论礼对巫术的改造_以_仪礼_士丧礼中的巫术因素为中心

< 孔子研究� �二��六 五 � 作者简介: 郑传斌 ( 1960! � ), 男,河南开封人, 河南大学民生学院副教授,从事文化史、专门史方向 的研究。河南开封 � 450052 ∀ � (英 )爱德华 泰勒: #原始文化∃, 连树声译,上海, 上海文艺出版社, 1992年版, 第 116- 166页。 % � (英 )弗雷泽: #金枝∃, 北京,中国民间文艺出版社, 1987年版,第 19- 70页。 论礼对巫术的改造 ! ! ! 以#仪礼 ∃士丧礼中的巫术因素为中心 郑传斌 [摘要 ]经过系列改造,巫术行为在形式上更为礼仪化、程式化、正规化, 价值取向强调宗 法情感和道德伦理等, 功能上突出政治教化, 而根本性改造是对巫术因素重新以礼的精神诠 释, 移入周礼的价值观念。这一改造,使巫术性的宗教仪式服务于政治和伦理意义,成为整体 礼乐文化架构的一部分, 巫术色彩逐渐退色, 而礼的人文精神凸显,更趋理性化。 [关键词 ]礼 � 巫术 � 丧礼 � 改造 � 理性化 [中图分类号 ] B 221 [文献标识码 ] A [文章编号 ] 1002�2627( 2006) 05�0082�08 一、引言 巫术是一种以 &巫术的象征原理 ∋为理论基础的现象 ∀ 。其本质特征是相信某种超自 然力量的存在,人们可以凭借它实现自己非人力所能实现的意图。英国著名人类学家弗 雷泽按照构成巫术的原理和法则, 把巫术分为 &模拟巫术 ∋ (顺势巫术 )和 &接触巫术 ∋。 所谓 &模拟巫术∋ (顺势巫术 ) ,即按照 &相似律 ∋而施行的巫术。按照这种法则, 相类似的 东西可以产生相类似的结果。巫术施行者认为, 欲达到某种目的,只要模仿真的事物, 使 用象征此物的象征物, 就可以得到真的结果。感染巫术,是按照 &接触律 ∋而施行的巫术, 如欲对某人或某物施加所欲的作用, 可对他 (它 )接触过的东西或其全体的一部分施加巫 术。% 礼和巫术的关系, 学界有不同的看法。如有学者认为礼 &是原始巫术礼仪基础上的 82 论礼对巫术的改造 � < 晚期氏族统治体系的规范化和系统化 ∋∀。 &中国礼乐文化的渊源是古代酋邦时期盛行的 巫教文化。礼乐文化利用了巫教文化体系原有的祭祀仪式的结构功能,利用了巫教文化 的政教合一的架构和巫职世袭的操作机制而建立起来的。礼乐文化和巫教文化一脉相 承 ∋%。对于此类看法, 饶宗颐先生曾提出批评,认为那些认同 &萨满主义 ∋古史观的人, &把古人记录下的典章制度,一笔抹杀,把整个古史看成巫术世界,以 (巫术宗教 )作为中 国文化的精神支柱∋, 而实际上 &魔术决不等于宗教 ∋, &巫卜只是其庞大典礼机构中负责 神事的官吏 ∋。饶先生不同意以巫术涵盖中国古史的做法,并且强调中国文化是一种礼 乐文化 ∗。李零先生也指出, &中国历史上一直有巫和巫的影响存在, 但这种影响从很早 就被限制,不再具有支配地位∋+。 就此问题,仅仅从理论上阐释尚远远不够。我们认为,微观实证性的研究非常必要, 这就要求首先从具体礼的本身来梳理其中的巫术因素, 进行综合考察, 从而厘清二者之间 的关系。鉴于此,本文拟以中国古代士丧礼中的巫术因素为对象, 对礼和巫术的关系作一 解剖式的考察。 二、巫术因素的分析 古代的礼,萌芽于龙山文化晚期, 经夏商二代发展, 至西周而臻于极盛, 被孔子称为 &郁郁乎文哉 ∋ ( #论语 八佾 ∃)。礼的内涵, 章太炎先生在 #检论 礼隆杀论∃中说: &礼 者,法度之通名, 大别则官制、刑法、仪式是也。∋,它几乎涵盖或渗透了中国文化的方方面 面。钱穆先生则精辟地指出: &中国的核心思想就是礼。∋−礼还可以从如下几个层面上加 以认识:物质层面的礼,是为礼器;制度层面的礼,是为礼制;思想层面的礼, 是为礼义。概 括而言,礼又分为 &本 ∋和 &文∋两个方面,即所谓 &先王之立礼也, 有本有文 ∋ ( #礼记 礼 器 ∃ )。 &本∋指礼的精神和原则, &文∋指礼的具体 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 现形式。二者缺一不可, 犹如车之两 轮,鸟之两翼,相辅相成,浑然一体。 #仪礼∃中的 #士丧礼∃、#既夕礼∃两篇所言是周代士的丧礼,后世丧礼基本上是对其 沿袭或增删。其中巫术因素基本上可以反映礼对巫术的系列改造过程和改造的类型。下 面对其中部分典型性巫术因素作一分析。 83 ∀ % ∗ + , − 李泽厚: #中国古代思想史论∃,北京, 人民出版社, 1985年版,第 8页。 吴予敏: #巫教、酋邦与礼乐渊源∃, 北京大学学报 (哲学社会科学版 ) , 1998年第 4期, 第 117 - 121页。 饶宗颐: #历史家对萨满主义应重新作反思检讨 ! ! ! 巫的新认识∃, #宗教与文化∃, 台湾,学生 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 局, 1990年版。 李零: #中国方术续考∃,北京, 东方出版社, 2000年版,第 41- 82页。 章太炎: #检论 礼隆杀论∃, #章太炎全集∃ (三 ) ,上海, 上海人民出版社, 1999年版。 邓尔麟: #钱穆与七房桥世界∃,北京, 社会科学文献出版社, 1995年版, 第 7页。 < 孔子研究� �二��六 五 � (一 )复礼与招魂 招魂是基于魂魄信仰观念而形成的一种文化现象。古人认为,人是魂魄二元的结合。 #左传 昭公七年 ∃云: &人生始化曰魄,既生魄, 阳生魂。∋#说文 鬼部 ∃: &魂,阳气也, 从 鬼云声 ∋, &魄,阴神也,从鬼白声 ∋。 #礼记 檀弓下 ∃载延陵季子说: &骨肉归复于土, 命 也。若魂气则无不之也。∋人的死亡是魂离开体魄,魂归于天,成为鬼神的世界; #礼记 礼运∃: &鬼者,精魂所归∋;魄则入于地; #礼记 郊特牲∃: &魂气归于天, 形魄归于地。∋人 们认为,人始死时,可以凭借病人的衣物或者与他有关的东西,按照一定的仪式, 把游走的 灵魂招来,使之重归于魄。根据巫术原理,招魂正是相信通过使用病者所穿过的衣物等东 西来使魂复归于体魄之上的一种巫术行为,即弗雷泽所言的以 &接触律∋为原理的接触巫 术。 招魂之俗,本来源于早期先人对魂魄观念的朴素认识,早期的仪节简单而质朴, #礼 记 礼运∃云: &及其死也, 升屋而号 ∋, &皆从起初 ∋,即反映早期巫术性招魂行为的原始 性。这种招魂风俗或存在于民间, 成为民间小传统的一部分; 或经过 &礼制化 ∋之后, 以 &复礼∋的形式成为丧礼中的仪节。 #仪礼 士丧礼∃ &始死复∋节云 &招魂复魄 ∋之事: &复者一人,以爵弁服簪裳于衣, 左 何之, 领于带。升自前东荣中屋,北面招以衣,曰: (皋! 某复。)三,降衣于前。受用箧, 升自阼阶,以衣尸,复者降自后西荣。∋郑玄注: &北面招, 求诸幽之义也。皋,长声也。某, 死者之名也。衣尸者,覆之, 若得魂反之。∋复礼仪式的举行,是在属纩 (笔者按:以棉絮放 在病人的鼻子下以确定其是否断气 )之后。病人刚绝气时,由主人的属吏拿病人的衣物, 从房子的东边屋檐登梯子上到中屋, 面向北方, 拿衣招魂说: &皋, 某人回来吧! ∋连喊三 次,然后把衣物投下, 属吏用箧 (竹筐 )接着, 盖在死者身上,招魂者从后面屋檐的梯子处 下来。 #楚辞∃中#招魂∃、#大招 ∃两篇专讲招魂之事。#招魂∃云:魂兮归来, 入修门些! 工 祝招君,背行先些。秦篝齐缕,郑绵络些。招具该备,永啸呼些。魂兮归来, 反故居些! 王 逸注: &选择名工巧辩之巫, 使招呼君,倍道先行,导以在前, 宜随之也。∋又云: &为君魂作 衣,乃使秦人职其篝络,齐人作彩缕, 郑国之工缠而缚之, 坚而且好也。∋ &撰设甘美, 招魂 之具,靡不毕备。故长啸大呼, 以招君也。夫啸者, 阴也。呼者, 阳也。阳主魂, 阴主魄。 故必啸呼以感之也。∋楚人招魂, 主持者是富有经验的职业巫师, 并负责为亡魂引路,而且 需要为亡魂准备衣物、饮食, 还要长啸大呼。所以如此,在于魂为阳,是 &身之精∋, 二者合 则命存,离则命陨;魄为阴,是 &性之决 ∋,故须以 &啸∋感之。 #仪礼 士丧礼 ∃与 #楚辞 招魂∃相比,二者有同有异。相同之处, 如仪式过程中都 需要精美的衣物,都要大声呼叫,魂魄观念和对死亡的理解基本上相同。不同处如主持者 的身份不同, #招魂∃是职业化的巫师, #士丧礼 ∃则是隶子弟、私臣之属, 倘若是天子、诸 侯,则有专职官员负责,如夏采、祭仆、隶仆、小臣等。 招魂,一方面反映了原始先民对死亡的体认和魂魄的理解,另一方面也通过这种行为 84 论礼对巫术的改造 � < 仪式表达对亲人的深厚感情,希翼通过此种方式来挽留亲人的生命。对于这种风俗, 礼从 多方面加以 &礼制化∋。 首先,进行了礼制规定,突出礼之 &别 ∋的根本原则,礼之核心要素在于 &别 ∋。 #荀子 礼论 ∃云: &曷谓别? 曰:贵贱有等, 长幼有差,贫富轻重皆有称者也。∋按照这种原则,招 魂礼用以别尊卑、贵贱、亲疏、男女等。如 #礼记 丧大记 ∃云: &小臣复,复者朝服。君以 卷,夫人以屈狄, 大夫以玄赪,世妇以 衣,士以爵弁, 士妻以税衣。∋通过对各种等级身份 的人 &复 ∋所用的衣物限定, 来区别不同身份等级尊卑贵贱关系。通过这一规定,以达到 确认和强化等级尊卑关系的目的。 其次,招魂仪节方面 &仪式化 ∋,这种改造也可以称为礼仪化。礼仪与礼义, 礼仪以体 礼义,礼义以辅礼仪,相辅相成。复礼仪式也严格贯彻着一系列礼的精神原则, 如严谨男 女之防等。 经过重新整合和规范,在复礼所用物品、复的方位以及被复者的称谓等方面都有规 定。#礼记 丧大记∃所载, 各等贵族 &皆升自东荣,中屋履危, 北面三号,卷衣投于前, 司 服受之,降自西北荣∋。仪式具有严格的规定。礼与俗区别之一即礼在仪节上非常严格。 &其为宾,则公馆复,私馆不复;其在野,则升其乘车之左毂而复。复衣不以衣尸,不以敛。 妇人复,不以 。凡复,男子称名,妇人称字。唯哭先复, 复而后行死事∋。礼之规定和仪 式细节颇为繁缛,巨纤靡遗。 第三,对招魂的观念和精神进行重新诠释,赋予了新的礼制精神和人文内涵。 儒家非常强调礼须缘情而作,缘义而为。 #礼记 坊记∃云: &礼者, 因人之情而为之 节文,以为民坊也。∋#礼记 三年问∃: &称情而立文。∋#礼记 问丧∃: &夫悲哀在中,故形 变于外也..此孝子之志也,人情之实也,礼义之经也;非从天降也,非从地出也,人情而 已矣。∋ &礼因人情而为之节文。∋ ( #郭店楚简 语丛一 ∃ )∀ 按照这种原则, &复礼∋进行了内在的精神 &移植 ∋。 #礼记 檀弓下 ∃云: &复,尽爱之 道也,有祷祠之心焉。望反诸幽, 求诸鬼神之道也。∋魂魄和鬼神观念在儒家诠释的视域 中被边缘化,而复礼所体现的对亲人的感情和孝子之心被凸出放大。儒家反复强调 &复∋ 是对亲人孝敬之情的具体体现, 在亲人行将魂归它方之时,孝子心内的哀恸可知,但仍然 希翼能够求鬼神挽留亲人之生命。通过这种仪式, 孝心得以实现。 &君子之立孝,爱是用, (礼 )是贵 ∋% , 儒家本来 &敬鬼神而远之 ∋, 对彼岸世界颇不 关心,而是 &鬼神设教∋,希翼通过宗教性的行为来实现教化天下的目的。人之得病,孝子 &行祝于五祀,岂必有益? 君子以成其孝 ∋∗ 。招魂这一渊源甚久的巫术经过改造和重新 诠释,其核心意义从求助于鬼神的宗教性行为转向对人情感的关注和现实世界道德伦理 的建立。 85 ∀ % 荆门市博物馆: #郭店楚墓竹简∃,北京, 文物出版社, 1998年版。 ∗ � 马承源: #上海博物馆藏战国楚竹书 (四 ) ∃, 上海,上海古籍出版社, 2004年版,第 220、226页。 < 孔子研究� �二��六 五 � (二 )君临臣丧:桃 祓殡 先秦时期,有君临臣丧之礼。#仪礼 士丧礼∃载君视敛时, &巫止于庙门外,祝代之。 小臣二人执戈先,二人后。君释采,入门, 主人辟。∋所谓庙,有死者之魂也可称为庙,此指 死者的正寝。#礼记 檀弓下∃也说君临臣丧, &以巫祝桃、 、执戈 ∋。郑玄注云: &为有凶 邪之气在侧。∋君临臣丧礼中巫祝用桃、 来祓殡,目的在于祛除凶邪。 先秦时期,桃枝和 被认为具有神秘的巫术功能,可以辟邪和驱除不祥。#左传 昭 公四年 ∃: &桃弧棘矢, 以除其灾。∋杜预注: &桃弓棘箭,所以攘除凶邪。∋此巫术观念在出土 文献中亦有所反映。湖北云梦睡虎地出土的秦简#日书∃甲种驱鬼怪之法云; &以桃为弓, 牡棘为矢,羽之鸡羽, 见而射之,则已矣。∋∀ , 就是笤帚。#周礼 夏官 戎右∃: &赞牛 耳,桃、 。∋郑玄注: &笤帚, 所以扫除不祥。∋#礼记 玉藻 ∃: &膳于君,有荤、桃、 。∋郑玄 注: &荤、桃、 ,辟凶邪也。∋以巫祝而行祓除之礼辟除凶邪之气, 为一种典型的以法物来 祓除不祥的巫术。按照上述的 &类似法则 ∋,为了消除灾殃和不祥,可以用桃枝、笤帚作为 象征物祛除凶邪。 &君临臣丧∋的礼节在丧礼中甚为重要, 它体现了君臣之间尊卑有等的政治等级关 系,成为象征等级尊卑的符号。 #左传 襄公二十九年 ∃记载: &楚人使公亲禭, 公患之。 穆叔曰: (祓殡而禭,则布币也。)乃使巫以桃 先祓殡。楚人弗禁,既而悔之。∋楚人强使 鲁襄公为楚康王亲行禭衣礼,鲁襄公使巫执桃枝与笤帚祓除不祥, 实是君吊臣丧之礼, 楚 人事后方知蒙辱。可见这一礼节的尊卑象征意义。君临臣丧礼也昭示宗法社会里君臣之 间的血缘亲情关系。中国古代社会没有独立意义上个体的人,人是一个宗族中的个体,无 时不存在于一个依靠宗法和血缘组成的网络里, 具有多重身份。丧礼也是死者生前人际 网络的重新整合。君临臣丧礼节背后的深刻礼义是昭显在宗法社会里,君对臣之恩情,故 其重要性不言而喻。 然而,这里存在一个悖论性的矛盾。既然儒家对于君臣之间尊卑关系和君臣之间情 义如此重视,强调宗法伦理的温情脉脉,为何君临臣丧还举行巫术性的驱邪避鬼仪式? 其 实这个矛盾的性质和墨家批评儒家 &执无鬼而学祭礼∋相同, 这种悖论性的外在矛盾之间 形成一种紧张。这种悖论和紧张, 礼家自有其难言之隐。#礼记 檀弓下 ∃说的甚为透 彻: &君临臣丧,以巫祝桃 执戈, 恶之也, 所以异于生也。丧有死之道焉, 先王之所难言 也。∋所谓丧直死道,令古代先王有所难言,实际上是指人对亡者魂灵的恐惧感%。林素英 指出, &周人认为人死而未袭以前的状态是极其不祥的,即使以君王极为尊贵畅旺之气, 86 ∀ % 睡虎地秦墓竹筒整理小组: #云梦睡虎地秦简∃,北京, 中华书局, 1990年版。 林惠祥: #文化人类学∃,北京, 北京商务印书馆, 1931年版,第 307页。 (英 )弗雷泽: #金枝∃,第 19- 70页。 论礼对巫术的改造 � < ∀ 林素英: #丧服制度的文化意义 ! /仪礼 丧服0为讨论中心 ∃,台北,文津出版社, 2000年版,第 47页。 % 高广仁、邵望平: #中国史前时代的龟灵与犬牲 ∃, #海岱区先秦考告论集∃,北京,科学出版社, 2000年版,第 291 - 303页。 ∗ 杨宝成: #殷墟文化研究 ∃,武汉,武汉大学出版社, 2002年版,第 97- 118页。 +中国社会科学院历史研究所: #甲骨文合集 ∃,北京,中华书局, 1978- 1983。中国社会科学院考古研究所编: #小屯南地甲骨 (上 ) ∃,北京,中华书局, 1980年版。 87 < 孔子研究� �二��六 五 � 风,北巫犬? ∋ ( #甲骨文合集 ∃34140) , &庚戌卜, 宁于四方, 其五犬? ∋ ( #甲骨文合集 ∃ 34144), &壬辰卜,其宁疾于四方, 三羌, 侑九犬? ∋ ( #小屯南地甲骨 ∃1059)。以犬牲禳除 不祥的巫术性礼俗于东周时期更为盛行,出土楚简∀ 云当时用白狗来祭祷的厌胜禳祈巫 术,如: 举祷宫行一白犬、酒食 (包山简 210),白犬为祭祷行神在出土楚简中较为多见 (另 如望山简 28等 )。行神为主司道路之神, 祭祷用白犬, 和用白色狗皮有相同的神秘巫术 信仰观念。以犬禳除灾蛊的巫术也见于记载, 如 #史记 封禅书 ∃云秦德公 &作伏祠。磔 狗邑四门,以御蛊 。∋#索隐 ∃案: &左传云 (皿虫为蛊 ) , 枭磔之鬼亦为蛊。故 #月令 ∃云 (大傩, 旁磔 ) ,注云(磔,禳也。厉鬼为蛊, 将出害人, 旁磔于四方之门 )。故此亦磔狗邑四 门也。 #风俗通∃云(杀犬磔禳也 )。∋ #仪礼∃所记载的白狗皮的功能是利用其巫术性的驱邪功能祛除不祥。这种习俗以 及巫术观念渊源甚早,经过礼的改造,被纳入礼制之内容,成为礼的一部分, 且重新注入了 周礼的价值观念,使之符合新的礼义。按照礼乐系统的诠释, 丧礼主哀,孝子因哀戚而乘 白狗皮等粗恶之车,为心内哀戚的体现。这种诠释, 礼的人文色彩更为浓重, 教化的功能 更为突出。但是经过礼制化之后,其背后内在巫术色彩和功能已长期晦暗不明, 以至于后 世经师也难以晓喻其中暗蕴文化意象。 三、巫祝职能与行为分析 巫, #说文 巫部 ∃: &巫,祝也。女能事无形以舞降神者也。∋祝, #说文 示部 ∃: &祭 主赞词者。∋巫祝是巫术等宗教性行为的职业操作者, 对于他们在周礼中职能行为的考 察,可以帮助我们了解巫术行为在礼中的地位以及被改造的方式。 除上文所述,根据 #周礼 ∃,巫在丧礼中职能还包括丧葬时,负责降神之礼 ( #周礼 春 官 司巫∃ )、随王及王后参加吊唁 ( #周礼 春官 男巫 ∃、#周礼 春官 女巫∃ )。可见 巫在丧礼中的职能主要是依靠法器降神和辅助君王处理具体的事务。和巫相比,祝的职 能、事务较繁多而芜杂。根据 #仪礼∃所记,祝在丧葬礼中所职事包括淅米、御枢、设奠、执 功布以御柩、执披、拂柩、设重等。#仪礼 士丧礼∃又有夏、商、周祝之分。如 &商祝袭祭 服,椽衣次∋,又言 &夏祝彻余饭∋,其实都是周祝, 郊玄注: &商祝,祝习商礼者 ∋, &夏祝, 祝 习夏礼者∋。 #礼记 乐记∃说: &宗、祝辨乎宗庙之礼,故後尸; 商祝辨乎丧礼, 故後主人。∋ 孙希旦云: &士丧礼有商祝、夏祝,凡袭、敛皆使商祝: 设奠,皆使夏祝。盖二祝皆周礼之丧 祝。∋ ( #礼记集解∃, 1012页 )这点似乎可以说明夏、商二代祝的职能非仅交接鬼神, 功能 已世俗化。 丧礼中巫祝的职能,值得注意的有几点。其一,丧礼中桃 祓殡的巫术行为也是从属 88 ∀ 湖北省文物考古研究所、北京大学中文系: #望山楚简∃, 北京,中华书局, 1995年版。 湖北省荆沙铁路考古队: #包山楚简∃,北京, 文物出版社, 1991年版。 论礼对巫术的改造 � < 国君的礼仪行为,它已被注入了儒家昭示等级尊卑和血缘亲情的内涵, 而不具备仪式和意 蕴的独立性。周代礼仪中,巫祝等巫术操作者的巫术性行为是从属于政治权力的需要,根 本不具备独立性的地位 (如 #左传 定公四年 ∃: &夫祝, 社稷之常隶也。∋杜预注: &贱 臣 ∋)。其二, 巫术行为仪式的 &鬼神∋色彩逐渐退色, 从#仪礼∃中的习 &三代之礼 ∋的祝以 及巫在丧礼的行为,已经看不到充满神秘的意味。巫祝等地位逐渐式微,属于政治体制结 构一个元素,其功能也不仅仅事神祈福,而是推行政治教化的运作方式。此外, 一些巫术 的执行操作逐渐向世俗人员转移,这就意味着,巫术行为的神秘色彩逐渐淡化, 而世俗色 彩日益浓厚。#仪礼∃以及#礼记 ∃记载的许多复礼及其变礼的操作者并非是专业巫祝等 所谓宗教人员,而是主人的属吏等不同身份的人。这就意味着在当时的丧礼中, 复礼的神 秘性逐渐减弱,交接鬼神并不仅仅局限于巫祝人员。神秘性的丧失也就是世俗化的提升, 巫祝的职能畛域日渐缩小,也表明具有悠久传统的一些巫术仪式本身人文功能的提升。 更为重要的是,巫祝的巫术仪式本身的内在精神逐渐被抽离, 代之而起的是重新移入 &礼 ∋的价值观念及道德伦理的内涵, 即事神之礼本身被重新赋予诠释。这是 &礼∋吸纳巫 术行为经过整合,进行的根本彻底的改造。这种改造, 直接把神秘、杂乱甚至荒诞的巫术 仪式,进行釜底抽薪式的礼制化,把作为周礼支撑点的价值体系引入到巫术中来。此后, 尽管具有巫术性的仪式外衣,然而内在核心已经从属于礼的精神。 #礼记 郊特牲∃曰: &礼之所尊, 尊其义也。失其义, 陈其数,祝、史之事也。∋此言是 指巫祝徒知从事礼节上的具体操作, 焉知蕴涵的更深礼义? 马王堆汉墓帛书 #易传 要∃ 引孔子言: &吾与史巫同途而殊归也∋,巫是 &赞而不达于数∋,史则 &数而不达于德∋,孔子 称 &吾求亓 (其 )德而已 ∋, &我后其祝卜矣,我观亓 (其 )德义耳也。∋∀孔子之言意蕴深长, 耐人寻味。 &同途 ∋是指采用了巫术等宗教性的形式, &殊归∋则强调指归各异, 儒家之意 是通过这些来构造儒家的礼乐精神, 其 &归 ∋在教化人群和建立礼宜乐和的和谐社会。礼 乐文化并未简单地抛弃巫术,相反却把它引入礼的整体架构中并且加以改造整合。二者 差异,礼义是核心的内容, 德义等礼乐文化的价值观念是区别巫祝的行业和礼的根本所 在,夫子之言可谓是最好的注脚。 综上所论,可以看出, 经过系列的改造,巫术行为在形式上更为礼仪化、程式化、正规 化,价值取向强调宗法情感和道德伦理等,功能上突出政治教化。其核心改造是对巫术因 素重新以礼的精神诠释,移植入周礼的价值观念。这一改造, 使巫术性的宗教仪式服务于 政治和伦理意义,成为整体礼乐文化架构的一部分, 巫术色彩逐渐退色,而礼的人文精神 凸显,更趋理性化。 89 ∀ 邓球柏: #帛书周易校释∃,长沙, 湖南出版社, 1987年版,第 480- 482页。