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印度佛教思想史(下)印顺导师.doc

印度佛教思想史(下)印顺导师

缘起中观
2012-03-27 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《印度佛教思想史(下)印顺导师doc》,可适用于其他资料领域

印度佛教思想史(下)           下册总目录          第六章大乘时代之声闻学派          第七章瑜伽大乘──「虚妄唯识论」          第八章如来藏与「真常唯心论」          第九章瑜伽.中观之对抗与合流          第十章「秘密大乘佛法」    《印度佛教思想史》全书详细目次   自序…………………………………………………一──七   凡例………………………………………………………一   第一章「佛法」………………………………一──三二   第一节佛法兴起与印度的时代文明……………………一   第二节释尊略传…………………………………………七   第三节中道正法………………………………………一八   第二章圣典结集与部派分化………………三三──八0   第一节舍利塔与结集…………………………………三三   第二节部派分化与论书………………………………三八   第三节部派思想泛论…………………………………五七   第三章初期「大乘佛法」………………八一──一一八   第一节初期大乘经的流布……………………………八一   第二节深智大行的大乘………………………………九一   第三节方便易行的大乘……………………………一一0   第四章中观大乘──「性空唯名论」一一九──一五二   第一节龙树及其论著………………………………一一九   第二节龙树的思想…………………………………一二六   第三节提婆的「百」论……………………………一四七   第五章后期「大乘佛法」……………一五三──一七八   第一节后期大乘经…………………………………一五三   第二节如来藏我思想的特色………………………一六六   第六章大乘时代之声闻学派…………一七九──二四0   第一节说一切有部…………………………………一七九   第二节譬喻.分别说.正量.大众部……………二0二   第三节经部兴起以后的综合学派…………………二一九   第七章瑜伽大乘──「虚妄唯识论」 二四一──二八二   第一节瑜伽行者与论书……………………………二四一   第二节瑜伽行者对一般大乘法的见解……………二五一   第三节瑜伽行派学要………………………………二六二   第八章如来藏与「真常唯心论」……二八三──三二0   第一节般若学者的佛性说…………………………二八三   第二节融唯识而成的「真常唯心论」……………二九四   第三节如来藏与「如来论」………………………三一一   第九章瑜伽.中观之对抗与合流……三二一──三八四   第一节瑜伽与中观论师……………………………三二一   第二节瑜伽学的发展………………………………三三一   第三节中观学的复兴………………………………三六0   第四节对抗与合流…………………………………三七一   第十章「秘密大乘佛法」……………三八五──四四六   第一节秘密大乘的时地因缘………………………三八五   第二节如来(藏)本具与念佛成佛………………三九九   第三节金刚乘与天行………………………………四一六  第六章大乘时代之声闻学派   第一节说一切有部   西元前后佛教进入「大乘佛法」时代然依「佛法」而演化分裂的部派佛教虽有兴盛或衰落的不同但还是存在的还在弘扬发展中这可从(西元五世纪初)法显(七世纪前半)玄奘(七世纪后半)义净等的见闻而知道的。部派佛教以寺院(附有塔.像)为中心僧众过着团体的生活。经长期的教化适应不同地区的部派拥有寺产或有众多的净人形成了相当稳定的教区。「大乘佛法」兴起无论是悲智的「难行道」信愿的「易行道」都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的阐扬所以大乘的出家者不能不先在部派的寺院中出家(受戒)。部派佛教的存在不一定障碍大乘从现实的大乘佛教来说等于是大乘出家的先修阶段。传承「佛法」的部派佛教经中多称之为声闻乘sra^vakaya^na声闻是从「多闻圣弟子」闻佛声教而来的名词。由于部分传统的部派否定大乘是佛说大乘者也就反斥「佛法」为小乘hi^naya^na含有轻蔑、贬抑的意义。「后期大乘」论师弘扬不共声闻「佛法」本来所没有(或恰好相反)的佛法在互相论诤中更多用「小乘」一词。这是情绪化的对抗名词不如称为声闻乘的来得好些!   阿育王Asoka时「佛法」已有三大系因为向四方传布而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多罗Pus!yamitra王破坏佛教中印度的佛教多少受到挫折而衰落些。边地的佛教相反的越来越盛也就分化为十八部或者还多一些。各部派的兴盛地区以四大部来说:大众部Maha^sa^m!ghika系在南印度。说一切有部Sarva^stiva^din系在北印度更远达印度的西北。犊子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分别说部Vibhajyava^din中的赤铜□部Ta^mrasa^t!i^ya流行在锡兰──今名室利楞伽Srilanka^化地部Mahi^sa^saka等本来在西南印度后来分散了没有广大的教区所以赤铜□部就自称分别说部进而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形各部派是到处游化的。特别是北方长期来受到外族的不断侵入民族复杂所以民众都采取容忍共存的心态。这一带的佛法也是这样「声闻佛法」与「大乘佛法」共住如乌仗那Udya^na为大乘主要教区而大众部、化地部、饮光部Ka^syapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、说一切有部──五部律一致流行。「声闻佛法」与「大乘佛法」在北方各各传宏自宗大体能互相容忍共存当然少数的偏激者也不能说没有的。   西藏所传小乘思想分有部与经部Sutra^ntika以二部思想为小乘的代表。这是从『俱舍论』、『顺正理论』而来的虽不符合声闻法的实际情形但在西元四五世纪后这二部确是具有代表性的。现在论述「大乘佛法」时代的声闻部派思想当然不能如此。且先从说一切有部(简称「有部」)说起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『发智论』──『八犍度论』成为有部思想的主流且因此而有部的阿□达磨abhidharma论师取得说一切有部正统的地位。研究『阿□达磨大□婆沙论』知道在说「三世实有」的有部中本有两大系:一、持经者su^tra^ntadhara、譬喻师da^rs!t!a^ntika二、阿□达磨论师。持经譬喻师如法救Dharmatra^ta觉天Buddhadeva阿□达磨论师如世友Vasumitra妙音Ghos!a:这是具有代表性的四位大德。法救在有部中是有崇高德望的所以『大□婆沙论』中每称之为大德bhadanta。多氏『印度佛教史』说:法救与弟子经常受到迦湿弥罗Kasmi^ra须陀罗Sud!ra婆罗门的供养。法救对于『发智论』有解说也有所破斥离迦旃延尼子的时代不会太远约出于西元前一世纪。传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者──婆须蜜Vasumitra与四大德中的世友同名)的舅父。『尊婆须蜜菩萨所集论』苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄Samghabhu^ti译出就是继承法救思想的重要论典造于『大□婆沙论』集成以前。觉天的事迹无可考。关于思想大德法救说「诸心心所是思差别」「诸心所法次第而生非一时生」。心citta与心所caitasika法阿□达磨论师以为是各有自体的同时相应的。法救以为:经中所说的心与种种心所有法都只是思cetana^的差别。有情sattva是以情识为本的「诸心心所是思差别」正说破了情意为本的心识论。心心所法是前后次第生起的前后没有什么间隔如人的前后相伴而行也可说是「相应」的。对于色ru^pa法「法救说离大种别有造色。……然说色中二非实有谓所造触及法处色」。法救依『阿含经』说能造的地等四大种catva^rimaha^bhu^ta^ni所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五尘pan~caraja^m!si是别有自体的。但认为身所触的就是四大没有四大以外的所造触。『发智论』所说的法处所摄色──无表色avijn~aptiru^pa是没有实体的这就是说业力不是色──物质而是以思为体的。法救进一步说:「若计度于外事于内取相及于事取补特伽罗并法处所摄色心不相应行无为相:如此类境皆名心受以于非实有境分别转故」。如见外色而后内心取青相这是净、不净观心所现的境相于五蕴事而取补特伽罗pudgala──我法处所摄色心不相应行cittaviprayuktasam!ska^ra如生、住、灭等无为asam!skr!ta是不生不灭的:这些都是心所取相是非实有的只是内心分别所起的。法救代表说一切有部早期持经者的见解为后来经部思想的渊源。至于觉天的见解是:「诸有为法有二自性:一、大种二、心。离大种无所造色离心无心所诸色皆是大种差别无色皆是心差别」。觉天将生灭的有为sam!skr!ta法归纳为色──物质与心的二类为一明确的二元论者。觉天也解释『发智论』还同意立三无为法也承认心不相应的相对实在性。觉天的时代迟一些受『发智论』的影响也深一些大概是西元前后人。西元一八六九年摩偷罗Mathura^发见出土的狮子柱头铭文有「轨范师佛陀提婆觉天」「说一切有部比丘」字样可能就是这位有部四大师之一的觉天!持经譬喻师当然不只这二位这是有独到思想的受人尊重的大德。   有部的阿□达磨论师中因迦湿弥罗论师集成『大□婆沙论』因而对健陀罗Gandha^ra睹货罗──吐火罗Tukha^ra地区的阿□达磨论师称之为「健陀罗师」「西方师」「外国诸师」而形成(迦湿弥罗)东、西二系。四位大德中的世友是摩罗Maru人摩罗就是『汉书』「西域传」中的木鹿现属苏联的谋夫Merv。妙音是吐火罗人。吐火罗的缚喝Balkh就是现在阿富汗Afghanistan的Balkh古称小王舍城是声闻佛法极兴盛的地方。世友在健陀罗的布色羯逻伐底Puskara^vati^造『众事分』──『品类足阿□达磨论』受到阿□达磨论师的推重。世友是『发智论』的研究者思想是非常卓越的!如依「作用」安立三世成为有部三世实有说的正宗论到空与无我以为「我不定说诸法皆空定说一切法皆无我」也成为有部等「他空说」的定()论。世友论义的风格多少与『发智论』及迦湿弥罗系不同他是重组织而条理分明的(如「辩五事品」)重扼要的(如「辩诸处品」、「辩诸智品」、「辩随眠品」)重简明的重定义的。世友的学风对后来的阿□达磨者给予深远的影响。「六足」论中的『界身论』与『品类论』的「辩七事品」有关玄奘传说也是世友造的。但西藏所传称友Yosomitra的『俱舍论疏』说『界身论』是富楼那Pu^rn!a造的。还有玄奘译的『异部宗轮论』共有三种译本也是世友造的。叙述二部及十八部派的分裂各部派的教义为了解部派佛教的重要参考书。世友是西北方的论师对南方大众部系的佛教情形多少隔膜些而说一切有部的思想就是阿□达磨论义阿□达磨代表了有部。多氏『印度佛教史』以为这是注释『俱舍论』的世友远在世亲Vasubandhu以后的世友所造是不可能的。世友出世的年代大约与法救相近。妙音也是西方的大论师着有『生智论』论名显然受到『发智论』的影响。在『大□婆沙论』中妙音说到了世友的『品类论』提婆设摩Devasarman的『识身论』所以要比世友迟一些。『发智论』说到世第一法laukika$gradharma顶mu^rdha^na暖us!magata没有说到忍ks!a^nti。「妙音生智论说:云何暖?云何顶?云何忍?云何世第一法」?有部的「四顺抉择分善根」可能到妙音才完成。如『大□婆沙论』说:「西方尊者以十七门分别此四(顺抉择分善根)如彼颂曰:意趣、依、因、所缘、果等流、异熟及胜利行相、二缘、慧、界、定寻等、根、心、退为后」。所说的「西方尊者」应该就是妙音或妙音的学系。妙音是『发智论』的权威学者对阿□达磨有重大的贡献但与迦湿弥罗的□婆沙师意见大有出入。在阿□达磨东西二系的日渐分歧过程中妙音的论义起初为「□婆沙师」所容忍的也越来越被排斥了。妙音有一项独到的见解如『阿□达磨大□婆沙论』卷一一七(大正二七.六0七中)说: 「尊者妙音作如是说:若受上命讯问狱囚肆情暴虐加诸苦楚或非理断事或毒心赋税如是一切皆名住不律仪者」。   住不律仪的人旧说有十六种是以杀(如屠者、猎者)盗淫为职业的过着罪恶生活而与律仪──道德生活无缘的。妙音引申佛法的意趣以为从事政治的人如对犯法者施以残酷的刑罚或徵收苛重的捐税(或部分侵吞)或作不公平的──枉法的判断。从事政治而非法虐害民众的都是住不律仪的罪恶之徒。也许妙音面对当时的北方政局外族不断入侵不肖官僚所造成的民众疾苦而作出这样的呼声。这是一位不忘人间深得释尊教意的大论师!   迦旃延尼子的『发智论』古人每称之为「阿□昙」承认为阿□达磨的根本论。这部论促成有部的发展也引起了内部的纷歧无疑是一部不朽的著作!无论是赞同的或取反对的立场都要来研究他、了解他。代表有部经师旧义的持经譬喻师法救、觉天他们是不能同意的。阿□达磨者都是推重的进行研究与解说但由于地区不同修学的态度不同依『发智论』而引出无边论义也不能一致。大家解说『发智』而所说却异议繁多这是纂集『大□婆沙论』列举各大家以及种种异说而作出定论的主要原因。『大智度论』说:「姓迦旃延婆罗门道人比丘智慧利根尽读三藏内外经书欲解佛语故作发智经八犍度初品是世间第一法。后诸弟子等为后人不能尽解八犍度故作『□婆沙』」。□□婆沙Vibha^s!a^是种种广说的意思。『大□婆沙论』是迦旃延尼子的弟子(后学)们造的。的确『发智论』是不太容易了解的『发智论』学者造一部广解使人容易了解也是造论的原因。但主要的应该如(凉译)『阿□昙□婆沙论』卷一「序」(大正二八.一上)说: 「时北天竺有五百应真阿罗汉以为……虽前胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运而后进之贤寻其宗致儒墨竞构是非纷如。故乃澄神玄观搜简法相造□婆沙抑止众说:或即其殊辩或标之铨评」。   『发智论』造论以来经论师们长期(约三百年)的论究意见纷歧形成「儒墨竞构是非纷然」的状态这不是好现象。「北天竺」应该是迦湿弥罗的论师们造□婆沙以达成有部思想的「定于一」。对于有部自宗态度要宽容些广引持经譬喻师阿□达磨论师──健陀罗等西方系迦湿弥罗系诸论师说或没有标名的「有说」不加评论那就是「即其殊辩」了。或加以评破:「如是义者」「应作是说」「评曰」那就是「标之铨评」决定有部迦湿弥罗系的正义了。法救、觉天、妙音或不以为正义或加以评破就是世友也不是全部采纳的。所以古人传说的「四大评家」是毫无事实成分的。总之『大□婆沙论』义是迦湿弥罗论师所编集的但内容包含了『发智论』研究的全体成果所以大体上为有部阿□达磨论者所接受。关于『大□婆沙论』的集成『智论』与『阿□昙□婆沙论序』所说是相当正确的。其他如唐玄奘传说与迦腻色迦王Kanis!ka有关:「迦腻色迦王与胁尊者招集五百贤圣于迦湿弥罗国作□婆沙论」。多氏『印度佛教史』有迦王结集三藏的传说对于『大□婆沙论』的造作却另有不同的传说。迦腻色迦王信仰佛法由于政治中心在健陀罗也就信奉当时盛行北方的有部。迦王信奉有部是有事实根据的有部也可能受到了鼓舞但将『大□婆沙论』的集成作为迦王的意思是不对的。『大□婆沙论』说到:「昔健驮罗国迦腻色迦王」可见造论在迦王之后。造论在迦王(约在位于西元一二八年──一五0年)以后而西元二三世纪间的龙树Na^ga^rjuna论已引用这部论所以『大□婆沙论』的集成离西元一五0年不远。真谛Parama$rtha『婆薮盘豆法师传』说:『大□婆沙论』的集成「五百阿罗汉与五百菩萨」集会由迦旃延尼子主持马鸣Asvaghos!a润文。由『发智论』主──迦旃延尼子主持是决不可能的。值得注意的还是晋道安的『□婆沙序』所说:「有三罗汉:一名尸陀盘尼二名达悉三名□罗尼。撰□婆沙广引圣证言辄据古释阿□昙焉。……达悉迷而近烦□罗要而近略尸陀最折中焉」。依「序」说解释阿□昙──『发智论』的有三人也就有三种本子。「尸陀最折中焉」的就是苻秦十九年(西元三八三年)僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译的『阿□昙□婆沙』。『□婆沙』的内容是『大□婆沙论』「结蕴」中「不善纳息」、「十门纳息」的四十(二)章「章义」。『发智论』的体裁是先立「章」再作几「门」的分别。如「世第一法」、「中有」是章如不理了解章的意义就不能了解论门的分别。所以在『大□婆沙论』集成以前先有章义的存在。『大□婆沙论』中每品开端总是说:「如是等章及解章义先领会已次应广释」。所以解说『发智论』先有章义『□婆沙论』的四十二章义可能是尸陀盘尼所作单独流行的。在释「三结」章时以譬喻广说先立章后立门的必要这可说是早期所作的。『大□婆沙论』的编集者也许就是达悉。以这些章义(不止这四十二章也不只是一人所作)为基础然后加以广释──分别、抉择、贯通、论定成为一部伟大的□婆沙论(当然还有不止一次的修正与补充)!道安的三罗汉说可能从僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦湿弥罗学者得来的消息比后代的传说可信度高多了。还有世友依「作用」安立三世成为『大□婆沙论』的正义是卓越的大论师因此有世友为结集上座的传说。又与『尊婆须蜜世友菩萨所集论』的世友混而为一于是(四大论师之一的)世友又被说成大菩萨了。其实世友是『发智论』的阐扬者『品类论』的作者西方系的大论师与编集『大□婆沙论』是毫无关系的。   『大□婆沙论』的汉译本『□婆沙』以外有北凉浮陀跋摩Buddhavarman共道泰译出的『阿□昙□婆沙论』一百卷因政治动乱而佚失了四十卷现存六十卷解释前三犍度。唐玄奘译出本名『阿□达磨大□婆沙论』二百卷最为完善。『大□婆沙论』的集成使『发智论』有了充分的解说、抉择与发挥。试略说三点:一、确立三世实有说如『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七.三九六上、中)说: 「说一切有部有四大论师各别建立三世有异谓尊者法救说类有异尊者妙音说相有异尊者世友说位有异尊者觉天说待有异」。 「故唯第三(世友)立世为善诸行容有作用时故」。   论究一一法的自相svalaks!an!a到达一一法的自性svabha^va不失虽有三世的迁流而(有为)法的体性是没有变异的。这是著名的「三世实有法性恒住」为有部的特见而所以被称为说一切有的。还有三世是时间而时间并没有实体只是依法生灭而安立的所以说:「谓世即行(有为)行即是世」。没有变异的一一法体那又怎能说有三世差别呢?四大论师对此提出了不同的解说。法救是「类异」说:类是类性有未来类现在类过去类──三世的不同类性。如舍未来类而得现在类那就是从未来到现在世了如舍现在类而得过去类那就从现在到过去世了。法救所说的类性有舍也有得所以是三世类性的差别而法体有已生、未生已灭、未灭的不同。妙音是「相异」说:相是世相未来、现在、过去的时间形态。一一法有三世相如与未来相相合就是未来法……与过去相相合就是过去法。「类异」与「相异」思想是大同小异的不过「类异」约通性说「相异」约通相说。世友是「位异」说:如有为法而未有作用名未来世正有作用名现在世作用已灭名过去世。依作用的起与未起、灭与未灭分别为三世法而法体是没有差别的。世友依法体(起用或不起用等)立三世与前二家依通遍的类性与相说不同。觉天是「待异」说:法体没有差别依相待就有三世不同:「待前名过去待后名未来俱待(前后)名现在」。「位异」与「待异」约法自体说意义也相差不多。不过觉天重于(作用起灭的)相待世友重于(前后不同的)作用。『大□婆沙论』评定世友所说──依作用立三世是最为合理的。法救的类性约三世说而没有实体如作为普遍的、有实体的去解说那就转化为「譬喻者分别论师」如说:「世体是常行体无常」。时间──未来世现在世过去世是常住不变的实体。一切有为法(行)的起灭只是活动于不同的时间区中如从这房屋出来进入那一房屋。这样说是譬喻师而倾向于时间实体不再是有部了。   二、十二缘起说:缘起prati^tyasamutpa^da是「佛法」的中道说经说的支数不一以十二支缘起为准。十二支缘起说明众生生死流转的因果系列是生命的缘起而缘起法则是可通于非情的。有部论师对缘起的解释各有所重所以「缘起有四种一、刹那二、连缚三、分位四、远续」。一、刹那ks!an!a缘起:与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多Sarmadatta所说。一刹那中有无明、行……老死等十二支。一刹那中与一念中相近。『华严经』「十地品」说:「三界虚妄但是一心作十二缘分是皆依心」「知十二因缘在于一心中」。一心缘起可说受到刹那缘起的影响。二、连缚sam!bandhika缘起:世友『品类足论』说「云何缘起?谓一切有为法」。一切有为法通于有漏、无漏有先后或同时的因果关系所以名为连缚。三、分位avasthita缘起:『发智论』说:无明、行是前生的因识、名色、六处、触、受是现生的果。爱、取、有是现生的因生、老死是未来生的果。十二支通于三世有两重因果。所以名为分位是阶段的意思。以人来说如识入母胎新生命开始名为「识」。胎中肉团还没有成(人)形阶段名为「名色」。胎中人形成就眼、耳等形成名为「六处」。十二支是三世因果的十二阶段。每一阶段在欲、色界的都具足五蕴以五蕴为体。名为「无明」、「识」等是约这一阶段的特性而说并非只是「无明」或「识」等。四、远续pra^kars!ika缘起:是『界身足论』说的。生死业报是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报今生的惑业因缘要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支是通于久远的名为「远续」。这四说□婆沙师认为都是合理的特别是世友的「连缚缘起」通于一切有为法受到『大□婆沙论』编集者的称赞:「是了义」说「是胜义」说。然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果声闻乘法重于生死的解脱所以□婆沙师还是以「分位缘起」为主。。   三、二谛说:二谛是世俗谛sam!vr!tisatya与胜义谛parama$rthasatya。『大□婆沙论』说:「余契经中说有二谛」不知是那一部经。在『大□婆沙论』编集时二谛说已是佛教界的通论了。『大□婆沙论』说二谛有四家说不一定是有部论师的。一、苦、集二谛是世俗现见的有漏事是世俗谛灭、道二谛是出世的修证是胜义谛。这可能与说出世部Lokottarava^din的「俗妄真实」说相通。二、苦、集二谛是世俗事灭谛是以譬喻等来施设的所以前三谛都是世俗谛「唯一道谛是胜义谛」这是圣者自知不可以世俗来表示的。这可能与说假部Prajn~aptiva^din所说:「道不可修道不可坏」──圣道常住的思想相通。三、苦、集、灭、道──四谛都是世俗谛「唯一切法空非我理是胜义谛」。传说一说部Ekavya^vaha^rika「说世出世皆无实体但有假名」第三家可能与一说部相近。四、□婆沙师自宗:四谛事是世俗谛四谛的十六行相──无常、苦、空、非我因、集、缘、生灭、尽、妙、离道、如、行、出。十六行相是四谛的共相──通遍的理性是圣智所证知的所以是胜义谛。□婆沙师的本义是事理二谛与后代所说的不同。──以上说明『发智论』成立以来三百年中有部论师的大系编集『大□婆沙论』的实际情形。   『发智论』经迦湿弥罗师的广释──□婆沙使说一切有部的论义光芒万丈!但过分繁广不容易把握精要过分杂乱没有次第对一般初学来说实在难学!而『大□婆沙论』的评黜百家也不可能尽合人意。这就是阿□达磨论书进入一新的阶段择取要义而组织化的原因。这一发展趋势一直到『俱舍论』『显宗论』但『俱舍论』已不能说是有部的论书了。在汉译中这一新风格的论书试次第的略加叙述。   一、『阿□昙甘露味论』:失译二卷十六品作者瞿沙Ghos!a与四大论师的妙音同名但论义多不合应该是另一位瞿沙。十六品的组织列表如下: 略示道基………………………………………………………布施持戒品 ┌…界道品 ┌世间……………………┤ ┌业果┤└…住食生品 │└行业…………………………业品 │┌性相…………………………阴持入品 ├体用┤┌有为缘生………┐ ┌应知应断┤││├…行品 ││└作用┼心法相应………┘  ││├众生缘起……………因缘种品 广明法义┤│└染净增上……………净根品 │└缚解…………………………………结使禅智品 │┌行位…………………………………三十七无漏人品 └应修应证┤┌智慧…………………………智品 ││┌修定次第……………禅定品 └行法┼禅定┤ │└趣道断结……………杂定品 └觉支…………………………三十七品 结示宗要………………………………………………………四谛品 散摄余义………………………………………………………杂品   『甘露味论』引用了『发智论』『品类论』『大□婆沙论』对『品类论』的关系极深。如「行品」的相应行与不相应行四无记根同于『品类论』的「辩五事品」。「智品」的十智出于『品类论』的「辩诸智品」。又如「业品」的身、口、意行……乐、苦、不乐不苦报三行次第与文句都与『品类论』的「辩摄等品」相合。作者重『品类论』论义每不合□婆沙师的正义或引用「西方师说」「外国师说」「妙音说」「有说」作者是一位西方系的论师。是西方系却又有综合东西与发展性。如不相应行是依『品类论』的却又取『大□婆沙论』的异生性。如经说七随眠『发智论』立九十八随眠『品类论』又别立十二随眠『甘露味论』以为:如不分界与部随眠应该只有十种所以说:「实十使」。这一随眠的分类成为以后阿□达磨论师的正义。择取要义作有组织的著作为一部阿□达磨良好的入门书!   二、『阿□昙心论』:吐火罗法胜Dharmasres!t!hin所造。曾经二度译出符秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi初译译文拙劣已经佚失了。晋太元一六(西元三九一)年僧伽提婆再译即现存的四卷本。关于『阿□昙心论』先要澄清两点:一、道□的『□婆沙(经)序』说:「法胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运」。吕澄『阿□达磨泛论』等因此说:法胜与迦旃延尼子所作『阿□昙心论』与『发智论』为东西二系的对立以后才有『大□婆沙论』的结集。其实序文的「法胜」是「前胜」的讹写『心论』是造于『大□婆沙论』以后的。二、『心论』先偈颂后长行。读起来偈颂的音调动听也容易记忆所以这一体裁为后起的『杂心论』、『俱舍论』等所采用。慧远的『阿□昙心序』说:「其为经标偈以立本述本以广义」。先造偈再以长行解义一般都这样说。实际上『心论』是依『甘露味论』而改编的。『心论』(大数)二五0偈分为一0品。如「行品」「业品」「智品」定品」(「禅定品」、「杂定品」)、「杂品」名称与内容可说与『甘露味论』相合。改「结使禅智品」为「使品」「三十七无漏人品」为「圣贤品」「阴持界入品」为「界品」其他各品除「布施持戒品」大都编入「契经品」仅「论品」是『心论』独有的。『甘露味论』是长行法胜依据这部长行改编为前九品。依自已的立场修正补充长行文句再造偈颂。『心论』「杂品」长行中说到:断法知法远法近法见处二道得果何心般涅盘:没有偈颂与偈颂也没有意义上的关联这是从那里来的?『甘露味论』「杂品」中恰好说到了这些问题。问题琐碎『心论』虽没有立偈也还是编了进去。这是改编『甘露味论』为『心论』的最可信的证据!『甘露味论』与『心论』的造作时代假定为西元二00年或稍迟一些。   从阿□达磨法义的精要与组织来说『心论』是比『甘露味论』更成功的!全论十品中一、「界品」明法的「自相」与「共相」。品末说:「故说一切法自性之所摄」就是「摄」。二、「行品」明「相应」(不相应)与「因缘」。这二品是阿□达磨的根本论题。三、「业品」四、「使品」明生死杂染的因。五、「贤圣品」明修行的历程与果德。六、「智品」七、「定品」明清净解脱的因行。这七品论究法义可说次第有序。八、「契经品」九、「杂品」一0、「论品」虽还没有次第条理但依前七品说次第条理已是很难得了!心所法『发智论』举十(大地)法『品类论』与『大□婆沙论』也组成一类一类的心所法有些是重复的。『心论』依『甘露味论』先结二颂然后说不善心品二十一善心品二十无记心品十二悔与眠。这一心所法的整理虽还有可讨论的但比以前的是进了一步。『心论』的「契经品」以「识、智及所使分别此三门」作结。识所识智所知使随眠所使是世友『品类论』义。『心论』作者法胜是说一切有部中西方系的论师。他改组『甘露味论』而造『心论』论义每与『甘露味论』不合与□婆沙师正义相异的更多。『心论』采取了分别说Vibhajyava^din系的某些论义如称中间禅为无觉少观与赤铜□部Ta^mrasa^t!i^ya说相同意业无教──无表avijn~apti与可能为化地部Mahi^sa^saka论书的『舍利弗阿□昙论』相合正法灭时失律仪是法藏部Dharmaguptaka义。特别重要的说无教色──无表色avijn~aptiru^pa是假色。这虽是有部中譬喻师的旧义但在造『心论』时譬喻师已脱离有部以经部Sutra^ntika师的名义而兴盛起来。总之法胜是有部的西方系论书但过分的自由取舍与东方的□婆沙师正义距离越来越远了!   三、『阿□昙心论经』:『心论』的优波扇多Upasa^^nta「释」高齐那连提梨耶舍Narendrayasas译六卷。先偈颂而后长行的『心论』精简而有组织风行当时是可以想见的。传说有好几种注释但不是一般的注释。因为『心论』过于简略倾向于非正统的异义所以在『心论』的组织状况下加以修正或补充。优波扇多释本品目与『心论』相同。偈颂增加了二偈共二四九偈如解义不同就修改偈颂。大体说这部释论恢复了『甘露味论』的本义又引『大□婆沙论』义来补充如有漏离常乐我净野干看紧叔迦花等。这样虽还是西方系的与□婆沙师正义要接近些。   四、『杂阿□昙心论』(简称『杂心论』):健陀罗法救论师造。晋法显译宋伊叶波罗I^svara等译都己佚失现存宋(西元四三四)僧伽跋摩Sam!ghavarman译本一一卷。品名都相同只有在「杂品」后增补一「择品」共一一品。法救以为:『心论』太简略了所以「增益论本」以「广说□婆沙义(来)庄严」这部论。或修改旧颂或增补新颂总为五九六颂。前七品更为充实但后四品未免更杂乱了。『杂心论』是继承优波扇多的学风回归于『甘露味论』更接近『大□婆沙论』的立场。取□婆沙师的正义又每每保存西方系异义取怀柔保留的态度。在「择品」中对次第见谛有中有一切法有三世有佛不在僧数这类部派的重要论诤一一抉择而确定有部的正义。然有值得注意的:一、在四家二谛说中□婆沙师以「事理二谛」为正义。『大□婆沙论』又论到:「世俗中世俗性为胜义故有?为胜义故无」?对于言说的世俗纯属虚无还是也有真实性?□婆沙师说:「应作是说:世俗中世俗性胜义故有」。世俗名为谛当然是有谛实性的。依此『杂阿□昙心论』卷一一(大正二八.九五八中)说: 「若事分别时舍名则说等世俗分别无所舍是则第一义」。   如房屋一加分析就没有屋的实性那就是世俗。如推求色法到四大等一一极微不可再分析的自性就是胜义。从此阿□达磨论师以「假实二谛」为主了。假法中也有胜义性如大乘有宗依他起事可说为胜义有也契合这一原则。二、『杂心论』说:身作表、语作意业没有无作。什么是无作(表)?在身、语「动(作)灭已与余识俱彼(无表)性随生」。所以「无作亦非色以作是色故彼亦名色」。无表色是感报的业是□婆沙师──有部的重要教义。现在说:无表不是色是在身语动作灭时立即引起的与识俱生的无表业。为身、语表色所引起也就假名为色其实不是色法。这一无表假色的见地是譬喻师的在经部兴盛中这将成为有部的新说了。   从『阿□昙甘露味论』以来精简而有组识的作品都是有部的西方系()。『俱舍论』是在『杂心论』的基础上更进一步但已不能说是有部的了。 『大唐西域记』卷三(大正五一八八二中)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷二八(大正二七一四六上──中)。卷五二(大正二七二六九中)。 『出曜经序』(大正四六0九中)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷二(大正二七八下)。卷九五(大正二七四九三下)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷一二七(大正二七六六二中)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷一九0(大正二七九四九下)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷一四二(大正二七七三0中)。 KonowNo 多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一0五)。 『大唐西域记』卷二(大正五一八八一上)。『大智度论』卷二(大正二五七0上)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七三九六上──中)。卷九(大正二七四五中)。 多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二四六──二四七)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷二(大正二七五下)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷七(大正二七三0下)。 『大智度论』卷二(大正二五七0上)。 『大唐西域记』卷二(大正五一八八二上)。参阅卷三(大正五一八八六中──八八七上)。 多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九九、九五)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷一一四(大正二七五九三上)。 『婆薮盘豆法师传』(大正五0一八九上)。 『出三藏记集』卷一0(大正五五七三中)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷七六(大正二七三九三上)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷七六(大正二七三九三上)。 三世说参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第六章(二九三──三0四)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷二三(大正二七一一七下)。 『大方广佛华严经』卷二五(大正九五五八下、五六0上)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷二三(大正二七一一七上──一一九中)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七三九九下──四00上)。参阅拙作『性空学探源』(『妙云集』中编四『性空学探源』一一九──一三一)。 以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五──七章(一七二──三五四)。 『阿□昙甘露味论』卷上(大正二八九七二上)。 『出三藏记集』卷一0(大正五五七四上)。 『阿□达磨泛论』(『内学』第二辑一六九──一七0)。 『出三藏记集』卷一0(大正五五七二下)。 『阿□昙心论』卷四(大正二八八三二中──下)。『阿□昙甘露味论』卷下(大正二八九八0上──中)。 『阿□昙心论』卷一(大正二八八一0中)。 『阿□昙心论』卷四(大正二八八三0中)。 『阿□昙心论』卷三(大正二八八二四上)。『解脱道论』卷二(大正三二四0七中)。 『阿□昙心论』卷一(大正二八八一二中)。『舍利弗阿□昙论』卷七(大正二八五八一上)。 『阿□昙心论』卷一(大正二八八一四上)。『俱舍论(光)记』卷一五(大正四一二三五下)。 『阿□昙心论』卷一(大正二八八0九下)。 『杂阿□昙心论』卷一(「序品」附注)(大正二八八六九下)。 『阿□昙心论经』卷一(大正二八八三四上──中)。『阿□达磨大□婆沙论』卷八(大正二七四0中)。 『杂阿□昙心论』卷一一(大正二八九六二上──九六三下)。 『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七四00上)。 『杂阿□昙心论』卷三(大正二八八八八中──下)。 以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一0章(四六九──五二七)。   第二节譬喻.分别说.正量.大众部   「大乘佛法」时代(西元前一世纪中起)的「部派佛教」特重阿□达磨abhidharma论的南方是赤铜□部Ta^mrasa^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra北方是说一切有部Sarva^stiva^din的阿□达磨论师都取得该部的正统地位。以有部来说持诵经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika不但法义与阿□达磨者不合风格也大有差别。依经法而为深义的探究是事实所需要的但论阿□达磨进行于僧伽内部受到僧伽的尊重却是不能通俗的。内重禅观深入浅出而能向外(民间)宣化的就是持经譬喻师了。「佛法」自部派分流是各有所重的然都有自行(禅观)与一般教化。所以上座部Sthavira分出的犊子部Va^tsi^putri^ya系与分别说部Vibhajyava^din系凡是不重阿□达磨的在风格上就有与有部的持经譬喻师相近的如犊子系的僧伽斯那Sam!ghasena。与持经譬喻师风格相近的在当时与大乘是比较能和平共存的。译为譬喻的原语不止一种。十二分教中的「譬喻」音译为阿波陀那Avada^na义译为「出曜」或「日出」「譬喻」是伟大的光辉事迹。无论是佛的佛弟子的一般出家在家的凡有崇高的德行都闪耀着生命的光辉为佛第子所景仰。此外如『蛇喻经』『象迹喻经』的喻原文为aupamya。还有比量中的喻原文为dr!s!t!a$nta。后二者都是对于某一义理为了容易理解举事来比况说明与阿波陀那本来是完全不同的。但在佛法的传布中阿波陀那──譬喻佛传的事迹──「因缘」(也称为阿波陀那)「授记」佛弟子及世人的传记或是传说通俗的比喻:都在宣说佛法时用作譬况或举事例来说明而统一起来泛称譬喻或因缘。以比喻、举事例来次第解说是古代通俗教化的实际情形。这类教典译为汉文『大正藏』编为「本缘」部的内容可说太多了!有部的诵经者以譬喻为教化方法在义理的论究时多附以通俗的譬喻。在『大□婆沙论』中就有射箭喻陶家轮喻失财喻露形喻破衣喻拳指喻天衣喻女人喻行路喻也就被称为譬喻师了。譬喻师对佛化民间的影响力在一般人心目中也许比阿□达磨论者更亲切的!   先说马鸣Asvaghos!a菩萨:又名法善现Dharmasubhu^ti勇Vi^ra。唐义净所译『一百五十赞佛偈』摩□里制吒Ma^t!ricet!a造西藏传说就是马鸣然依『南海寄归内法传』摩□里制吒与马鸣不同只是学风有些相似。马鸣是东天竺的桑岐多Sa^keta人本是外道(在华氏城)以辩论胜过当地的佛弟子使僧众们不得鸣犍椎。胁Pa^rsva尊者从北天竺来折伏了马鸣在佛法中出家人称他为「辩才比丘」。月氏国王──迦腻色迦王Kanis!ka兵临中印度佛钵与马鸣这才到了月氏(健陀罗为首都)。说到马鸣的学风他是禅师著有「禅集」鸠摩罗什所译的『坐禅三昧经』就有马鸣的禅偈在内。他是以文艺弘法的大师:如昙无谶Dharmaraks!a所译『佛所行赞(经)』以偈赞述如来的一代化迹是非常著名的作品。又『三启经』:凡是诵经都前有归敬三宝偈后有回向发愿偈。马鸣所作的归敬三宝与回向发愿偈为印度佛教界所普遍采用。马鸣依■吒和罗Ra^s!t!rapa^la比丘出家故事作「■吒和罗伎」──歌剧本「其音清雅哀婉调畅」激发多少人发心出家。又刘宋僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译『分别业报略』偈大勇菩萨造勇就是马鸣的别名。异译本如『佛说分别善恶所起经』文前多五戒、十善一段赵宋日称译的『六趣轮回经』就说是马鸣造。又有日称等译的『十不善业道经』说善恶业报、五戒、十善正是通俗教化的主要内容。七十卷的『正法念处经』以「说一切业果报法」为宗可能是受马鸣作品的影响而发展集成的。马鸣的作品以偈颂为主所以『大□婆沙论』称之为「造文颂」者。马鸣在高度的文学修养中充满了归敬的虔诚。融合佛法的严肃与文艺的兴味激发一般人向上向解脱的心。马鸣是属于有部(兼通各部)的一向被称为菩萨与『大乘起信论』无关。   早期中国佛教界称某些人为菩萨大抵是与马鸣风格相近的。「关中出禅经序」──『出三藏记集』卷九(大正五五.六五上──中)说: 「初四十三偈是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈是马鸣菩萨之所造也。其中五门是婆须蜜僧伽罗叉沤波崛僧伽斯那勒比丘马鸣罗陀禅要之中抄集之所出也。六觉中偈是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚疑相及其三门皆僧伽罗叉之所撰也」。   鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『坐禅三昧经』是集各家「禅集」而成的。说到的禅师如究摩罗罗陀Kuma^rala^ta是经部Sutra^ntika的创始者(下文再说)。马鸣如上说。婆须蜜Vasumitra是『尊婆须蜜菩萨所集论』被称为「偈论」「问论」或「偈问论」的作者为持经譬喻师法救Dharmatra^ta的后学。依『论』序说:「尊婆须蜜菩萨大士次继弥勒作佛名师子如来也」。『惟曰杂难经』说婆须蜜──世友是菩萨是不久要成佛的。僧伽罗刹Sam!gharaks!a是大禅师传说为迦腻色迦王师。他的『修行道地经』(本名『瑜伽行地集』)从汉安世高到西晋竺法护Dharmaraks!a一直译传来我国。『修行道地经』是偈颂集长行是有人讲说而附入的。僧伽罗刹也有赞说菩萨行与如来功德的作品如僧伽跋澄所译的『僧伽罗刹所集经』。依道安所作「序」说:僧伽罗刹「将补佛处贤劫第八」名「柔仁佛」这是传说为菩萨的禅师。沤波崛就是优波崛多Upagupta是阿育王Asoka时人。「教授坐禅最为第一」「教化弟子优波笈多最为第一」被称为「无相佛」。僧伽斯那或作僧伽先Sam!ghasena为『三法度论』作注释应属于犊子部Va^tsi^putri^ya系。「三法度经记」说:「比丘释僧伽先志愿大乘()」着有求那□地Gun!avr!ddhi所译的『百喻经』原名『疑华□』以轻松谐笑的笔调写出佛法这是容易深入人心的。另有『百句譬喻经』『菩萨本缘集经』。有禅集有赞佛行果的有通俗的譬喻文学与马鸣等风格相同。勒就是胁尊者。精进修行也有「四阿含经」释。『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六(大正二七.六六0上)说: 「胁尊者言:此中般若说名方广事用大故」。   十二分教的方广vaipulya胁尊者以为就是『般若』那时『般若经』已流行北印度了。胁尊者不作不必要的分别以简略的方法来解说经文虽也论究阿□达磨但与持经者的学风相近。此外还有二位:一、弥妒路尸利Maitreyasri^:依『婆须蜜集序』婆须蜜与僧伽罗刹中间有弥妒路刀尸利是贤劫(第七)光焰佛。虽不知史实然『智度论』说:「□宾国有弥帝隶力尸利菩萨手网缦」手网缦为佛相之一这是北印度著名的菩萨。二、持经譬喻师法救如僧□『出曜经序』说:「出曜经者婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」。法救所撰的是『法句经』。『法句经』是各部都有的而有部的『法句经』从「无常品」到「梵志品」──三三品是法救所纂集的。译成汉文的如竺佛念所译的『出曜经』长行是譬喻出曜解说赵宋天息灾译的『法集要颂』。『法句』是偈颂为印度初出家者的入门书。法救以为:「二声(语与名)无有差别二事相行别」「入三昧乃知」。以禅定的修验来解说佛法无疑的是位禅师。法救被称为菩萨对菩萨确有独到的见地: 「菩萨虽伏我见不怖边际灭不起深坑想而欲广修般罗若故于灭尽定心不乐入勿令般若有断有碍故虽有能而不现入」。 「菩萨发意以来求坐道场从此不入泥犁地狱不入畜生、饿鬼不生贫穷裸跣中。何以故?修行智慧不可沮坏」。   菩萨为了修学般若prajn~a^不愿入灭尽定发心以来不会堕落三恶道贫穷与未开化地区也是般若的力用。这位有部譬喻师这样的推重菩萨的般若!法救婆须蜜弥帝隶尸利僧伽罗刹马鸣都被称为菩萨还有肯认『般若经』的胁尊者正是「初期大乘」时代的有部大师。北方的持经者、譬喻师以声闻佛法立场而含容兼摄菩萨精神在北方「大乘佛法」兴盛中不应该忽略这一学系的影响!   『大□婆沙论』中说到分别论者──□婆□婆提Vibhajyava^din的共有五六十则。有部的□婆沙师极力予以评破所以被解说为不正分别者的泛称。其实分别论者或分别说者是上座部Sthavira分出的两大部之一──分别说部分别说部再分化为四部:化地部Mahi^sa^saka法藏部Dharmaguptaka饮光部Ka^syapi^ya赤铜□部Ta^mrasa^t!i^ya:这四部都可称为分别论说者。赤铜□部远在海南的锡兰流行印度的三部就是『大□婆沙论』所说的。化地等三部译传来中国的有律──『五分律』『四分律』『解脱戒经』经典仅有「法藏部」的『长阿含经』论有『舍利弗阿□昙论』近于化地部。没有充份的论书所以难有精确的理解。依『异部宗轮论』知道与大众部Maha^sa^m!ghika系相近。经考论『大□婆沙论』的分别论者以化地部为主。分别论者的学风与譬喻师有同一倾向。如以偈颂称赞佛德:「诸赞佛颂言多过实如分别论者:赞说世尊心常在定……又赞说佛恒不睡眠」。这与评破马鸣──法善现及达罗达多Dharadatta为「文颂者」是相同的。又依经说为主:「分别论者作如是说:无九十八所立随眠经说随眠唯有七故」。这是否定『发智论』的九十八随眠说□婆沙师嫌责他「执著文字」。又多说譬喻如破瓶喻折路迦缘草木喻果从器出转入彼器喻被□婆沙师责斥为「依世俗言论」。以上所说可见分别论者也是重视简要通俗教化的。还有「无有有情而无色者亦无有定而无心者」。经上说有「无色界」「无心定」然分别论者与譬喻者的见解相同:有情是心色互不相离的无色界有细色无心定是有细心不灭的。然分别论者到底与譬喻者不同:说心性本净。对缘起、道、果与灭都说是无为也就是重于因果的必然理性及修证所得的恒常不变性。这二点同于大众系与譬喻者不同。   化地部说:「随眠非心亦非心所亦无所缘。眠与缠异随眠自性心不相应缠自性心相应」。缠paryavastha^na是烦恼现起而与心相应的随眠anusaya是潜在的烦恼所以与心不相应。凡是「过未无而现在有」的大都这样说。在没有断惑以前虽没有生起烦恼而烦恼还是现在的不过潜伏而已。化地部又

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