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上传者: mankuifu 2012-03-24 评分 0 0 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《王阳明全集doc》,可适用于人文社科领域,主题内容包含王阳明全集(附王阳明传)王守仁()汉族浙江余姚人。字伯安号阳明子世称阳明先生故又称王阳明。中国明代最著名的思想家、哲学家、文学家和军事家。陆王心学之符等。

王阳明全集(附王阳明传)王守仁()汉族浙江余姚人。字伯安号阳明子世称阳明先生故又称王阳明。中国明代最著名的思想家、哲学家、文学家和军事家。陆王心学之集大成者非但精通儒家、佛家、道家而且能够统军征战是中国历史上罕见的全能大儒。封“先儒”奉祀孔庙东庑第位。其学说世称“阳明学”。王阳明生于明朝中叶此时政治腐败、社会动荡、学术颓败阳明子试图力挽狂澜拯救人心乃发明“身心之学”倡良知之教修万物一体之仁。阳明子不仅是宋明心学的集大成者一生事功也是赫赫故称之为“真三不朽”。其学术思想在中国、日本、朝鲜半岛以及东南亚国家乃至全球都有重要而深远的影响。至理名言.“破山中贼易破心中贼难。”  .“夫万事万物之理不外于吾心。”  .“心即理也。”“心外无理心外无物心外无事。”  .“人心之得其正者即道心道心之失其正者即人心。”  .“无善无恶心之体有善有恶意之动知善知恶是良知为善去恶是格物。”  .“你未看此花时此花与汝心同归于寂。你来看此花时则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”  .“有志于圣人之学者外孔、孟之训而他求是舍日月之明而希光于萤爝之微也不亦谬乎?”  .“圣人与天地民物同体儒、佛、老、庄皆我之用是之谓大道。二氏自私其身是之谓小道。”  .“殃莫大于叨天之功罪莫大于掩人之善恶莫深于袭下之能辱莫重于忘己之耻四者备而祸全。”  .“夫学贵得之于心。求之于心而非也虽其言之出于孔子不敢以为是也而况其未及孔子者乎?求之于心而是也虽其言出于庸常不敢以为非也而况其出于孔子者乎?”  .“所以为圣者在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学使此心纯乎天理则亦可为圣人。”.“天地虽大但有一念向善心存良知虽凡夫俗子皆可为圣贤。”王阳明全集目录  卷一 知行录  知行录之一 传习录上知行录之二 传习录中  知行录之三 传习录下知行录之四 公移一  知行录之五 公移二知行录之六 公移三  知行录之七 三征公移逸稿知行录之八 征藩公移  卷二 静心录  静心录之一 文录一静心录之二 文录二  静心录之三 文录三静心录之四 外集三  静心录之五 续编二静心录之六 续编二  静心录之七 外集一静心录之八 外集二静心录之九 诰命祭文增补传记增补静心录之十 序说序跋增补  卷三 悟真录  悟真录之一 文录四悟真录之二 文录五  悟真录之三 外集四悟真录之四 外集五  悟真录之五 外集六悟真录之六 外集七  悟真录之七 续编一悟真录之八 续编三  悟真录之九 续编四悟真录之十 补 录  悟真录之十一 世德纪悟真录之十二 世德纪 附录  卷四 顺生录  顺生录之一 别录一顺生录之二 别录二  顺生录之三 别录三顺生录之四 别录四  顺生录之五 别录五顺生录之六 别录六  顺生录之七 别录七顺生录之八 年谱一  顺生录之九 年谱二顺生录之十 年谱三顺生录之十一 年谱附录一顺生录之十二 年谱附录二附王阳明传卷一 知行录知行录之一 传习录上先生于《大学》“格物”诸说悉以旧本为正盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇既而疑已而殚精竭思参互错综以质于先生然后知先生之说若水之寒若火之热断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授然和乐坦易不事边幅。人见其少时豪迈不羁又尝泛滥于词章出入二氏之学骤闻是说皆目以为立异好奇漫不省究。不知先生居夷三载处困养静精一之功固已超入圣域粹然大中至正之归矣。  爱朝夕炙门下但见先生之道即之若易而仰之愈高见之若粗而探之愈精就之若近而造之愈益无穷十余年来竟未能窥其藩篱。世之君子或与先生仅交一面或犹未闻其謦欬或先怀忽易愤激之心而遽欲于立谈之间传闻之说臆断悬度如之何其可得也?从游之士闻先生之教往往得一而遗二见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻私以示夫同志相与考而正之庶无负先生之教云。门人徐爱书。  爱问:“‘在亲民’朱子谓当作‘新民’后章‘作新民’之文似亦有据先生以为宜从旧本作‘亲民’亦有所据否?”先生曰:“‘作新民’之‘新’是自新之民与‘在新民’之‘新’不同此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处皆于‘新’字无发明如云‘君子贤其贤而亲其亲小人乐其乐而利其利如保赤子民之所好好之民之所恶恶之此之谓民之‘父母’之类皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓亲之即仁之也。百姓不亲舜使契为司徒敬敷五教所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’以‘亲九族’至‘平章协和’便是‘亲民’便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’‘修己’便是‘明明德’‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意说‘新民’便觉偏了。’  爱问:“‘知止而后有定’朱子以为‘事事物物皆有定理’似与先生之说相戾。”先生曰:“于事事物物上求至善却是义外也至善是心之本体只是‘明明德’到‘至精至一’处便是然亦未尝离却事物本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者得之。”  爱问:“至善只求诸心恐于天下事理有不能尽。”先生曰:“心即理也。天下又有心外之事心外之理乎?”爱曰:“如事父之孝事君之忠交友之信治民之仁其间有许多理在恐亦不可不察。”先生叹曰:“此说之蔽久矣岂一语所能悟?今姑就所问者言之:且如事父不成去父上求个孝的理事君不成去君求个忠的理交友治民不成去友上、民上求个信与仁的理:都只在此心心即理也。此心无私欲之蔽即是天理不须外面添一分。以此纯乎天理之心发之事父便是孝发之事君便是忠发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰:“闻先生如此说爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中尚有未脱然者。如事父一事其间温凊定省之类有许多节目不知亦须请求否?”先生曰:“如何不请求?只是有个头脑只是就此心去人欲、存天理上请求。就如讲求冬温也只是要尽此心之孝恐怕有一毫人欲间杂讲求夏凊也只是要尽此心之孝恐怕有一毫人欲间杂只是请求得此心。此心若无人欲纯是天理是个诚于孝亲的心冬时自然思量父母的寒便自要去求个温的道理夏时自然思量父母的热便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心然后有这条件发出来。譬之树木这诚孝的心便是根许多条件便是枝叶须先有根然后有枝叶不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言:‘孝子之有深爱者必有和气有和气者必有愉色有愉色者必有婉容。’须是有个深爱做根便自然如此。”  郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者?”先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是更于事物上怎生求?且试说几件看。”朝朔曰:“且如事亲如何而为温凊之节如何而为奉养之宜须求个是当方是至善所以有学问思辩之功。”先生曰:“若只是温凊之节、奉养之宜可一日二日讲之而尽用得甚学问思辩?惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极奉养时也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功将不免于毫厘千里之谬所以虽在圣人犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当便谓至善即如今扮戏子扮得许多温凊奉养的仪节是当亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。  爱因未会先生“知行合一”之训与宗贤、惟贤往复辩论未能决以问于先生。先生曰:“试举看。”爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者却不能孝、不能弟便是知与行分明是两件。”先生曰:“此已被私欲隔断不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行只是未知。圣贤教人知行正是安复那本体不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看说‘如好好色如恶恶臭’。见好色属知好好色属行。只见那好色时已自好了不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前鼻中不曾闻得便亦不甚恶亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟必是其人已曾行孝行弟方可称他知孝知弟不成只是晓得说些孝弟的话便可称为知孝弟。又如知痛必已自痛了方知痛知寒必已自寒了知饥必已自饥了知行如何分得开?此便是知行的本体不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此方可谓之知不然只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个是甚么意?某要说做一个是甚么意?若不知立言宗旨只管说一个两个亦有甚用?”爱曰:“古人说知行做两个亦是要人见个分晓一行做知的功夫一行做行的功夫即功夫始有下落。”先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意行是知的功夫知是行之始行是知之成。若会得时只说一个知已自有行在只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做全不解思维省察也只是个冥行妄作所以必说个知方才行得是又有一种人茫茫荡荡悬空去思索全不肯着实躬行也只是个揣摸影响所以必说一个行方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话若见得这个意时即一言而足今人却就将知行分作两件去做以为必先知了然后能行我如今且去讲习讨论做知的工夫待知得真了方去做行的工夫故遂终身不行亦遂终身不知。此不是小病痛其来已非一日矣。某今说个知行合一正是对病的药。又不是某凿空杜撰知行本体原是如此。今若知得宗旨时即说两个亦不妨亦只是一个若不会宗旨便说一个亦济得甚事?只是闲说话。”  爱问:“昨闻先生‘止至善’之教已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训思之终不能合。”先生曰:“格物是止至善之功即知至善即知格物矣。”爱曰:“昨以先生之教推之格物之说似亦见得大略。但朱子之训其于《书》之‘精一’《论语》之‘博约’《孟子》之‘尽心知性’皆有所证据以是未能释然。”先生曰:“子夏笃信圣人曾子反求诸己。笃信固亦是然不如反求之切。今既不得于心安可狃于旧闻不求是当?就如朱子亦尊信程子至其不得于心处亦何尝苟从?‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合但未之思耳。朱子格物之训未免牵合附会非其本旨。精是一之功博是约之功。曰仁既明知行合一之说此可一言而喻。尽心、知性、知天是生知安行事存心、养性、事天是学知利行事夭寿不贰修身以俟是困知勉行事。朱子错训‘格物’只为倒看了此意以‘尽心知性’为‘物格知至’要初学便去做生知安行事如何做得?”爱问:“‘尽心知性’何以为‘生知安行’?”先生曰:“性是心之体天是性之原尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性知天地之化育。’存心者心有未尽也。知天如知州、知县之知是自己分上事已与天为一事天如子之事父臣之事君须是恭敬奉承然后能无失尚与天为二此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’乃是教学者一心为善不可以穷通夭寿之故便把为善的心变动了只去修身以俟命见得穷通寿夭有个命在我亦不必以此动心。事天虽与天为二已自见得个天在面前俟命便是未曾见面在此等候相似:此便是初学立心之始有个困勉的意在。今却倒做了所以使学者无下手处。”爱曰:“昨闻先生之教亦影响见得功夫须是如此。今闻此说益无可疑。爱昨晚思格物的物字即是事字皆从心上说。”先生曰:“然。身之主宰便是心心之所发便是意意之本体便是知意之所在便是物。如意在于事亲即事亲便是一物意在于事君即事君便是一物意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物意在于视听言动即视听言动便是一物。所以某说无心外之理无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’《大学》‘明明德’之功只是个诚意。诚意之功只是个格物。”  先生又曰:“格物如《孟子》‘大人格君心’之‘格’是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在即要去其不正以全其正即无时无处不是存天理即是穷理。天理即是‘明德’穷理即是‘明明德’。”  又曰:“知是心之本体心自然会知:见父自然知孝见兄自然知弟见孺子入井自然知恻隐此便是良知不假外求。若良知之发更无私意障碍即所谓‘充其恻隐之心而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍得以充塞流行便是致其知。知致则意诚。”  爱问:“先生以博文为约礼功夫深思之未能得略请开示。”先生曰:“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文文之隐微不可见者谓之理:只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理须就理之发现处用功。如发现于事亲时就在事亲上学存此天理发现于事君时就在事君上学存此天理发现于处富贵贫贱时就在处富贵贫贱上学存此天理发现于处患难夷狄时就在处患难夷狄上学存此天理至于作止语默无处不然随他发现处即就那上面学个存天理。这便是博学之于文便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’‘约礼’即是‘惟一’。”  爱问:“‘道心常为一身之主而人心每听命。’以先生精一之训推之此语似有弊。”先生曰:“然。心一也未杂于人谓之道心杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心道心之失其正者即人心:初非有二心也。程子谓人心即人欲道心即天理语若分析而意实得之。今日道心为主而人心听命是二心也。天理人欲不并立安有天理为主人欲又从而听命者?”  爱问文中子、韩退之。先生曰:“退之文人之雄耳。文中子贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之其实退之去文中子远甚。”爱问:“何以有拟经之失?”先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何?”爱曰:“世儒著述近名之意不无然期以明道拟经纯若为名。”先生曰:“著述以明道亦何所效法?”曰:“孔子删述《六经》以明道也。”先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?”爱曰:“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹恐于道无补。”先生曰:“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎?抑将美其言辞而徒以譊譊于世也?天下之大乱由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则《六经》不必述。删述《六经》孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公其间言《易》如连山、归藏之属纷纷籍籍不知其几易道大乱。孔子以天下好文之风日盛知其说之将无纪极于是取文王、周公之说而赞之以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后《诗》自《二南》以降如《九丘》、《八索》一切淫哇逸荡之词盖不知其几千百篇《礼》、《乐》之名物度数至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中孔子何尝加一语?今之礼记诸说皆后儒附会而成已非孔子之旧。至于《春秋》虽称孔子作之其实皆鲁史旧文。所谓“笔者笔其旧”所谓‘削’者削其繁:是有减无增。孔子述《六经》惧繁文之乱天下惟简之而不得使天下务去其文以求其实非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛天下益乱。始皇焚书得罪是出于私意又不合焚《六经》。若当时志在明道其诸反经叛理之说悉取而焚之亦正暗合删述之意。自秦、汉以降文又日盛若欲尽去之断不能去只宜取法孔子录其近是者而表章之则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何?某切深有取于其事以为圣人复起不能易也。天下所以不治只因文盛实衰人出己见新奇相高以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明涂天下之耳目使天下靡然争务修饰文词以求知于世而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行:是皆著述者有以启之。”爱曰:“著述亦有不可缺者如《春秋》一经若无《左传》恐亦难晓。”先生曰:“《春秋》必待《传》而后明是歇后谜语矣圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文若《春秋》须此而后明孔子何必削之?”爱曰:“伊川亦云‘传是案经是断’如书弑某君、伐某国若不明其事恐亦难断”先生曰:“伊川此言恐亦是相沿世儒之说未得圣人作经之意。如书‘弑君’即弑君便是罪。何必更问其弑君之详?征伐当自天子出书‘伐国’即伐国便是罪何必更问其伐国之详?圣人述《六经》只是要正人心只是要存天理、去人欲于存天理、去人欲之事则尝言之或因人请问各随分量而说亦不肯多道恐人专求之言语故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门无道桓、文之事者是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问所以要知得许多阴谋诡计纯是一片功利的心与圣人作经的意思正相反如何思量得通?”因叹曰:“此非达天德者未易与言此也。”  又曰:“孔子云‘吾犹及史之阙文也’孟子云‘尽信《书》不如无书吾于《武成》取二三策而已’。孔子删《书》于唐、虞、夏四五百年间不过数篇岂更无一事?而所述止此圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文后儒却只要添上。”爱曰:“圣人作经只是要去人欲、存天理。如五伯以下事圣人不欲详以示人则诚然矣。至如尧、舜以前事如何略不少见?”先生曰:“羲、黄之世其事阔疏传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素略无文采的气象。此便是太古之治非后世可及。”爱曰:“如《三填》之类亦有传者孔子何以删之?”先生曰:“纵有传者亦于世变渐非所宜。风气益开文采日胜至于周末虽欲变以夏、商之俗已不可挽况唐、虞乎!又况羲、黄之世乎!然其治不同其道则一。孔子于尧、舜则祖述之于文、武则宪章之。文、武之法即是尧、舜之道。但因时致治其设施政令已自不同。即夏、商事业施之于周已有不合故周公思兼三王其有不合仰而思之夜以继日。况太古之治岂复能行?斯固圣人之所可略也。”又曰:“专事无为不能如三王之因时致治而必欲行以太古之俗即是佛、老的学术。因时致治不能如三王之一本于道而以功利之心行之即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去只是讲得个伯术。”  又曰:“唐、虞以上之治后世不可复也略之可也三代以下之治后世不可法也削之可也惟三代之治可行。然而世之论三代者不明其本而徒事其末则亦不可复矣!”  爱曰:“先儒论《六经》以《春秋》为史。史专记事恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰:“以事言谓之史以道言谓之经。事即道道即事。《春秋》亦经《五经》亦史。《易》是庖羲氏之史《书》是尧、舜以下史《礼》、《乐》是三代史:其事同其道同安有所谓异?”  又曰:“《五经》亦只是史史以明善恶示训戒。善可为训者时存其迹以示法恶可为戒者存其戒而削其事以杜奸。”爱曰:“存其迹以示法亦是存天理之本然削其事以杜奸亦是遏人欲于将萌否?”先生曰:“圣人作经固无非是此意然又不必泥着文句。”爱又问:“恶可为戒者存其戒而削其事以杜奸何独于《诗》而不删郑、卫?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’然否?”先生曰:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声郑声淫。’又曰:‘恶郑声之乱雅乐也。郑、卫之音亡国之音也。’此本是孔门家法。孔子所定三百篇皆所谓雅乐皆可秦之郊庙奏之乡党皆所以宣畅和平涵泳德性移风易俗安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后世儒附会以足三百篇之数。盖淫溢之词世俗多所喜传如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’是求其说而不得从而为之辞。”  爱因旧说汩没始闻先生之教实是骇愕不定无人头处。其后闻之既久渐知反身实践然后始信先生之学为孔门嫡传舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣!如说格物是诚意的工夫明善是诚身的工夫穷理是尽性的工夫道问学是尊德性的工夫博文是约礼的工夫惟精是惟一的工夫诸如此类始皆落落难合其后思之既久不觉手舞足蹈。  右曰仁所录。  陆澄问:“主一之功如读书则一心在读书上接客则一心在接客上可以为主一乎?”先生曰:“好色则一心在好色上好货则一心在好货上可以为主一乎?是所谓逐物非主一也。主一是专主一个天理。”  问立志。先生曰:“只念念要存天理即是立志。能不忘乎此久则自然心中凝聚犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存驯至于美大圣神亦只从此一念存养扩充去耳。”  “日间工夫觉纷扰则静坐觉懒看书则且看书是亦因病而药。”  “处朋友务相下则得益相上则损。”  孟源有自是好名之病先生屡责之。一日警责方已一友自陈日来工夫请正。源从旁曰:“此方是寻着源旧时家当。”先生曰:“尔病又发。”源色变议拟欲有所辨先生曰:“尔病又发。”因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树雨露之滋土脉之力只滋养得这个大根四傍纵要种此嘉谷上面被此树叶遮覆下面被此树根盘结如何生长得成?须用伐去此树纤根勿留方可种植嘉种。不然任汝耕耘培壅只是滋养得此根。”  问:“后世著述之多恐亦有乱正学?”先生曰:“人心天理浑然圣贤笔之书如写真传神不过示人以形状大略使之因此而讨求其真耳其精神意气言笑动止固有所不能传也。后世著述是又将圣人所画摹仿誊写而妄自分析加增以逞其技其失真愈远矣。”  问:“圣人应变不穷莫亦是预先讲求否?”先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜只是一个明则随感而应无物不照未有已往之形尚在未照之形先具者。若后世所讲却是如此是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下皆圣人所能为尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述《六经》以诏万世亦圣人所能为周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时方有此事。只怕镜不明不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明不患事变之不能尽。”曰:“然则所谓‘冲漠无朕而万象森然已具者’其言如何?”曰:“是说本自好只不善看亦便有病痛。”  “义理无定在无穷尽。吾与子言不可以少有所得而遂谓止此也再言之十年、二十年、五十年未有止也。”他日又曰:“圣如尧、舜然尧、舜之上善无尽恶如桀、纣然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死恶宁止此乎?使善有尽时文王何以‘望道而未之见’?”  问:“静时亦觉意思好才遇事便不同如何?”先生曰:“是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨方能立得住方能静亦定、动亦定。”  问上达工夫。先生曰:“后儒教人才涉精微便谓上达未当学且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见耳可得闻口可得言心可得思者皆下学也目不可得见耳不可得闻口不可得言心不可得思者上达也。如木之栽培灌溉是下学也至于日夜之所息条达畅茂乃是上达人安能预其力哉?故凡可用功可告语者皆下学上达只在下学里。凡圣人所说虽极精微俱是下学。学者只从下学里用功自然上达去不必别寻个上达的工夫。”  “持志如心痛。一心在痛上岂有工夫说闲话、管闲事。”  问:“‘惟精惟一’是如何用功?”先生曰:“惟一是惟精主意惟精是惟一功夫非惟精之外复有惟一也。精字从米姑以米譬之:要得此米纯然洁白便是惟一意然非加舂簸筛拣惟精之工则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功格物致知者即诚意之功道问学即尊德性之功明善即诚身之功:无二说也。”  “知者行之始行者知之成:圣学只一个功夫知行不可分作两事。”  “漆雕开曰:‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰子曰:‘贼夫人之子。’会点言志夫子许之。圣人之意可见矣。”  问:“宁静存心时可为未发之中否?”先生曰:“今人存心只定得气。当其宁静时亦只是气宁静不可以为未发之中。”曰:“未便是中莫亦是求中功夫?”曰:“只要去人欲、存天理方是功夫。静时念念去人欲、存天理动时念念去人欲、存天理不管宁静不宁静。若靠那宁静不惟渐有喜静厌动之弊中间许多病痛只是潜伏在终不能绝去遇事依旧滋长。以循理为主何尝不宁静以宁静为主未必能循理。”  问:“孔门言志:由、求任政事公西赤任礼乐多少实用。及曾晳说来却似耍的事圣人却许他是意何如?”曰:“三子是有意必有意必便偏着一边能此未必能彼曾点这意思却无意必便是‘素其位而行不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄素患难行乎患难无人而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’曾点便有不器意。然三子之才各卓然成章非若世之空言无实者故夫子亦皆许之。”  问:“知识不长进如何?”先生曰:“为学须有本原须从本原上用力渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气有何知识?出胎后方始能啼既而后能笑又既而后能认识其父母兄弟又既而后能立能行、能持能负卒乃天下之事无不可能:皆是精气日足则筋力日强聪明日开不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地育万物也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说见圣人天不知无不能便欲于初下手时讲求得尽岂有此理?”又曰:“立志用功如种树然。方其根芽犹未有干及其有干尚未有枝枝而后叶叶而后花实。初种根时只管栽培灌溉勿作枝想勿作叶想勿作花想勿作实想。悬想何益!但不忘栽培之功怕没有枝叶花实?”  问:“看书不能明如何?”先生曰:“此只是在文义上穿求故不明如此。又不如为旧时学问他到看得多解得去。只是他为学虽极解得明晓亦终身无得。须于心体上用功凡明不得行不去须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体这心体即所谓道。心体明即是道明更无二:此是为学头脑处。”  “虚灵不昧众理具而万事出。心外无理心外无事。”  或问:“晦庵先生曰:‘人之所以为学者心与理而已。’此语如何?曰:‘心即性性即理下一‘与’字恐未免为二。此在学者善观。”  或曰:“人皆有是心。心即理何以有为善有为不善?”先生曰:“恶人之心失其本体。”  问:“‘析之有以极其精而不乱然后合之有以尽其大而无余’此言如何?”先生曰:“恐亦未尽。此理岂容分析又何须凑合得?圣人说精一自是尽。”  “省察是有事时存养存养是无事时省察。”  澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰:“除了人情事变则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动以至富贵贫贱、患难死生皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和致中和只在谨独。”  澄问:“仁、义、礼、智之名因已发而有?”曰:“然。”他日澄曰:“恻隐、羞恶、辞让、是非是性之表德邪?”曰:“仁、义、礼、智也是表德。性一而已:自其形体也谓之天主宰也谓之帝流行也谓之命赋于人也谓之性主于身也谓之心心之发也遇父便谓之教遇君便谓之忠自此以往名至于无穷只一性而已。犹人一而已:对父谓之子对子谓之父自此以往至于无穷只一人而已。人只要在性上用功看得一性字分明即万理灿然。”  一日论为学工夫。先生曰:“教人为学不可执一偏:初学时心猿意马拴缚不定其所思虑多是人欲一边故且教之静坐、息思虑。久之俟其心意稍定只悬空静守如槁木死灰亦无用须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间如去盗贼须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究搜寻出来定要拔去病根永不复起方始为快。常如猫之捕鼠一眼看着一耳听着才有一念萌动即与克去斩钉截铁不可姑容与他方便不可窝藏不可放他出路方是真实用功方能扫除廊清。到得无私可克自有端拱时在。虽曰何思何虑非初学时事。初学必须思省察克治即是思诚只思一个天理。到得天理纯全便是何思何虑矣。”  澄问:“有人夜怕鬼者奈何?”先生曰:“只是平时不能集义而心有所慊故怕。若素行合于神明何怕之有?”子莘曰:“正直之鬼不须怕恐邪鬼不管人善恶故未免怕。”先生曰:“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕即是心邪故有迷之者非鬼迷也心自迷耳。如人好色即是色鬼迷好货即是货鬼迷怒所不当怒是怒鬼迷惧所不当惧是惧鬼迷也。”  “定者心之本体天理也动静所遇之时也。”  澄问《学》、《庸》同异。先生曰:“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章。”  问:“孔子正名先儒说‘上告天子下告方伯废辄立郢’。此意如何?”先生曰:“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政我就先去废他?岂人情天理?孔子既肯与辄为政必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚必已感化卫辄使知无父之不可以为人必将痛哭奔走往迎其父。父子之爱本于天性辄能悔痛真切如此蒯瞆岂不感动底豫。蒯瞆既还辄乃致国请戮瞆已见化于子又有夫子至诚调和其间当亦决不肯受仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君辄乃自暴其罪恶请于天子告于方伯诸侯而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美请于天子告于方伯诸侯必欲得辄而为之君。于是集命于辄使之复君卫国。辄不得已乃如后世上皇故事率群臣百姓尊瞆为太公借物致养而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子名正言顺一举而可为政于天下矣!孔子正名或是如此。”  澄在鸿胪寺仓居忽家信至言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰:“此时正宜用功。若此时放过闲时讲学何用?人正要在此等时磨炼。父之爱子自是至情。然天理亦自有个中和处过即是私意。人于此处多认做天理当忧则一向忧苦不知已是有所忧患不得其正。大抵七情所感多只是过少不及者。才过便非心之本体必须调停适中始得。就如父母之丧人子岂不欲一哭便死方快于心。然却曰‘毁不灭性’非圣人强制之也天理本体自有分限不可过也。人但要识得心体自然增减分毫不得。”  “不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源有是体即有是用有未发之中即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和须知是他未发之中亦未能全得。”  “《易》之辞是‘初九潜龙勿用’六字《易》之象是初书画《易》之变是值其尽《易》之占是用其辞。”  “夜气是就常人说。学者能用功则日间有事无事皆是此气合聚发生处。圣人则不消说夜气。”  澄问“操存舍亡”章曰:“‘出入无时莫知其乡。’此虽就常人心说学者亦须是知得心之本体亦元是如此则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡人为存。若论本体元是无出入的。若论出入则其思虑运用是出然主宰常昭昭在此何出之有?既无所出何人之有?程子所谓腔子亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理即是在腔子里。若出天理斯谓之放斯谓之亡。”又曰:“出入亦只是动静动静无端岂有乡邪?”  王嘉秀问:“佛以出离生死诱人入道仙以长生久视诱人入道其心亦不是要人做不好究其极至亦是见得圣人上一截然非入道正路。如今仕者由科有由贡有由传奉一般做到大官毕竟非入仕正路君子不由也。仙、佛到极处与儒者略同但有了上一截遗了下一截终不似圣人之全然其上一截同者不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截分裂失真流而为记诵词章功利训诂亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒清心寡欲超然于世累之外者反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛且当笃志为圣人之学。圣人之学明则仙、佛自泯。不然则此之所学恐彼或有不屑而反欲其俯就不亦难乎?鄙见如此先生以为何如?”先生曰:“所论大略亦是。但谓上一截下一截亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道彻上彻下只是一贯更有甚上一截下一截?‘一阴一阳之谓道’但仁者见之便谓之仁智者见之便谓之智百姓又曰用而不知故君子之道鲜矣。仁智可岂不谓之道?但见得偏了便有弊病。”  “蓍固是《易》龟亦是《易》。”  问:“孔子谓武王未尽善恐亦有不满意?”先生曰:“在武王自合如此。”曰:“使文王未没毕竟如何?”曰:“文王在时天下三分已有其二。若到武王伐商之时文王若在或者不致兴兵必然这一分亦来归了。文王只善处纣使不得纵恶而已。”  问孟子言“执中无权犹执一”。先生曰:“中只是天理只是易随时变易如何执得?须是因时制宜难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏立定个格式此正是执一。”  唐诩问:“立志是常存个善念要为善去恶否?”曰:“善念存时即是天理。此念即善更思何善?此念非恶更去何恶?此念如树之根芽立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’只是志到熟处。”  “精神道德言动大率收敛为主发散是不得已。天地人物皆然。”  问“文中子是如何人?”先生曰:“文中子庶几具体而微惜其早死!”问:“如何却有《续经》之非?”曰:“《续经》亦未可尽非。”请问。良久曰:“更觉良工心独苦。”  “许鲁齐谓儒者以治生为先之说亦误人。”  问仙家元气、元神、元精。先生曰:“只是一件:流行为气凝聚为精妙用为神。”  “喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思便过不及便是私。”  问“哭则不歌。”先生曰:“圣人心体自然如此。”  “克己须要扫除廊清一毫不存方是。有一毫在则众恶相引而来。”  问《律吕新书》先生曰:“学者当务为急。算得此数熟亦恐未有用必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气然至冬至那一刻时管灰之飞或有先后须臾之间焉知那管正值冬至之刻?须自中心先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先后礼乐本原上用功。”  曰仁云:“心犹镜也。圣人心如明镜常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物照上用功不知镜尚昏在何能照!先生之格物如磨镜而使之明磨上用功明了后亦未尝废照。”  问道之精粗。先生曰:“道无精粗人之所见有精粗。如这一间房人初进来只见一个大规模如此处久便柱壁之类一一看得明白再久如柱上有些文藻细细都看出来:然只是一间房。”  先生曰:“诸公近见时少疑问何也?人不用功莫不自以为已知为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生如地上尘一日不扫便又有一层着实用功便见道无终穷愈探愈深必使精白天一毫不彻方可。”  问:“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽如何用得克己工夫?”先生曰:“人若真实切己用功不已则于此心天理之精微日见一日私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫终日只是说话而已天理终不自现私欲亦终不自现。如人走路一般走得一段方认得一段走到歧路处有疑便问问了又走方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存已知之人欲不肯去且只管愁不能尽知。只管闲讲何益之有?且待克得自己无私可克方愁不能尽知亦未迟在。”  问“道一而已。古人论道往往不同求之亦有要乎?”先生曰:“道无方体不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天其实何尝见天?谓日月风雷即天不可谓人物草木不是天亦不可。道即是天若识得时何莫而非道?人但各以其一隅之见认定以为道止如此所以不同。若解向里寻求见得自己心体即无时无处不是此道。亘古亘今无终无始更有甚同异?心即道道即天知心则知道、知天。”又曰:“诸君要实见此道须从自己心上体认不假外求始得。”  问:“名物度数亦须先讲求否?”先生曰:“人只要成就自家心体则用在其中。如养得心体果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。苟无是心虽预先讲得世上许多名物度数与己原不相干只是装缀临时自行不去亦不是将名物度数全然不理只要知所先后则近道。”又曰:“人要随才成就。才是其所能为如夔之乐稷之种是他资性合下便如此。成就之者亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来然后谓之才。到得纯乎天理处亦能不器使夔、稷易艺而为当亦能之。”又曰:“如‘素富贵行乎富贵素患难行乎患难’皆是不器:此惟养得心体正者能之。”  “与其为数顷无源之塘水不若为数尺有源之井水生意不穷。”时先生在塘边坐傍有井故以之喻学云。  问:“世道日降太古时气象如何复见得?”先生曰:“一日便是一元。人平旦时起坐。未与物接此心清明景象便如在伏羲时游一般。”  问:“心要逐物如何则可?”先生曰:“人君端拱清穆六卿分职天下乃治。心统五官亦要如此。今眼要视时心便逐在色上耳要听时心便逐在声上如人君要选官时便自去坐在吏部要调军时便自去坐在兵部:如此岂惟失却君体六卿亦皆不得其职。”  “善念发而知之而充之恶念发而知之而遏之。知与充与遏者志也天聪明也。圣人只有此学者当存此。”  澄曰:“好色、好利、好名等心。固是私欲。如闲思杂虑如何亦谓之私欲?”先生曰:“毕竟从好色、好利、好名等根上起自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心一切皆如不做劫盗之心一般都消灭了光光只是心之本体看有甚闲思虑?此便是寂然不动便是未发之中便是廓然大公!自然感而遂通自然发而中节自然物来顺应。”  问志至气次。先生曰:“‘志之所至气亦至焉’之谓非极至次贰之谓。持其志则养气在其中无暴其气则亦持其志矣。孟子救告子之偏故如此夹持说。”  问:“先儒曰‘圣人之道必降而自卑贤人之言则引而自高。’如何?”先生曰:“不然。如此却乃伪也。圣人如天无往而非天三光之上天也九地之下亦天也天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳守其高而已。然百仞者不能引而为千仞千仞者不能引而为万仞:是贤人未尝引而自高也引而自高则伪矣。”  问:“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中延平却教学者看未发之前气象何如?”先生曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中把中做一物看如吾所谓认气定时做中故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处故令人时时刻刻求未发前气象使人正目而视惟此倾耳而听惟此:即是戒慎不睹恐惧不闻的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”澄问:“喜怒哀乐之中和其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者平时无有喜怒之心至其临时亦能中节亦可谓之中和乎?”先生曰:“在一时一事固亦可谓之中和然未可谓之大本达道。人性皆善中和是人人原有的岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽则其本体虽亦时时发见终是暂明暂灭非其全体大用矣。无所不中然后谓之大本无所不和然后谓之达道惟天下之至诚然后能立天下之大本。”曰:“澄于中字之义尚未明。”曰:“此须自心体认出来非言语所能喻。中只是天理。”曰:“何者为天理?”曰:“去得人欲便识天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚是何等气象?”曰:“如明镜然全体莹彻略无纤尘染着。”曰:“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上方见得偏倚若未发时美色名利皆未相着何以便知其有所偏倚?”曰:“虽未相着然平日好色、好利、好名之心原未尝无既未尝无即谓之有既谓之有则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人虽有时不发而病根原不曾除则亦不得谓之无病之人矣。须是平时好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤无复纤毫留滞而此心全体廓然纯是天理方可谓之喜怒哀乐未发之中方是天下之大本。”  问:“‘颜子没而圣学亡’此语不能无疑。”先生曰:“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见其谓‘夫子循循然善诱人博我以文约我以礼’是见破后如此说。博文约礼如何是善诱人?学者须思之。道之全体圣人亦难以语人须是学者自修自悟。颜子虽欲从之未由也已即文王望道未见意。望道未见乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”  问:“身之主为心心之灵明是知知之发动是意意之所着为物是如此否?”先生曰:“亦是。”  “只存得此心常见在便是学。过去未来事思之何益?徒放心耳!”  “言语无序亦足以见心之不存。”  尚谦问孟子之“不动心”与告子异。先生曰:“告子是硬把捉着此心要他不动孟子欲是集义到自然不动。”又曰:“心之本体原自不动。心之本体即是性性即是理性元不动理元不动。集义是复其心之本体。”  “万象森然时亦冲漠无朕冲漠无朕即万象森然。冲漠无脱者一之父万象森然者精之母。一中有精精中有一。”  “心外无物。如吾心发一念孝亲即孝亲便是物。”  先生曰:“今为吾所谓格物之学者尚多流于口耳。况为口耳之学者能反于此乎?天理人欲其精微必时时用力省察克治方日渐有见。如今一说话之间虽只讲天理不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者虽用力察之尚不易见况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循讲人欲来顿放着不去岂格物致知之学?后世之学其极至只做得个义袭而取的工夫。”  问格物。先生曰:“格者正也。正其不正以归于正也。”  问:“知止者知至善只在吾心元不在外也而后志定?”曰:“然。”  问:“格物于动处用功否?”先生曰:“格物无间动静静亦物也。孟子谓‘必有事焉’是动静皆有事。”  “工夫难处全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚大段心亦自正身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处修身是已发边正心是未发边。心正则中身修则和。”  “自‘格物致知’至‘平天下’只是一个‘明明德’。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德即是仁。仁者以天地万物为一体使有一物失所便是吾仁有未尽处。”  “只说‘明明德’而不说‘亲民’便似老、佛。”  “至善者性也性元无一毫之恶故曰至善。止之是复其本然而已。”  问:“知至善即吾性吾性具吾心吾心乃至善所止之地则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静静而不妄动则安安则一心一意只在此处千思万想务求必得此至善是能虑而得矣。如此说是否?”先生曰:“大略亦是。”  问:“程子云‘仁者以天地万物为一体’何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁?”先生曰:“此亦甚难言须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理虽弥漫周遍无处不是然其流行发生亦只有个渐所以生生不息。如冬至一阳生必自一阳生而后渐渐至于六阳若无一阳之生岂有六阳?阴亦然。惟其渐所以便有个发端处惟其有个发端处所以生惟其生所以不息。譬之木其始抽芽便是木之生意发端处抽芽然后发干发干然后生枝生叶然后是生生不息。若无芽何以有干有枝叶?能抽芽必是下面有个根在。有根方生无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱便是人心生意发端处如木之抽芽。自此而仁民而爱物便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等将自家父子兄弟与途人一般看便自没了发端处不抽芽便知得他无根便不是生生不息安得谓之仁?孝弟为仁之本却是仁理从里面发生出来。”  问:“延平云‘当理而无私心’。当理与无私心如何分别?”先生曰:“心即理也无私心即是当理未当理便是私心。若析心与理言之恐亦未善。”又问:“释氏于世间一切情欲之私都不染着似无私心。但外弃人伦却似未当理。”曰:“亦只是一统事都只是成就他一个私己的心。”  侃问:“持志如心痛一心在痛上安有工夫说闲语管闲事?”先生曰:“初学工夫如此用亦好但要使知出入无时莫知其向。心之神明原是如此工夫方有着落。若只死死守着恐于工夫上又发病。”  侃问:“专涵养而不务讲求将认欲作理则如之何?”先生曰:“人须是知学讲求亦只是涵养。不讲求只是涵养之志不切。”曰:“何谓知学?”曰:“且道为何而学?学个甚?”曰:“尝闻先生教学是学存天理。心之本体即是天理体认天理只要自心地无私意。”曰:“如此则只须克去私意便是又愁甚理欲不明?”曰:“正恐这些私意认不真。”曰:“总是志未切。志切目视耳听皆在此安有认不真的道理?是非之心人皆有之不假外求。请求亦只是体当自心所见不成去心外别有个见。”  先生问在坐之友:“比来工夫何似?”一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。”二友惘然请是。先生曰:“吾辈今日用功只是要为善之心真切。此心真切见善即迁有过即改方是真切工夫。如此则人欲日消天理日明。若只管求光景说效验却是助长外驰病痛不是工夫。”  朋友观书多有摘议晦庵者。先生曰:“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者为入门下手处有毫厘千里之分不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处如何动得一字?”  希渊问:“圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同其同谓之圣者安在?”先生曰:“圣人之所以为圣只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣金到足色方是精。然圣人之才力亦是大小不同犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒文王、孔子有九千镒禹、汤、武王犹七八千镒伯夷、伊尹犹四五千镒:才力不同而纯乎天理则同皆可谓之圣人犹分两虽不同而足色则同皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中其足色同也以夷、尹而厕之尧、孔之间其纯乎天理同也。盖所以为精金者在足色而不在分两所以为圣者在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学使此心纯乎天理则亦可为圣人犹一两之金比之万镒分两虽悬绝而其到足色处可以无愧故曰:‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人不过是去人欲而存天理耳犹炼金而求其足色。金之成色所争不多则锻炼之工省而功易成成色愈下则锻炼愈难人之气质清浊粹驳有中人以上中人以下其于道有生知安行学知利行其下者必须人一己百人十己千及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知无所不能我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫徒弊精竭力从册子上钻研名物上考索形迹上比拟知识愈广而人欲愈滋才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金不务锻炼成色求无愧于彼之精纯而乃妄希分两务同彼之万镒锡铅铜铁杂然而投分两愈增而成色愈下既其梢末无复有金矣。”时曰仁在旁曰:“先生此喻足以破世儒支离之惑大有功于后学。”先生又曰:“吾辈用功只求日减不求日增。减得一分人欲便是复得一分天理何等轻快脱洒!何等简易!”  士德问曰:“格物之说如先生所教明白简易人人见得。文公聪明绝世于此反有未审何也?”先生曰:“文公精神气魄大是他早年合下便要继往开来故一向只就考索著述上用功。若先切己自修自然不暇及此。到得德盛后果忧道之不明。如孔子退修六籍删繁就简开示来学亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书晚年方悔是倒做了。”士德曰:“晚年之悔如谓‘向来定本之悟’又谓‘虽读得书何益于吾事’又谓‘此与守书籍泥言语全无交涉’是他到此方悔从前用功之错方去切己自修矣。”曰:“然此是文公不可及处。他力量大一悔便转可惜不久即去世平日许多错处皆不及改正。”  侃去花间草因曰:“天地间何善难培恶难去?”先生曰:“未培未去耳。”少间曰:“此等看善恶皆从躯壳起念便会错。”侃未达。曰:“天地生意花草一般何曾有善恶之分?子欲观花则以花为善以草为恶如欲用草时复以草为善矣。此等善恶皆由汝心好恶所生故知是错。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静有善有恶者气之动。不动于气即无善无恶是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶何以异?”曰:“佛氏着在无善无恶上便一切都不管不可以治天下。圣

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