论语今读 之 述而第七

述而第七 7.1子曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。” （译） 孔子说：“阐述而不创作，相信并喜爱古代，有人拿我和老彭相比。” （注） 《朱注》：老彭，商贤大夫．见大戴礼，盖信古而传述者也。 （记） “老彭”是什么人?众说纷坛，没有结论，有人说是老子。这都不重要。重要的是“述而不作”四个字。孔子梦周公，重礼制，信而好古，的确是古代氏族传统的顽强的承传人和护卫者，孔子对此是非常自觉的。但任何“述”中部有“作”，孔子以“仁”解“礼”，便是“作”。实际上孔子是“述而又作”。“述”者“礼”也；“作”者“仁”也。“作”是为了“述”，结果却超出了“述”。自孔于后，“仁”“礼”两范畴便常处于关键处。一般说来，传统虽号称以仁释礼，实际是以礼辖仁，自《乐记》提“灭人欲”，宋明理学以。理”或“天理”代礼，此即天理人欲沦，极度轻视、贬低了与“欲”相联的情爱，即“仁”的本基真核。现代则“仁”“礼”对峙，以仁反礼，实际是以欲反理，此即自然人性论：自然性即人性。白李赞、戴东原到康有为、谭嗣同，到达高峰。我主张的是仁礼区分、理欲交会的情感本体论，以回归孔于，而展开第四期儒学。 7.2子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！” （译） 孔子说．“默记在心，学习而不厌烦，教导别人而不疲倦，我还有什么呢?” （注） 《朱注》：识，记也。默识，谓不言而存诸心也。一说：识，知也，不言而心解也。 （记） “默默记住”当然指的是各种知识、技能。后代接受佛学掸宗影响，在这“默”字上大作哲学文章。有的说，因为“本体无声无臭，故孔子始终唯默。”(王夫之《读四书大全》)有的说“默而识之，非默于口也，默于心也。默于心者，言思路断，心行处灭，而豁然有契焉”(焦竑《笔乘》)。“谓沉潜自认识，得天命本体，自己真面目。即天然一念，不由人力安排，湛定澄寂，能为形体主宰者是也”(李中孚《四书反身录》)等等。自《中庸》提“喜怒哀乐之未发”，到宋儒重“静”“寂”，“默”日渐成了超越感性的神秘，极大地改变和提升了孔语原意，而为“性”或“理”本体铺设道路。本读不从。本读认为，从“逝者如斯夫”等处，可知儒学重视的是动、行、健、活、有，而非静、寂、默、空、无。如果说本体，则应是前者而决非后者，这才能与“生生之谓易”的“人活着”根本精神接头。默、寂、静、空、无，只作为个体的某种体认境界和人生省悟来补充、丰富这个动、健、活的“本体”。这正是儒道(禅)互补。只因儒学并非思辨之学，非 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 概念的认识论，才有此言意末尽之“默”。默者，体验也，虽言断意绝，而此心却存。 学为什么能“不厌”?因学非手段，乃目的自身，此学即修身也。所谓“活到老，学到老，改造到老”亦斯之谓乎?此外，此“学”也应包括为学而学，即为科学而科学之快乐，这于今日及今后甚为重要。 孔子说：“吾与巫史同归而殊途者也”(马王堆帛书《要》)，孔子乃巫史文化的传承人和理性化者。由巫而史而儒，构建起中国的实用理性与乐感文化，即以情感心理为核心的人生观和字宙论，是以此处不应作倒退的神秘解。 7.3子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” （译） 孔子说：“品德不培养，学习不探求，知道道理不去实行了过失不能改，这是我所忧虑的。” （注） 《朱注》尹六曰：德必修而后成，学必讲而后明，见善能徙，改过不吝，此四者日新之要也。 （记） 朱注甚好，日新之谓成德，亦此之谓。勤奋不息，孜孜不倦、这才是具体落实儒学的人生观。 7.4子之燕居，申申如也，夭夭如也。 （译） 孔子闲居时，舒坦而适意。 （注） 《朱注》：燕居，闲暇无事之时。杨氏曰：申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。 （记） 并非整天“作古振今”，老是一副紧张面孔和“圣人气象”。后世假道学却往往如是，令人望而生厌。包括高明如程颢，见树木思造桥便自以为罪过，时时刻刻以此为念，实乃思想上的假道学。后世如刘戢山著名的《人谱》，也如此。不信．你去读读。今天有人板出一副面孔来谴责中国缺少罪恶意识，以致法律不张，民主难行，也如此，于此窃有疑义焉。中国人之乐天知命，俯仰不愧，申申夭夭，倒是值得肯定的生活境界。 7.5子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！” （译） 孔子说：“我真是衰老了啊，很久没有梦见周公了。” （注） 《朱注》：孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。至其老而不能行也，则无复是心，而亦无复是梦矣，故因此而自叹其衰之其甚也。 （记） 又有两解，一是志衰不梦，复兴东周、恢复旧礼不可能了，所以不梦。一是志在身衰，因年老心余力不足了，所以不梦。后说差胜，因“猛志固常在”，奈“时不利兮”何。孔子感叹不已，亦可伤也。活着便应该有梦，孔颖达说，“庄子意在无为，欲令静寂无事，不有思虑，故云圣人无梦。但圣人虽异人者神明，同人者五情。五情既同，焉得无梦”（孔颖达）。这说得好，五情才是人的根本，做梦亦然。去情无梦，无理想，无追求，如死人然。人之为人，在生不在死，人既不能无生，又焉能无梦？ 7.6子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。” （译） 孔子说：“志向于道，根据于德，依靠于仁，娴熟地掌握技艺。” （注） 《朱注》：志者，心之所之之谓。……德者，得也，得其道一于心而不失之谓也。……依者，不违之谓。……艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。 （记） 这大概是孔子教学总纲。“游”并非朱熹注的“玩物适情之谓”（杨注“游憩”，同此），而应是熟练掌握礼、乐、射、御、书、数即六艺，有如鱼之在水，十分自由，即通过技艺之熟练掌握而获得自由和愉快也。亦是一种“为科学而科学，为艺术而艺术”的快乐也。详见李泽厚、刘纲纪《中国美学史》卷一。 7.7子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。” （译） 孔子说：“凡十五岁以上，我没有不收教的。” （注） 《集释》［后汉书伏湛传］：杜诗荐湛自行束脩，讫无毁玷。注：自行束脩，谓年十五以上。延笃传曰，吾自束脩以来。注：束脩，谓束带修饰。郑玄注《论语》曰，谓年十五以上也。 （记） “束脩”一般都解作“十条肉脯”，本译从汉代经师。而与孔子所讲“十五而志于学”，书传“十五入小学”相应。从年岁看，孔门是高中、大学水平。看来孔子不教发蒙小学生。 7.8子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也。” （译） 孔子说：“不刺激便不能启发，不疑虑便没有发现。指出桌子一个角，不知道还有另外三个角，我也就不再说了。” （注） 《集释》钱怡［论语后录］：说文解字无“悱”字，郑康成言口悱悱，疑即怫字。怫，意不舒治也。义近。［昭明文选啸赋］注引字书曰：悱，心诵也。诵，疑作痛。 （记） 方桌四角是分析命题？孔子是嫌人没有基本的分析能力、综合能力还是没有最简单的直观能力呢？不知也矣。实用理性之思维重启发、暗示、点悟，极具具体情境性质，而不重抽象论证、详尽说明或推理过程。从诗文评点到教育方法，无不重“点到即止”，“不求说破”，一直到禅宗棒喝顿悟，无不以此为上乘法门，即让受教育者自启心灵，独得体会，灵机活泼，得真智慧，而免于沦为公式化之机器心理。因逻辑论证亦不外演绎、归纳两种，真正之科学创造却并非来自此种方法，而来于似乎无迹可求的“自由想象”“自由直观”。今日动辄鄙夷传统而盛赞西法，文艺论评也玄奥弯曲，“说理”盈筐，却远不及古人之片言中的。其实何必如此之邯郸学步？真正的沟通（commanication）与思考（thinking），均在此“不愤不启”，而不在彼之“推理过程”也。汉唐注疏，宋明语录，并不作长篇大论、逻辑推演，颇不合今日之所谓“学术规范”“学术 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ”，却依然可以启迪人心，给真智慧。千卷玄言不如片言折狱，此我宁作此种非学术之小记而不写长篇论文：只这么点意思，便讲这么点言语，不必硬学王婆娘之裹脚长布也。或曰，此非讲知识，仍是讲德行，即道德应举一反三，以约控博，才是“一以贯之”，亦通。 7.9子食于有丧者之侧，未尝饱也。 （译） 孔子在私人亲属旁边吃饭的时候，总吃不饱。 （注） 《正义》：丧者哀戚，饱食于其侧，是无恻隐之心。 7.10子于是日哭，则不歌。 （译） 孔子在这一天哭过，便不再唱歌。 （注） 《朱注》哭，谓吊哭。一日之内，余哀未忘，自不能歌也。《集释》［四书近指］：哀乐皆情也，圣人中节焉而已，然乐可以骤哀，哀不可以骤乐，故不能歌。 （记） 两章均描写必需以一定时间内的持久性所展示的真实和诚挚，才是人性情感。也只有这样，才能建立、培养人的情感。成人不能也不会像小孩那样才哭又笑，那是动物的情绪反应。只有“不思量，自难忘，千里孤坟，何处话凄凉。纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜”，才是真正的人性情感。其中因理知、记忆的渗入，情感变得凝重、细腻而长久。文艺在这方面起了重大作用。这正是文化——心理塑造。 7.11子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。” （译） 孔子对颜回说，“用，就干起来；不用便收藏起来，只有我和你能这样吧。”子路说，“你如果率领部队，又和谁在一起呢？”孔子说：“凭双手打老虎，凭双脚过大河，死了也不后悔的，我决不和他在一起；一定要是面临任务谨慎恐惧，周密考虑而能干成事情的人。（我才和他在一起）。” （注） 《集解》孔（汉孔安国）曰：暴虎，徒搏。冯河，徒涉。 （记） 问答都很有趣。子路嫉妒孔子盛赞颜回，从而夸耀自己的勇敢，跃然纸上。而孔子又一次挫折他，还是老话：光凭勇敢不行。 7.12子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。” （译） 孔子说：“如果发财可以追求到的话，就是做个市场的看门人，那我也干。如果并非如此，那还是干我愿意干的事情吧。” （注） 《杨注》：执鞭之士，根据《周礼》，有两种人拿着皮鞭，一种是古代天子以及诸侯出入之时，有二至八人拿着皮鞭使行路之人让道。一种是市场的守门人，手执皮鞭来维持秩序。 （记） 这也就是“生死有命，富贵在天”的意思。发财确有极大的偶然性，并非只要努力就能得到。不像读书、做人，只要努力，总可以有所成就。 7.13子之所慎：齐，战，疾。 （译） 孔子所慎重对待的：祭祀，战争，疾病。 （注） 《朱注》：齐，……诚之至与不至，神之飨，皆决于此。战，则众之死生、国之存亡系焉。疾，又吾身之所以死生存亡者，皆不可以不谨也。 （记） 可见孔老夫子还是很重视自己的身体的。参考“乡党篇”讲究饮食起居，便更清楚。当然这更是对执政者而言。 7.14子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也。” （译） 孔子在齐国听到演奏韶乐，很久尝不出肉的滋味，说：“没想到音乐的快乐能达到这个地步。” （注） 《集释》蔡节［论语集说］：韶，舜乐也。三月，言其久也。《钱解》：此乃圣人一种艺术心情也。孔子曰：“发愤忘食，乐以忘忧，此亦一种艺术心情也。艺术心情与道德交流合一，乃是圣人境界之高。” （记） 岂能“三月”之久？于是韩愈、程颐说“三月”原是“音”字。朱熹说是学习韶乐三个月。古语“三月”乃泛指久长，并非一定是三个月。如说颜回“三月”不违仁，也如此。不过夸张形容而已。钱解较好，指出这乃一种合道德、艺术于一体的人生境界。《论语》多言乐，《孟子》少言。《论语》多载具体言行，《孟，子》多逞豪言论辩。唯孔子能作“至圣先师”，明矣。“教”（education.teaching）远非仅传授知识，讲解义理，锻炼技艺，而在整体人性、人格的塑造，所以音乐（乐教）重要，乐无关知识、技艺，而直接作用心灵，陶冶情性。即使当时之礼制规矩，虽或失之琐碎，然正在此具体举止、态度、行为、言语的教导训练中，才能建立人的情理结构，“不以规矩不能成方圆”，“立于礼，成于乐”，均此之谓也。具体礼乐之内容、细目均可随时代、社会而大有异同，但此教育学之文化心理的“形式原则”则永在常新，即非人文(humancuture）不足以成人性（humannature）也。 7.15冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷叔齐，何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出曰：“夫子不为也。” （译） 冉有说，“老师会帮卫君吗？”子贡说，“好罢，我去问一下。”进到孔子屋里，问：“伯夷、叔齐是什么样的人“古代的圣人。”子贡说，“他们怨悔吗？”孔子说：“他们追求的是仁，得到了仁，有什么可怨悔的？”子贡出来后说，“老师不会干。” （注） 《杨注》：卫君，指卫出公辄。辄是卫灵公之孙。太子蒯聩之子。太子蒯聩得罪了卫灵公的夫人南子，逃在晋国。灵公死，立辄为君。晋国的赵简子，又把蒯聩送回，藉以侵略卫国。卫国抵御晋兵，自然也拒绝了蒯聩的回国。从蒯聩和辄是父子关系的一点看来，似乎是两父子争夺卫君的位置，和伯夷、叔齐两兄弟的互相推让，终于都抛弃了君位相比，恰恰成一对照。因之下文子贡引以发问，藉以试探孔子对出公辄的态度。孔子赞美伯夷、叔齐，自然就是不赞成出公辄了。 （记） 这章不了解具体历史背景，便不知所云，故抄引杨注。 7.16子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。” （译） 孔子说：“吃粗粮，喝生水，弯着胳膊作枕头，快乐就在其中了。不正当的财富和官位，对我，就像浮游在天上的云彩一般。” （注） 《集释》［吕氏春秋慎人篇］：古之得者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也。 （记） 天际浮云，与我无关也。“乐”什么？某种准宗教的心理情感状态也。前面已讲过它高于任何物质生活和境遇本身，超乎富贵贫贱之上。而此语的诗情画意，更使人流连不已，千古传诵。说它为审美境界，固宜。 问题在于“七情之正”与这种“天人之乐”的关系。理学将二者截然划开甚至对立，将前者视同仇敌。近代自然人性论相反，斥后者为神秘迂腐，片面发展前者。两皆失之。“孔颜乐处”固然指“天人之乐”，即孟子所谓“上下与天地同流”之乐，但并不贬低或排斥“七情之正”的世俗之乐，如孟子所谓得“天下英才而教育之’的“乐”、“独乐乐与众乐乐”之乐，等等。 7.17子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。” （译） 孔子说：“再给我数年时光，五十岁学好易经，也许可以没有大错误了。” （注） 《朱注》：学易，则明乎吉凶消长之理，进退存亡之道，故可以无大过。 （记） 这章又有许多不同解释，主要是为什么是“五十”呢？朱熹说，“五十”是“卒”字之误。有人说是“吾”字之误。钱穆和另一些人说“易”是“亦”，是指“五十岁继续学习，也就可以没有大错误了”。本读根据“五十而知天命”，孔子晚年爱好易经等而作是译。《易》本是远古卜卦算命的书（今天也还如此），涉及人生、世道、命运和哲理，它来自远古巫术，结合历史经验，走向理性化，它是某种宇宙观、人生论，并充满神秘色彩。马王堆易传作“易有太恒”较今本“易有太极”远胜。恒者，常也，亦“天行健君子以自强不息”之谓，孔子晚年好易靡笃，良有以也。“极”则难解，误尽后儒，虽宋明理学大家，亦然，徒增许多无极太极之无谓争辩。 7.18子所雅言：诗、书、执礼，皆雅言也。 （译） 孔子所讲的“文言”：《诗经》《书经》和如何执守礼制。这些都是“文言”。 （注） 《朱注》：雅，常也。执，守也。诗以理情性，书以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。礼独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已也。 （记） 何谓“雅言”，说解虽多，仍不清楚。大多解说为文字（汉字）即书面语言。朱熹注为另一解说。本读以为这又是一个关键问题：中国一大特色是言（口头语言）文（书面语言）的殊途同归。我以为，中国的书面语言并非口头语言的记录或保存，它本身有独立的起源，大概源出于结绳记事。所以六书中应以“指事第一”为原则。它本为远古巫师—君主—贵族所掌握，神圣而神秘；其后由于传授经验、历史事实和祖先功业而与口头语言结合，但又始终和而不同，仍然保持其相对独立性格。中国书面语言对口头语言有支配、统率、范导功能，是文字（汉字）而不是语言（口头语言）成为组合社会和统一群体的重要工具，这是中华文化一大特征，它是“太初有为”（参看“天何言哉”章17.17）影响甚至决定了中国思想的基本面貌，极为重要。重形而不重音，极灵活而又有规范，中国语文之不可能拼音化，不可以西方语法强加于上，亦此之故。 7.19叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。” （译） 叶公问子路：孔子是什么样的人？子路没回答。孔子说：“你为什么不说，他这个人，用起功来便忘记吃饭，经常快乐而忘记忧愁，不知道自己快老了，如此等等。” （注） 《朱注》：盖凡夫子之自言，类如此，学者宜致思焉。 （记） 子路没回答，很难回答，很难概括描述孔子。孔子自己的回答，则生动平易，短短几句话，点出一个超脱世俗的人。这人已解决“畏”的问题，忘却“老之将至”，死之快来。孔子多次讲到“乐”，称赞颜回“不改其乐”。后世阳明学派也说“学是学此乐”，此“乐”即“仁”，乃人生境界，亦人格精神。较之念念以死为怀，深知死之不可避免从而激情冲动，似可见高下。当然，此“孔颜乐处”之原始根源仍在巫术神秘经验即合宇宙万物为一体之销魂快乐，此意另文再论。 如前面篇章所再三说过，中国是“太初有为”“太初有道（行走）”，因“此道”而有“情”：情况之情，情境之情，如周易所言“类万物之情”。由此客观的“情”“境”而有主观的“情”（生活感情）“境”（人生境界）。这就是中国“哲学”的主题脉络。诗文中的各种情境，如陶渊明诗（如本读开篇所引）即具体展示这种生活感情和人生境界。王国维讲“境界”似也应从此解。从而，情境便不止于道德，实乃超道德，这才是“天人之际”。解“为天地立心”为道德之心，强天地以道德，似崇高，实枯槁，且不及佛学禅宗矣。 “为天地立心”之“心”，非道德，非认知（理性），乃审美：鸟飞鱼跃，生意盎然，其中深意存焉。年轻学人动辄引西方悲观主义指斥中国传统为浅薄，据云只有认上帝全知全能，人类必犯错误才深刻，并认为以“应然”作“实然”乃人类理知之狂妄，亦乌托邦所源起。其实，正因为无上帝信仰，中国传统才建此“乐生”的宇宙观，以为支持，以求奋进；日日新，又日新，以积极乐观之态度来对待生存、生命和认识，也才将“应然”“实然”相联结，以人能“参天地赞化育”来勉励，人之地位虽甚高大，但此种生命哲学之悲苦底蕴、艰辛情境，岂必亚于人应匍伏神殿下的教义？而此生命哲学最终归结为“乐”的心理—生活—人生境界，“成人”“立圣”即成此境界，所以我反对本世纪之反心理主义。 7.20子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。” （译） 孔子说：“我不是生出来就有知识，而是爱好古代，努力探求得来的。” （注） 《朱注》：敏，速也，谓汲汲也。 （记） 再一次声明自己是后天努力学习的结果，从不炫耀自己的聪明才智，更不宣讲奇迹神启，总是强调孜孜不倦地学习，这正是孔子和孔学要点之一，亦为中国人谦逊美德之所本。后来儒者把孔子抬到“天纵之圣”，大失真意。而所谓“好古”者，即重视、珍贵历史经验之积累、学习也。实用理性者，亦历史理性也。 7.21子不语：怪、力、乱、神。 （译） 孔子不谈怪异、暴力、叛乱、鬼神。 （注） 《朱注》谢氏曰：圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而 不语乱，语人而不语神。 （记） 怪异、鬼神，难以明白，无可谈也，故不谈。暴力、战乱，非正常好事，不足谈也，也不谈。其中前者几乎确定了儒学基本面目，不谈论、不信任各种神秘奇迹、超越魔力等等非理性东西。“宰我问于孔子曰，..‘黄帝三百年，请问黄帝人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？’孔子曰，‘予，禹、汤、文、武、成王、周公可胜观也。夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之。’宰我曰，‘……予之问固矣’。孔子曰，‘黄帝，……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，定而民用教百年，故曰三百年。”（《大戴理记·五帝德》）。先是避而不答，最后强作理性回答，否认人能活三百年。此外如记载孔子解释“黄帝四面”（黄帝有四张面孔）为黄帝派四位大臣管理四个方面等等，都显示出这一特征。中国远古神话的阙如，至少一部分确是孔子、儒学有意删、改、不谈、不录和予以理性化解释的结果。这也正是引理入情，避开情感的非理性化的开拓方向。中国人爱讲合情合理、入情入理、情理交融，使情、理均无绝对独立性的发展，乃此文化之优点，亦缺点。 7.22子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。” （译） 孔子说：“三个人一起走路，也定有值得我学习的老师。选择优点而学习，看到短处而改正自己。” （注） 《朱注》：三人同行，其一我也。彼二人者，一善一恶，则我从其善而改其恶焉，是二人者皆我之师也。尹氏曰：见贤思齐，见不贤而内自省，则善恶皆我之师，进善其有穷乎？ （记） 谦虚好学至此，与今之目中无人者大异。为什么是“三人”？朱注与“见贤思齐，见不贤而内自省”章相通，但未免过于死板可笑。其实是说，即使只有两人同行，也仍然有可以学习的对象和事情。 7.23子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？” （译） 孔子说：“上天给了我品德，桓魋能对我怎么样？” （注） 《集释》［史记］：孔子过宋，与弟子习礼大树之下，桓魋伐其树，孔子去之。弟子曰：可以速矣。子曰：天生德于予，桓魋其知予何？遂之郑。 （记） 这章常被后人引为孔子负有某种神秘使命或具有某种神秘“圣性”，自有上天保护，因此不怕。其实这不过一句普通壮胆的话罢了。何必如此刻板解说，把孔子神化？由某种 责任 安全质量包保责任状安全管理目标责任状8安全事故责任追究制幼儿园安全责任状占有损害赔偿请求权 感而生的历史使命感，从而设信有某种客观法则规律在，即此种“壮胆的话”的由来，用以自勉自励，亦孟子“虽千万人吾往矣”的大无畏气概也。 7.24子曰：“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。” （译） 孔子说：“你们这些学生以为我有什么隐瞒吗？我没有什么隐瞒的。我没有什么事情不对你们公开的。这就是孔某的为人。” （注） 《朱注》：诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐，而不知圣人作、止、语、默，无非教也，……吕氏曰：……常以示人，而人自不察。 （记） 已无法明白讲这句话的具体背景了。总之，孔子 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 明作为老师，自己的言行、思想都可以公开，自己的知识、学问、道德、文章，都可以向学生传授，没有什么可以隐瞒的。可能，在当时作老师似乎总有某种神方秘诀，使人好奇，于是孔门学生有这类问题，仍然可见古代巫师传统。即使今日，不也常见学生们向老师求“秘方”、“秘诀”的吗？ 7.25子以四教：文、行、忠、信。 （译） 孔子在四个方面教育学生：文献，行为，忠实，信任。 （注） 《集释》［论语集注考证］：文行忠信，此夫子教人先后浅深之序也。文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法，识事理之当然，盖先教以知之也。知而后能行，知之固将以行之也，故进之于行。既知之又能行之矣，然存心之未实，则知或务于夸博，而行或出于矫伪，故又进之以忠信。忠发于心而信周于外，程子谓发己自尽为忠，循物无违谓信。天下固有存心忠实，而于事物未能尽循而无违者，故又以信终之。至于信，则事事皆得其实而用无不当矣。此夫子教人先后浅深之序，有此四节也。 （记） “德行”实应已包括“忠”“信”在内，为什么又分开讲？古今诸儒解之者多，皆未免牵强。陈天祥（《四书辨疑》）“弟子不善记也”，“传写有差”。上引（注）以为学次第解之，由外及内，由认知至情志，颇费心而贴切。 7.26子曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。” （译） 孔子说：“圣人，我是看不到的了；只要见到君子，就可以了。”孔子说：“好人，我是看不到了；只要见到能坚持的人就可以了。把无当有，以空虚作实在，在贫困充豪华，这是很难坚持下去的。” （注） 《朱注》：圣人，神明不测之号。君子，才德出众之名。..申言有恒之义，其示人入德之门。 （记） 注疏家多把它作个人操守看；如结合“善人为邦百年”章看，似对执政者而言。执政者如果以无为有，以虚充实，虽贫困仍奢华，当然是坚持不下去的。其实《论语》所言，许多是对执政者提出的 要求 对教师党员的评价套管和固井爆破片与爆破装置仓库管理基本要求三甲医院都需要复审吗 ，后儒多把它们解释为对每个人的道德和修养解，于是难为也矣。亦有以语气不接疑此章有错简者。 7.27子钓而不纲，弋不射宿。 （译） 孔子射鸟，但不射栖宿巢中的孔子钓鱼，但不用绳网捕鱼。鸟。 （注） 《集释》王引之［经义述闻］：纲乃网之误，谓不用网罟也。 （记） 旧注常以此来讲“取物以节”，不妄杀滥捕，乃理性经验，但这里着重的更是仁爱感情。 7.28子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻则其善者而从之，多见而识之，知之次也。” （译） 孔子说：“有那种无知而凭空造作的人，我没有这个。多听，选择其中好的而遵行；多看而记住，这就是知的次序、过程。” （注） 《集释》［皇疏］：不知而作，谓妄作穿凿为异端也。时盖多有为此者。 （记） “知之次也”有别的译法，如“这是次一级的知”（钱译），“是仅次于生而知之的”（杨译），不从。此章似可与“述而不作”等章同读，均表孔子重往昔经验，反凭空造作；重学习实践，反空谈玄理。 7.29互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也。” （译） 互乡的人很难打交道，孔子却接见了那地方的某少年。学生们很疑惑。孔子说：“应该容许进步，而不赞成退步。何必那么过分？人家把自己弄得干干净净要求进步，应该容许现在的干净，这并不是保护他的过去。” （注） 《朱注》程子曰：圣人待物之洪如此。 （记） 应结合“有教无类”等章读。说明人都可教，错都可改。重视后天的学习、教育、建构、塑造，其中包括改正错误，此乃儒学根本精神，而所谓人性、人道、善行、善业均由经由此而获得。由此亦见孔子的宽容精神：常与人为善。 7.30子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” （译） 孔子说：“仁很遥远吗？哪个人如真想要它，它就会来的。” （注） 《朱注》：仁者，心之德，非在外也。 （记） 有人将它作禅宗顿悟解，不妥。应结合“苟志于仁也，无恶矣”章，说明只要有志，有意于培育仁爱情感，它就是可以得到的。朱注以此讲心性，将道德作为人之本性、本心或本体，前面已指出其抽象化之嫌，也是牟宗三所大力抨击的“存有而不活动”。陆王学将其深一层的内在化，强调仁德非外在神令，天理即在人心中，甚至“求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”（王阳明全集卷2）但此心究何指？有三条路，一是步入禅宗，重神秘经验；一是回归天理，仍程朱老路；一是与肉欲难分，趋向自然人性论。三条路均非出路，只有再释原典，创情理中庸说。 7.31陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸。苟有过，人必知之。” （译） 陈司败问：“昭公懂礼吗？”孔子说：“懂礼。”孔子走后，陈对司马期作了个揖，走近一步，说：“我听说君子不偏袒，难道君子也偏袒吗？昭公在吴国娶亲，是同姓，叫她吴孟子。昭公懂礼，那谁不懂礼？”司马期告诉孔子。孔子说：“我真幸运。只要有过错，别人一定知道。” （注） 《朱注》：孔子不可自谓讳君之恶，又不可以娶同姓为知礼，故受以为过而不辞。..然其受以为过也，亦不正言其所以过，初若不知孟子之事者，可以为万世之法矣。 （记） 古同姓不婚。昭公大失礼，孔子自然知道。朱注解说最妙，表明孔子很会说话，也很“狡猾”，始终不直说君主不知礼，形象生动。 7.32子与人歌而善，必使反之，而后和之。 （译） 孔子和别人一起唱歌，唱得好，一定请他再唱一遍，然后自己又唱一遍。 （注） 《康注》：宋贤执礼甚严，……付之于优伶狎客，庄士所不为。遂令中国废歌，失人道养生之宜，悖圣人乐生之道，日尊孔子而暗从墨氏。致人道大觳，天下不堪，此程、朱之过也。 （记） 这是一种事实描述。为什么？其意义在于：音乐乃塑造情感者，要唱几遍才能使之巩固，成为情感结构。从古到今，音乐的节奏、旋律等不总有多次反复吗？这不只是为充分抒发情感，而更在于建造情感。康有为指斥程朱，颇有理。前已说自孟子即少谈音乐，程朱更甚。其实孔子当时讲究研习的正是“礼、乐”，而非“心、性”。在这方面，荀子倒更近孔子 7.33子曰：“文，莫吾犹人也？躬行君子，则吾未之有得。” （译） 孔子说：“学习礼仪文献，我大概和别人差不多，努力实践做 一个君子，我还没有达到。” （注） 《集释》［经义述闻］：莫盖其之误，言文辞吾其犹人也。 （记） 仍然是特别强调实践。 7.34子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。” （译） 孔子说：“如果说‘圣’与‘仁’，那我不敢当。不过是努力而不厌烦，教人而不厌倦，如此而已，而已。”公西华说，“这正是我们学生做不到的。” （注） 《朱注》：此亦夫子之谦辞也。圣者，大而化之。仁，则从德之令而人道之备也。 （记） “学而不厌，诲人不倦”已多次见于《论语》。杨注引《孟子公孙丑》上载子贡对这事的看法说：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”一方面，“我欲仁，斯仁至矣”，仁似乎如此容易得到。另方面，“若圣与仁，则吾岂敢”，仁又如此难得。这不是逻辑矛盾么？可见，孔门仁学并非思辨哲学，需逻辑一贯，它乃实用理性，重在行为、实践，旨在培育情性，强调自觉、坚持，是以亦难亦易。这里有意向性与现实性之分。孔子几度自称“不厌”“不倦”，此即中华民族实践意向之韧性精神，虽百折不回，岁寒不凋，才有所成就；孔子固不同于各宗教主之天纵之圣，能不学而知，超绝人世。此外，“若圣与仁”的原意恐仍在巫术礼仪中之最高神秘体验、境界和人格，尽管已理性化，仍孔子不敢自承者。此后，这层原始含义则全舍去丢失了。 7.35子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祗。”子曰：“丘之祷久矣。” （译） 孔子病了，子路要去祈祷。孔子说：“有依据吗？”子路说，“有。古代文献上说：为你向天地神灵祷告。”孔子说：“我早就祷告过了。” （注） 《朱注》：天曰神，地曰祇。……孔子之于子路，不直拒之，而但告以无所事祷之意。 （记） 孔子反对这样做。孔子言“天”言“命”而不言“祷”：不去刻意请求上帝鬼神的特殊保护和帮助。尽伦尽责也就心安理得，即使功败垂成，也无可追悔怨恨。如前面已讲，儒学主张“尽人事而听天命”，并不希冀偶然、神意、奇迹。“天命”者，非人力所能控制、主宰。人虽然能“参天地，赞化育”，但毕竟有一定限度；遇到极限而失败毁灭，也不求份外之恩宠神赐，这才真正保持了人的尊严。 7.36子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。” （译） 孔子说：“奢侈的人不谦逊，节俭的人固执。与其不谦逊，宁肯固执。” （注） 《集释》［皇疏］：二事乃俱为失。若不逊陵物，物必害之，顷覆之期，俄顷可待。若止复固陋，诚为不逮，而物所不侵。 （记） 上注仅就外在功过利害讲，也许更有兴味的是奢侈与骄傲（不逊）、特别是俭朴与固执之间的心理联系的问题。孔子这话似经验谈，在今日生活中也常可看到。奢侈与骄傲、傲慢常连在一起，而俭朴与固执也常莫相违。人性心理中的这种种具体关联和联系，是《论语》中所提出而值得继续研究的问题。 7.37子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。” （译） 孔子说：“君子心怀宽广，小人老是烦恼。” （注） 《集释》［皇疏］引江熙云：君子坦尔夷任，荡然无私。小人驰兢于荣利，耿介于得失，故长为愁府也。 （记） “戚戚”或作“忧惧”、“愁闷”、“局促”解，不从。“坦荡荡”多作“宽广”解。又是讲心理与为人的关系，并把为人、做事落在心理状态上，作为一种生活境界，正本读所要讲的孔学。 7.38子温而厉，威而不猛，恭而安。 （译） 孔子温和而严肃，有威仪而不凶猛，恭敬而安详。 （注） 《集释》李光地［论语札记］：喜怒哀乐，圣与人同。当其喜，则温之气形；当其怒，则威之气形；及乎喜怒未发，则恭之意常在也。 （记） 这仍然是A≠A±（“ 中庸”）的“ 度”，即今日所谓善于掌握分寸。这当然难。但不仅为人、做事、制礼、作乐，而且整个中国文化（包括医、农、兵、艺等等）最讲究的，正是这个分寸感。它完全来自经验的历史积累，中国之所以重历史、重经验与强调这个“中庸”、适度攸关。此貌似玄秘，实仍极平实，只是难于掌握和达到罢了。实用理性之艰难，在此。