贾题韬大居士 论开悟

论开悟 贾题韬 第一讲 开场白 我作了一首打油诗，作为这次讲演的开场白： 昔缘未了论开悟，今又葛藤试解环； 此事当人须直取，吃瓜莫受卖瓜谩！ 因为过去我曾讲了论开悟这个题目，但没有讲完，所以说是“昔缘未了”， 我现在还同大家一起象理葛藤一样地来继续讨论这个问题。“葛藤”是禅宗习用 的语言，是指说话太多象蔓草那样纠缠不休，这里用来比喻人说话不完，或者讲 的不尽恰当。但是，要真正懂得这个道理，需要你自己去亲证，单听别人讲是不 行的，必须闻而思，思而行，行而亲证，这是你自己的事。比如吃瓜，瓜是苦是 甜还必须由你亲口去尝一尝，不要光听卖瓜的说长道短，佛法究竟如何，也是需 要你自己去直接体验的！ 关于“开悟”，我们大家都是学佛的，都知道开悟的重要性。佛教是无神论， 大家必须把这一点认识清楚。学佛完全靠自己来解脱自己，这就是佛教的特色。 其它宗教主要依靠外力，只有佛教是靠自己解放自己。因此，开悟在其它宗教里 并不算什么重要问题，而在佛教里却是最最重要的问题。开悟是要你自己开悟。 只有开悟才能明确宇宙人生是怎么一口事，你自己也才能有个下落。如果不开悟， 在佛教里来说，是没有什么力量能来代替你解脱的。我们知道，释迦牟尼佛曾经 访问了多少的外道啊，可是并没有解决他所想要解决的（生死）大问题，最后还 是回到菩提树下，静思维，自己下手来解决，终于开悟了！然后根据他所悟到的 道理创立了佛教。佛说法四十九年，他讲的，也就是把他开悟所见到的东西给众 生介绍出来，令众生开悟。佛由开悟获得了解脱，佛教里的一切设施，都是集中 在使众生开悟这一点上的。譬如“受戒”，就是为了约束身心，为开悟作准备。 因此，大家不要怕守戒，守戒的后面有开悟，有使你脱胎换骨的灵丹妙药让你受 用。佛法并不是故意要把你身心捆起来，故意让你不舒服。你要想了脱生死，你 就必须把你那不应该做的事情放下，让“戒”澡雪你的精神，斧藻你的性灵。否 则，开悟就没有希望！再修定来说吧，“定”在佛教里是非常重要的，现在不是 很时髦气功吗？气功就是佛教禅定的初步，仅仅属于佛教的一小部份。佛经里面 没有气功这两个字，并不是没有气功这个东西。不仅仅有，真正要讲气功，那才 是佛教拿手好戏呢！但是，佛教的目的不在气功上，这就是区别。佛教的开悟也 不全在“定”上，定虽是需要的，但只是手段而不是目的。守戒也是佛教的一种 手段，二者的目的只有一个──开悟！ 又如佛教最重视慧学。慧学有三种：一闻慧，如看经、听经等；二思慧，闻 了以后要继之以思察，不能机械地接受。起码要在思想上转个圈，研究研究到底 是怎么一回事；三修慧，光有思察还不行，必须要去修，守戒和习定都应当包括 在修慧里。为什么要“受戒”？受了戒又应当怎样护持？为什么要修定？如何修 定？由实践而获得决定的认识当然是慧学了。开悟属于修慧，但修慧并不一定等 于开悟。而一般的修慧，其目的仍然是为了开悟。 总之，戒也好，定也好，慧也好，根本目的都是为了开悟这件事，佛说了四 十九年法，也无非就是为了使众生开悟这件事。所以，开悟在佛教里来说是无比 的重要。 说到这里，我想给大家简单地介绍一下我学佛的一段思想过程，这对大家的 学习也许有些好处。我原来对佛教也搞不清楚，以为佛教是宗教，宗教就是迷信， 既是迷信，有什么值得研究的，我是大学生嘛，受的是科学教育嘛！毕业以后， 我就在我们那个学校里教逻辑课，逻辑是讲思维的方法和规律的。由于各种科学 都要依据一定的逻辑即规律性，所以逻辑又称为科学的科学。我在教课的时候涉 及到了“因明”，“因明”是东方的逻辑，而准确的说法应该是佛家的逻辑。尽 管因明并非发源于佛教，但其发挥、光大、向前推动，佛教是有贡献的。同时， “因明”学术思想上和运用上也成为佛教的一个重要内容。当初讲这个问题的时 候我曾怀疑：佛教是迷信的，为什么还有这样的逻辑体系，可能还是有点道理吧？ 研究了因明之后，了解到和西方逻辑确有许多共同点，因而想到佛教可能还有别 的好东西，这样开始了研究唯识。抗战期间，我到了成都，成都一些佛教界的朋 友还称我为“唯识家”哩！这个名字是怎么来的呢？那个时候西藏喇嘛到成都的 很多，他们来了后，传的是中观和密宗。中观在西藏破认为是最高级的佛教理论， 西藏佛教徒对于唯识不象内地佛教学者那样重视，更不作系统的研究，而只是在 讲中观的时候，附带地学一点。其实他们在学的过程中，与其说学唯识，倒不如 说是在破唯识更确切一些，他们一面学，一面破，结果是学完了也破完了。当时 成都一般的学佛人，感到密宗修持的神秘，中观破唯识的新奇，大多数标榜自己 是中观派。我那时从北方来，已对唯识方面作过一番研究，曾倾向于奘学，对此 就有点不服气。又认为我们是学科学的嘛，如钢铁一样，愿意锻炼锻炼自己，就 和他们交了交手。当时在成都所谓的“中观家”大概有二十多位，在交换了 意见 文理分科指导河道管理范围浙江建筑工程概算定额教材专家评审意见党员教师互相批评意见 之后，往往为此而发生辩论，他们就送给了我“唯识家”的称号！可是，我学唯 识并不迷信于唯识。当时我对唯识也已有好多疑问，也是在脑子里转过来转过去 而得不到解决的。因此，对他们的说法，不管怎么样，我愿领教。就在那时，开 始研究了中观。过去的事说起来话长，我在这里只能简略地提一下而已。现在把 话又说回来。 “唯识”，我们知道这是玄奘大师留印十六年所专研的，此宗的著作特点是 条理谨严，分析周密，非常接近科学。但由于文字过于简练，有关辩难问题，多 采取因明方式，加之法相词汇很多，审名定义都有一定的界说，不能望文生解。 所以，真能学进去的人并不多。唯识的学说中，最突出的就是建立了阿赖耶识。 唯识之所以名为“唯识”，根据唯在于此。拿现在的语言讲，大体就是说精神方 面有一个统一的作用。譬如：我们的眼睛看到的“色”，耳朵听到的“声”，舌 头尝到的“味”等等，眼不管“声”，耳不管“色”，谁也不管谁，分工各各不 同。眼、耳、鼻、舌、身统称为“六识”，是人们共认的精神作用，可是仔细想 一想，人身上有许多事情。六识是管不了的。譬如，人长头发是谁管的，吃下饭 去没有人管，然而，饭一下咽，该变红血球的变红血球，该变白血球的变白血球， 该排泄的排泄，该运输到什么地方的就运输到什么地方，并且一点儿也不错，这 是谁管的？再者，过去的事，我们现在还记得，这是谁管的？是眼睛？是耳朵？ 它们都不管！然而所有过去的事情，它完全有档案，整理的非常好，给你储存起 来、听你使用、请问又是谁司其责？还有一个更大的问题，佛教讲三世：即过去 世、现在世、未来世，那么，人死后是什么东西把这一切都带到下一世去呢？这 一切唯识家都是以阿赖耶识来说明的！佛教讲轮回，一般都用十二因缘来讲。无 明缘行，“无明”，是愚昧、执有实我，因此发生出来的行为当然是错误的。以 “行”为缘产生了“识”，入了胎，长出“名色”亦即身心，逐渐产生了“六入”， 即眼耳鼻舌等各种官能。出胎以后和色声香味等外境接触，有了“触”就有了感 受，有了感“受”就产生“爱”恶，“爱”就有了“取”，现在我们大家正处在 这个“爱”、“取”的阶段上，即正在“爱”、正在“取”。取的结果就有了业， 因为造了业，虽然这一辈子结束了，但下一辈子就不能不“生”，“生”了就有 “死”在等待着。这十二因缘，是佛教说明三世轮回的一个基本公式。但这一理 论的问题，就在于到底是什么东西在这一辈子完了，能把这一辈子的很多东西带 到下一辈子去呢？是眼睛吗？耳朵吗？身躯吗？这都不可能！因为，身体已完了 嘛！唯识家说，作用在于阿赖耶识！它有一个看不见的力量，把你前生所作的善 恶业全都带到今世来，又把今生所作善善恶恶的业带到后世去！又如有关气功中 的特异功能问题，依唯识家说作用就在阿赖耶识，这个功能原来就在阿赖耶识里， 被一般的现行掩盖起来。如果把一部份现行活动压制下去，阿赖耶识的另外一些 功能就会显现出来。实则唯识家在谈到阿赖耶识的功能并不止此。内而根身器界， 外而山河大地乃至银河系统，扩大到无量无边的世界都是阿赖耶识所变。这就有 点玄了！玄吗？其实也不玄！比如同一个环境，为什么各人的感受不同呢？同是 南方人，浙江、江苏人吃辣椒就不习惯，而四川人，湖南人则绝大多数非吃辣椒 不可。一样的辣椒，他吃了很香，你吃着难受！这就说明各人的阿赖耶识所变的 环境并不一样。所以，在唯识家看来，无量的世界──你的世界跟我的世界和他 的世界等等看着似乎是在一块，实际上各是各的，这就是唯识的道理！一句话即 “心外无境”，所以称为唯识。在研究中我的思想上存在有不少的问题。什么问 题呢？我们知道阿赖耶识里有许许多多种子，有好的，也有坏的。那么坏的种子 怎样会消灭呢？在唯识家来说，阿赖耶识中有一部份是有漏种子，有一部份是无 漏种子。当有漏种子现行时，无漏种子被掩盖起来了，修行到一定程度，就有无 漏种子现行，有漏种子就被压制下去。但是，这有漏种子虽被压制下去，它还是 在的。“野火烧不尽，春风吹又生”！它以后就不会再造反吗？唯一的回答是无 漏种子亦可以制止有漏种子。但这能说彻底么？复次，阿赖耶识到底是一个呢还 是多个呢？唯识家的答复是你我及一切众生各有各自的阿赖耶识。这一点，拿现 在哲学家的术语来讲，就是“多元论”。“十方有情，各有八识”。那么，有情 无量，八识系统也无量，而它们之间有无一个力量或形式维持相互间的关系，免 得世界成为杂乱无章呢？ 唯识即是唯有识。那么，外界是什么东西呢？唯识家的答复是识的所缘，识 是能缘。耳朵听声音，声音是所缘，耳朵是能缘。离开了能缘的耳朵，声音就没 有所缘，所以还是识。而所缘必须有实在之物体作根据呀！唯识家因此又说所缘 有亲所缘缘和疏所缘缘。比如我这顶帽子，大家所看到的帽子就是大家在眼睛里 变了一个帽子的相，你真正看到的，是你自己所变的帽子。但是难以解释的是就 这一顶帽子，你见的跟我见的虽不完全一样，而彼此都须承认这里有一顶帽子， 是客观的实在，是只限于此时此地才看到的，那么唯物论就成立。你所看到的， 是你所缘的，是你的识所。但是没有这个客观存在，也就没有识生起。而你所依 据的那个条件是另外一个东西，那个东西就是客观存在。我们大家都学过唯识， 你能说这不是问题吗？《成唯识论》为答复此一问题，说有疏所缘缘，客观存在 为阿赖耶识所变仍然是识。难以讲得通的是另一个阿赖耶识莫非也是自己的阿赖 耶识所变么？你承认唯识，当然就不能不承认疏所缘缘，恰恰是这个疏所缘缘适 足以成立唯物而不是唯识！当时思想上还有其他种种问题，这里就不一一详及了。 我因为对唯识有这么些问题，在那个时候，我就有点同情熊十力。他是唯识 大师欧阳竟无的学生，他最后却说唯识不了义，后来他写了《新唯识论》。他说 玄奘大师的印度佛学学的好，对中国的佛学体会则不深，所以他反过来却喜欢中 观。在当时汉地佛学界说中观比唯识高的，他是第一人。他认为唯识正面说本体 越说问题越多，倒不如中观从反面说。中观一开始就是破，一直破到底。它从来 不主张什么，如《中论》是中观宗的代表作，从头到尾都是一个劲地破，二十七 品把佛教习用的各种根本范畴破的干乾净净。如佛教里讲缘起法，缘有四缘，《 中观》第一品里就把四缘予以驳斥，认为都是站不住脚的。好多人读了《中观论 》都感到抓不住什么东西，它对时间──破！空间──破！如来──破！涅盘 ──破！法界──破！……。熊十力认为这一味破却是很妙，破余的味道要你自 己去品尝，唯识说来说去反而离本体越远了。 成都解放后我随军进藏，到拉萨参加了西藏佛教协会的工作。工作之余，把 在成都听到的中观与唯识之争的内容就拉萨的善知识前对照了一下，知道藏传中 观学破斥唯识的地方，确有深刻之处。不过破则破矣，而对于唯识苦心孤诣为成 立业果相续的原理所建立起来的体系以及它所具有的积极作用，藏传中观学并没 有提出较坚实的理论可以取而代之。另外还有其它问题也不一一详及了。 我们在研究唯识和中观的过程中，思想的火力都曾遇到过死角，展转于此胶 彼漆中，感到十分烦闷，而每次烦闷之余恰巧却因看了禅宗语录获得了轻松愉快 如释重负，这就是我提出《论开悟》这个讲题的缘由。不过，这并不能依靠讲几 个公案，说几则因缘，讲些是非两可之论所能了事的，我想从“教”和“宗”有 关这一问题的材料予以比较论证，开辟一个对禅宗新的研究途径，这将是困难的。 无修无学浅陋如我，绝不敢自信可以“探骊得珠”。不过，珠虽未必能得，而冒 险探骊，不怕遭没顶之灾的决心我是承担下来了！ 第二讲 教下的开悟 一谈“开悟”不少人会为之咋舌，以为不是一般境界，不是轻易可谈的事。 我曾经对佛教的开悟也怀疑过，不明白是怎么回事，甚至怀疑到底有无此事呢！ 虽然看了不少经论，对之总是茫然的。在一次偶然的机会中使我接触到禅宗。启 示了我，感到开悟是可能的。继续摸索一段时期确实解决了我思想上不少的问题。 诸位同学都为解决人生问题而出了家，一定要相信有开悟这回事，希望大家 把勇气、劲头拿出来，不要把开悟看得太难。人人有生命，而生命的奥秘却很少 有人能反省一下，开悟就是生命奥秘的触证，生命的开花，这须要发恳切心。发 心要大，发心是开悟的正因。请谨记着仪轨中习诵的发菩提心的愿词：“我今发 心，不为自求人天福报、声闻、缘觉，乃至权乘，诸位菩萨，惟依最上乘发菩提 心，愿与法界众生一时同证阿蓐多罗三藐三菩提。”依此而信而修，就会有开悟 的时节。 再说一句，不要把开悟看得太难，只要发此心，你一定会如愿以偿。“开悟” 的事不是佛法中才有，更不是禅宗中才有，行行都有开悟的。比如说牛顿他是个 大科学家，他究心于物理学和数学，他在花园里头看到苹果落地，忽然想到这苹 果怎么不往上跑，而是往下落？由此，悟到地心有“吸力”以至万有引力的关系。 五代时，南唐有一位诗僧，中秋赋诗道：“团团一片月，渐渐照庭除。今夜一轮 满”，到此索句不得，停下来。直到第二年中秋赏月，触景生情，忽然得句：“ 清光何处无”。高兴得手舞足蹈不能自已，半夜起来拿起钟锤乱撞，惊动了全城， 还被拿到李先主面问哩，这也是一种开悟的境界。但是请看，牛顿由于心在物理 方面，所悟的只限于物理，而诗僧由于心在诗句方面，所悟的只在于诗句。因此 要发大心，要相信自己一定能如释迦在菩提树下得到开悟，如是因，如是果，“ 彼人也，我亦人也“，不要怀疑自己。同理，如果不发心，没有为解决人生问题 争取开悟的趣向，没有因，怎么会有果？那就一辈子也难以开悟，或者说永远不 能开悟，自然就谈不上解决人生问题，谈下上解脱。 佛教各派最强调开悟的是禅宗。但在有关开悟的问题上，宗下、教下是有争 论的。“宗下”指禅宗；“教下”指禅宗以外的重视经论的各教派。“教下”批 判“宗下”空疏狂妄，不切实际，所谓开悟不是真正的开悟。“宗下”批判“教 下”支离破碎，说食不饱，把开悟说得那么神气，那么遥远。现在，我先就教下 所谓的开悟谈起，然后再谈谈禅宗，以供大家的研索，讲得对不对，请同学们抉 择．教下把道位的历程列为五位，资粮位（道）、加行位（道）、见道位、修道 位、究竟位（道），此中见道就是开悟。资粮位属于准备阶段，对开悟来说不是 直接的，为节省时间，我从加行位讲起，依次对小乘、唯识、中观的说法都作个 概略的介绍，以资比较。 所谓“加行”，就是加功行道的意思，加行位有四个阶段，暖位、顶位、忍 位、世第一位。这四位都属于定位，不同于一般散心的闻、思、修。这里的定是 对趣向开发无漏慧而言，见道是无漏慧缘真如的境界。“暖位”称明得定，为无 漏慧开现的前相，如钻木取火先得到“暖”；‘顶位”称为明增定，明相增长， 喻如登山至顶。“忍位”为印顺定，对四谛理印可决定，有顺流而人之势。“世 第一位”，入无间定，谓从此无间，生起无漏慧，世间诸定无有超过此者。真正 得定，虽然不是件容易事，但出家人既脱尘俗之累，有具足的戒体为之奠基，较 之在家人要容易得多。因定既需要心理条件，还需要生理条件，生理条件上的优 越性，也就是得定的物质基础。禅定的“喜乐”，离开一定的物质基础是不能发 生的。没有“喜、乐“就不能开慧智，不能引发神通，这正显示了出家身份之可 贵。喜，是心里欢喜；乐是身体感觉舒适。这和绝欲有着莫大的关系，出家人具 有戒体。在这一点上，在家人是绝不能相比的。所谓三无漏学，由戒生定，由定 生慧，依此而获得三明六通，断烦恼，出生死，份量是偏重在出家人说的。希望 同学们在修定上利用出家人的这一优势，精进修持。“定”分为“止”和“观”。 “止”是偏向于不起分别，专注一境；“观”是通过逻辑思维和形像思维，以分 别止分别。如见美容而起贪心，当观其本身不净，不过是一具臭皮囊，实则是臭 秽不堪，令人作呕，诚如经论中所深刻揭示的称之为“行厕”，贪心便息。“止” 与“观”是相辅相成的；如果单修止，不修观，难免堕入“愚痴”，这是佛法和 佛法以外的各派在修定方法上大有区别的所在。 加行道的观行是什么呢？观察“四谛”；止，止于什么呢？止于“四谛”。 “四谛”是苦、集、灭、道。是圣者所证的真实道理，故又称“四圣谛”。“苦” 和“集”是属于流转因果，集是因，苦是果；“灭”和“道”是属于还灭因果， 道是因，灭是果。为了有更进一步的认识，现察四谛各具有四相。 “苦谛”的四相是：无常、苦、空、无我。“无常”是指事物的变动不居； “苦”是指身心所受的种种逼恼；“空”是指属于我所有的一切终于抓不住，了 不可得；“无我”是指没有超然的主宰力可称之为“我”，因为没有任何事物不 受条件的限制而能力所欲为的。以此四相观察苦谛。 “集谛”的四相是“因”、“集”、“生”、“缘”。依十二因缘来讲：“ 因”指“无明”、“行”，又称惑业，“集”指“识”、“名色”、“六入”、 “触”、“受”等。由惑业为因招感之五趣果报、身心形态。“生”指“爱”、 “取”，即依据报得之身心形态等又起惑业，“缘”指“有”即所造的业，以此 为条件而有此后的“生”、“老死”等，由此轮回生死沉沦苦海。以此四相观察 集谛。 “灭谛”的四相是：“灭”、“静”、“妙”、“离”。“灭”是灭烦恼。 “静”是寂静，不为烦恼所扰乱。“妙”是静妙安稳，难以言喻。“离”就是离 开生死轮回之苦。直截的说，“灭”就是涅磐，以此四相观察灭谛。 “道谛”的四相是：“道”、“如”、“行”、“出”。“道”是指趣向涅 磐的道路。“如”是如理，如理作意，可达对治颠倒，如三十七道品等。“行” 是由行道而成办净心。“出”是能出离生死。以此四相而观察道谛。总括起来称 为“四谛、十六行”。这四谛十六行就是加行道观行的所缘，暖位要修四谛十六 行，顶位也要修四谛十六行，到暖位必得涅磐，到顶位则不断善根。 “忍”分下、中、上三位，下忍位如暖、顶继续修四谛十六行观，再加修上 界十六行观，合计为三十二行，至中忍位则变为减缘、减行修法，依次修至第三 十一位时减去未一位“出”，不作现行，称为减行。又从头──苦的无常行修起 到“如”位，减去行位，又从头修起，减至道位，叫作减缘。至此，即减去上界 所缘之道谛四相，以此类推，总称为七周减缘，二十四周减行，减至第二位“苦” 为止，保留第一位，“无常”无间引起上忍位。此位又以一刹那观苦谛一相入世 第一位。到世第一位时，仍缘苦谛一相，只需一行一刹那后即得无漏智慧，入见 道位，即为开悟，就获漏智。由有分别智而入无分别智生起现观，获八忍八智。 忍是无间道，智是解脱道。如表： 智八忍八 道修 道见 道 道道道灭灭灭灭集集集集苦苦苦苦 类 类法法类类法法类类法法类类法法 智 智智智智智智智智智智智智智智智 忍 忍 忍 忍 忍 忍 忍 忍 忍 果流预 向流预 前十二刹那为预流向，向是趣向，第十六刹那──道类智，证得预流果，也 就是前十五刹那算作开悟，算作见道，最后一刹那──道类智就属于修道位所摄 了。到此就好比颈项上生了一个大瘤子，忽然完全消除一样，自然有说不尽的轻 松愉快。也就是说无量劫生死无明一旦觑破、见惑顿断，揭开人生宇宙底蕴，能 不庆快平生嘛！所以大乘把见道后的行位称为“欢喜地”。诚哉其为欢喜也。 加行道中，虽说以四谛十六观行为所缘，但开合繁简，有所不同，为了对“ 四谛”道理有明确的认识，故暖、顶位分别开为十六现行，至下忍位，更增加上 界（色界、无色界）十六观行合为三十二数，一一简择，周遍观察，务令于“四 谛”道理得到决定不疑。但由于所缘太广，观力难免散漫，对引生无漏智趣入见 道反而成为滞碍，所以入中忍位又“由博反约”依次对三十二行，减缘减行，减 至最后集中观察苦谛中的一行（苦、空、无常无我任一行都可以），使观慧集中， 成为见道的殊胜增上缘。净土的念佛，禅宗的看话头，正是此处舍繁从简，全力 攻关的道理，希勿泛泛。 第四讲 略说小乘的开悟 我早年在学习《俱舍论》时，对阿罗汉的果位发生了怀疑。我们知道，佛教 非但不伯别人怀疑并且还提倡大胆地怀疑！每一部论著的成立，不知道经过了多 少次反复地研讨和辩论？如《俱舍论》、《中观论》、《成唯识论》等，它们之 所以被通称为论，就是因为它们不是某一个或几个人的卓识远见，而是经过大批 学者善知识们在精心辨析和缜密地抉择之后确定下来的。经得起风吹浪打的论 ──就是智慧的汗水和血肉汇集起来的海洋。要学会佛法或真正弄懂佛学这门博 大精深的知识，不经过反复的辨析和抉择是根本不可能的。只有这样，才可以通 过对言语文字使感性上的认华为理性上的真实不虚的信仰。不是通过理智上的抉 择而产生的信仰，那仅仅是形式上、文字上、名义口头上的灌输而勉勉强强生起 的所谓“信仰”，终究是靠不住的，也经不起现实的考验。 为了必须有相信自己的勇气，只有通过自己的思维把事事物物之本来面目彻 底地弄明白其真正如人类所共许或圣哲们所赞诩之所谓真理那样，然后再会相信 真理，不惜身命去捍卫真理。如果轻易地相信他人的鼓动与宣传，自己不去积极 思索和体察，人云亦云，真正的信仰就无从生起！那样迷迷糊糊地信，最多不过 是感情冲动而散发的五分钟的热量而已，也更谈不到由戒生定、由定发慧。 实际上，定与慧的基础，主要在于思想先要得到一个明确的认识。这并不是 坐在那里不动，或者只要能达到什么也不想的境界所能得到。我们现在一说到开 悟，大家就觉得可望不可及，原因就在于没有正确的认识为定作准备。如果你真 正得到了定，开悟也就水到渠成了！ 我们知道，阿罗汉见的是四圣滞，证的也是四圣谛。从加行道就观察四圣谛 ──四谛十六心观。一步一步地修观，到了现观上证四谛。所不同的是，加行位 是有分别智，见道是无分别智。在四谛看来，苦实是苦，这一点大家不会疑惑吧？ 因为世间确确实实是苦的。无论分为五苦、八苦或三苦。总之，世间乐少苦多， 乐未去而悲苦交攻。集谛实在是产生苦的原因，是由人们的烦恼招集产生了人生 种种的苦报。下面我们用十二因缘来说明集谛。 十二因缘是用来说明怎么样由烦恼而带来苦果的最好公式。（一）“无明” 即是惑，就是没有智慧的错误的认识，执着我、我所而不放。这个实我就是烦恼 的总根子，一切苦果都是从这个总根子而来的。由这无明而导致身、口、意等的 错误行为，这就是（二）“行”，行也就是“业。无明与行就是前生的因。（三） 是“识”，有了前生造作之业为基因，就使识带着这个业因来投胎受生。（四） 是“名色”，就是精神与物质结合体的初级形状。（五）为“六入”，即逐渐生 成了六根。（六）是“触”，是由六根对六尘而产生的。（七）“受”，乃是触 生出来的苦、乐、舍等感受。此五支就是由前世之因而感生的现世的五种苦果。 这五种苦报的程度如何，完全由前世的业因而定，绝对不能依今世的意志为转移。 （八）是“爱”，既然有了苦、乐、舍之三种不同的感受，就必然要因所乐而生 起爱恋之心。（九）是“取”，有了爱，接下来便是由爱而生的取著而据为己有。 （十）即“有”，因取而有，有了什么？有了感招来生（依报而受苦、乐）的因。 此来生报之因由今生之爱、取、有而来，它也是绝对不会平白无故地消失的；它 就象档案一样把你所造作的善善恶恶之业一件一件地给你储藏起来，一旦机缘成 熟，便引生你应得之报！如我小时候读过的书，有一段时间是一点也记不起来了， 但现在却又觉得记忆犹新。这就说明，一经我们过目的东西都会牢牢地落在自己 的意识即记忆的田地里。我们有时之所以会记不起来，是因为我们的念力微弱， 当时没有充份地起作用，并非把那个东西的印象给丢失了。有些人因某种不适意 的事情就乾脆自杀了，但你杀坏的仅仅是你的色身，你自己所造的业不仅依然存 在，相反地由于你的自杀，又给自己增添了新的罪业！又如两个冤家对头，即使 一方把对方杀了，而对方对你的仇恨你却永远也杀不尽，相反地使对方更加对你 恨之人骨。因为并不是只要把人的身体消灭了，也就等于把人对你或你对人的恨 也消灭了。所谓“野火烧不尽，春风吹又生”！实在是深得此中之“三昧”啊！ （十一）生，即是由今生之业将感招来生之报。（十）老死，由生而老，由老而 死，是人类共许之绝对真理，谁也违背不了这个真理！ 总上所述，即是沸教所讲的因果报应和轮回不休的根本规律，也就是由集招 报之说明。现在把话又说回来。 说到现世，大家尚可以通过深入的观察和由此观察再思维反省而有所了解， 但前世之所谓无明、行等等又是怎么知道的呢？在这里，很多人都有怀疑，其实 这些都是根据“因果律”而来的。因果律是佛教的基本理论。我们现在有身体即 五官的存在和精神的作用，都是从哪里来的呢？这就是因果。如果不承认因果律， 甚至残酷无情地否定因果之存在于人生运动乃至宇宙万类的运动之中，那世界就 必然会乱了套。比如人类只要还没有死去或未感到肚子里达到饱和状态时，不可 避免的就要把食物送到嘴巴中嚼得津津有味地咽下去。这个看似简单实则极其复 杂的过程，就是因果律们生命中默默无声地作用，它分分秒秒都在面对宇宙万象 宣示深邃的真实不虚的妙法。如果吃饭不能充饥的话，谁也不会乐意每天到一定 的时候把香喷喷的食物狠心地咬牙切齿地吃下去。再比如大家到佛学院来求学深 造，同样是因果律所起的作用。那就是相信学佛之殊因定感成佛之胜果。因此， 人之一举一动都跳不出因果律的范围。我们既相信由因而得果，反过来亦可由果 推因。我们现世的身心生命是果，过去世中必有此因，否则就成了“无因论”！ 既可由今世之果推知往世之因，则今生之果又必然是后世之因。如是因因果果互 为前提和基础，又互为结果而如影随形，这就是佛教之三世两重因果之简单说明。 但是，这里面有一个重要问题，就是说，人死了以后又因业而转来受生。那个业 到底是怎么样又来到新的生命之运动中呢？我们可以承认因果律，但这由因果律 及由果索因过程中的媒介或“载体”是什么东西呢？宋朝时有一位居士名黄山谷， 他同净文禅师关系很好。有一天真净文禅师问他：“真长老、黄居士死了烧了何 处相见！”黄居士闻言瞠目结舌不能回答。黄居士的文思和从三藏十二部中得到 的道理知解这时完全等于零。这里“何处相见”就是此处“识”的分位问题。我 们说开悟，关键的关键就是看我们对这问题是不是真正有了正确的认识。 好！现在我们既承认了“集”为苦的因，也就是说明白了烦恼为“苦”之因 的大道理。那么，对这个烦恼怎么办呢？这就是四谛中的“道谛”所要完成的任 务了。把烦恼一步一步地断尽了，苦也就自然而然地消灭了，并且永远地不能再 来扰害我们了，这就是“灭谛”。断了烦恼灭了苦，就完全能够证得涅磐自由、 清净无碍的妙境界了。但苦怎么灭呢？这只有修道，修道就是“道谛”。按照小 乘的讲法，道不外乎三十七道品。一是四念住。我们的“念”是驰逐不息的，现 在怎样才能使这个念安静下来呢？这里有四种方法：①观身不净。人身从里到外 本来不净，而今误认为净饰打扮，这就是“净倒”！只要通过辨析体察，从根本 上认识身实不净，就能够把“净倒”的烦恼断了。②观受是苦。苦就是“乐倒”。 众生妄认苦痛为乐逸，现在通过细致的观察和精审周遍的思维，知道了我们所受 到的快乐刺激等其实都是难以言说的痛苦，就可以把“乐倒”的烦恼除掉。③观 心无常。世间一切都是刹那万变的，而众生妄认为恒常不变的，这就是“常倒”。 只要通过观心之变幻无穷就可断除“常倒”的烦恼。我们刚才心中所思想的与现 在所思所想的就大不一样。这样的不一样，众生每天每时每刻不知有多少！④观 法无我。宇宙间山石金木及众生身心内外等皆无实性，无主宰力、而众生妄执为 有，且认为各有实性、有主宰力、有我、有我所等等，实际上一切法都是要依赖 条件才能存在的，离开了一定的条件就无所谓“法”的存在，更谈不上对于“法” 有主宰力了。 以上就是对常乐我净四烦恼的正确看法，依靠四念住对治这四烦恼。 其次是四正勤。①已生恶法令断；②未生恶法令不生；③己生善法令增长， ④未生善法令生起。 三是四神足。前面的四正勤是“戒”，这四神足是“定”。入了定，就会有 了“堪能”，这样，你想作的事就有力量去完成了。我们所说的得“无眼通”、 “天耳通”等等，都是依定力来实现的。据说虚云老和尚五十多岁时在高（日文） 寺参禅，一日在禅定中忽觉光明迸发，清楚地看见某位师父正在打扫厕所！再看， 又见许多帆船沿江而下。出定后一问。果如定中所见。这就是“定”的功用。 “定”的另一名称叫“神足”，分为四种：①欲：由希求的意乐增上而得定；② 勤：由精进增上而得定；③心：由修止而得定：④观：由理观行而得入定。 四是五根。四正勤与五根两者实际是同一内容，只是前者力弱，后者力强。 内容是：①信：相信三宝，相信因果，相信自己一定能成就无上之佛道。②精进： 对所有善法能排除一切困难而不断进取。③念：对应断应修念念不忘。④定：一 心不乱而安住禅定。⑤慧：对所学所修通过如理的体察思维而得见正确的知见。 五是五力，力即力用，能破恶成善。力有五种。即：①信力，信根增长，能 破诸种疑惑。②精进力，精进根增长，能破身心懈怠。③念力，念根增长，能破 诸般邪念，成就出世正念功德。④定力，定根增长，能破诸乱想，发起诸禅定。 ⑤慧力，慧根增长，能遮止三界见思之惑。 六是七觉支。这是开悟时必须具备的七个条件。①念；对一切善法恒忆恒思， 永无忘失。②择法：如理如量，抉择审定。③精进：勇猛前进而不生退屈。④喜： 欢喜。因见道而生喜乐。⑤轻安：由见道之喜乐而产生的轻松安稳自在舒逸的一 种感觉。⑥定：身心远离粗重，具有心一境性。⑦舍：正直、平等，随无功用而 转。 七是八正道。八正道又称八圣道：①正见：正确的见解。②正思维：由正见 面生起的思想活动自然是正确的思维。③正语：知见正确，思维正确，所表达出 来的语言当然不是胡言乱语。④正业：身、口、意三业清净，住于正行。⑤正命： 以正当的行为养活维持自己的生命。⑥正念：正如正念，思想纯正。⑦正精进： 积极修学正道而永不退转。⑧正定：精进勤修止观而永不散乱动摇。 以上就是道谛中所说的具有代表性的三十七菩提分法，也是小乘修法的精要 所在。现在，我向大家提一个问题。请大家看：在小乘的修法中，从四念住开始 到八正道为止，这三十七道品的中心指导思想是四圣谛，而四圣谛中最重要的法 门就是四念住。四念住的四种观法，主要是对治常、乐、我、净四倒，通过四正 勤、四神足、五根、五力、七觉支直到八正道，整个的精神唯在于解脱个人的烦 恼，以自利为本位。对自己以外的众生应采取什么态度呢？四念住里没有提到。 再看四谛：“苦”──世间的种种苦报；“集──苦的原因；“灭”──证的果 位，“道”──证灭的方重点同样在于自我解放。一句话，对众生应采取什么态 度，我们在小乘的修法和观点里怎么也找不到明确的 答案 八年级地理上册填图题岩土工程勘察试题省略号的作用及举例应急救援安全知识车间5s试题及答案 。我们不妨又退一步讲， 如果一个人只为了个人解脱，而解脱的途径是在于断烦恼。也就是说，只有断了 烦恼才能解脱。那么，再请问：采取三十七道品的这种只顾自己的修行方法是否 能断除烦恼呢？我们举个例子：有两个人，一个人说他不爱财，其实他手中没有 一文，空空如也！另一个也说他不爱财，口袋里却有数亿万之巨款，但他全部拿 出来支援国家建设，自己却过着极其俭朴的生活，你说这两个都自称不爱财的人 相比之下哪一个更可靠一些？又如：一个人很讲究各种修养，因此逃避到深山穷 谷整日面壁而坐，吃饭穿衣全赖别人供养，自然表现得心平气和的，怎么也不会 跟他人吵嘴打架，更谈不上无事生非了。而另一个人却天天从早到晚积极参加社 会建设，也总是心平气和的。请问：在修养上，这两个人哪一个更可靠一点呢？ 哪一种行为比较可取呢？谁断烦恼的力量要大一些呢？ 因为，阿罗汉由资粮位、加行位、修道位一步步地修行，只断了烦恼而没有 断尽习气，以致还要退，甚至于以自杀来保持所证之果，其症结就在于他们采取 自利的断烦恼的修行方法本身有点不妙。所以，他们的神通功用必然是有限的； 因为他们脱离了众生、脱离了社会，失去了彻底解除烦恼的好环境和功德之源。 小乘果位没有什么可羡慕的。理论上，小乘必然要趋向大乘。而事实上，原始佛 教并没有停住脚，紧接着就是部派的争鸣，把原始的教义推向较有系统的组织而 深化了。随着印度的社会发展，又促使部派佛教内在的矛盾的暴露，产生了要求 新的统一的学说适应新的。大乘学就这样应运而生。 第五讲 唯识学的开悟（上） 上一讲对于小乘有关开悟的内容作了概略的介绍，我们从中可以看出，无论 就其思想或者就其果位而言，都是不能使人满意的。因此，小乘趋向于大乘，是 佛教思想向前发展的必然趋势。所以，我们研究佛学，尤其是在实践上追求无上 菩提一定要以大乘为中心。真正的佛教是大乘，绝非小乘！ 大乘教义里主要有两个学派：一个是中观学派，另一个是唯识学派。从历史 的发展来说，小乘部派佛教日趋分裂之后，紧接而起的是中观学派，继之而来的 是唯识学派与中观学派对峙局面。现在我们先讲唯识。 由于唯识思想体系较近于小乘，向中观的思想比较接近禅宗，我的本意是想 给大家介绍禅宗的，所以，如果先讲中观、次讲唯识，最后再讲禅宗的诸，思想 上又须回头照应，否则就不容易紧密地衔接起来，故先讲唯识。 讲唯识一般地从《百法明门论》讲起，因为此论是学唯识的入门书，学好此 论也就是为研究唯识奠定了坚实的基础。研究的程序次应是《唯识二十颂》、《 唯识三十颂》，这些都是世亲菩萨所著。世亲原是学习小乘的，后来在其兄无着 菩萨的摄受下，由小趋大。《俱舍论》是世亲菩萨弘扬小乘的光辉巨著。传说世 亲一生著有大乘论五百部，小乘论五百部，所以被誊为“千部论主”。世亲菩萨 还没有来得及为《唯识三十颂》作注就去世了。 世亲菩萨去世以后，印度有十大论师竞起为《唯识三十颂》作注。玄奘大师 的学习也以此论为主。大师回国后，曾准备把十大论师的论著全译出来，但在他 的上首弟子窥基等人的提议下，玄奘大师以护法的学说为主而参以其他九家之说 将十大论师之全部论著揉译为一部，这就是中国佛教唯识学的权威著作《成唯识 论》。后来，窥基法师根据玄樊大师的讲说，又加上自己的领悟心得作了《成唯 识论述记》，使《成唯识论》的思想体系更加严密和紧凑，从而成为千古巨著。 唯识学的完整的思想体系，由玄类传之于窥基，又由慧沼师承窥基而再传之于智 周，此时乃赫然成宗。但沿袭印度的思辨气息太重，所以很快便就衰落了。所以 经过历史上的多次丧乱，唐人译著散失严重。直至清朝未年，杨仁山居士在英国 通过大使馆的活动才从日本请回了唯识法相学方面的大量论著，接着他便在南京 创立了“金陵刻经处”，请欧阳竟无主持，积极从事校订刊正印行流通，才得以 使绝学复续，唯识法相之学又在国内逐渐兴起。更由于唯识学原理较接近于现代 科学，因而吸引了许多著名的学者如章炳麟、梁启超、康有为、梁漱溟、熊十力 等从事深入地学习和研究，学术界曾一度出现研究唯识学的“唯识热”，对近代 中国学术思想领域的发展起了一定的促进作用。 “唯识”就是说只有“识”，离开了“识”就再也没有什么存在了。宇宙人 生的本质究竟是什么？这就是“识”。宇宙人生到底包含着什么？在《百法明门 论》里有详尽的注解。“百法”共分为五类即“五位百法”。 一是心法：即是思想上的认识作用，共有八个：眼识、耳识、鼻识、舌识、 身识、意识、未那识、阿赖耶识。现在的心理学仅仅才研究到第六位，对后两位 尚无触及，而这恰好是唯识学的精髓所在。前六识小乘佛教也讲，中观也讲，而 七、八二识则为唯识学所特有。眼、耳等前六识所缘的境界分别为色、声、香、 味、触、法六尘，即所谓“六识缘六尘”。这一点是现实生活中的东西，是人们 都易于感觉和得到的。这里面有一个“能认识”与“所认识”的问题。“六识” 即是“能认识”，“六尘”为“所认识”。“能”“所”本为一体，绝没有单一 的能起认识作用的能认识没有离开能认识而独立存在的所认识，这是佛教的唯识 学所特别强调的一点，这和唯物论者们强调的所谓离开人的意识之外另有一个不 依赖于人们的意志所转移的独立的客观实在的观点是根本不同的。搞学问不能含 糊，一就是一，二就是二。老实说，什么是唯物论？什么是唯心论？这个问题并 不是易于搞清楚的。我们不要回避问题，而要认真地解决问题。有人说：佛教是 有神论！这一点我们是绝对不能承认的。也有人说：佛教是唯物论！这仍然是我 们所不能承认的！ 虽然把佛教看作唯心论的人较多，但佛教与西洋的唯心论又有所不同，毫厘 千里，不容不辨！因为唯识学并不是不承认客观的存在，而是说，绝没有离开人 们的认识而独立存在的客观实在，也就是说，客观存在之事事物物不但依赖于人 们的认识，而且有其规律性。就现代心理学来谈，在我们的认识过程中，先有外 境刺激，再又传人神经，传至中枢神经，然后由中枢神经对传入神经所外递来的 信息进行“加工”，“加工”后由传出神经传递出应作适当之动作，又立即传入， 再经“加工”又传出，由此而形成连续不断的活动。我们的认识就这样往复循环， 反馈更新。 应当明确地指出，传人中枢神经的信息既经过加工，客观事物不可能是被原 样不变的反映出来的。否则的话，人们的认识就不会发生错误。通过严格的分析 就可以知道：外界的信息传入中枢神经，经过了中枢神经的加工而变成的符号， 就不一定完全是客观境象的原状，而我们所看到的和听到的都是经过中枢神经加 工以后的东西，其作用刚好能与外界相适应，而适应并不等于一样。从效果上说， 适应的便被称为正确的，不相适应的便被称为错误的。据此，我们足以看到佛教 唯识学的思想及理论体系是如何的精深独到！在唯识学中，把人的每一个认识分 为“见分”与“相分”。见分”就是能认识，“相分”就是所认识。相分的“相” 就是所认识的外界信息传入中枢神经后经过加工变成的各种符号，并不是原来的 那个客观存在的东西之翻版，我们由变来的符号再作出对外界的反应，这个反应 恰巧跟外界适应。所以把能认识叫“见分”，把所认识叫“相分”，是因为二者 都是认识的一部份，都不能单独生起一个识的完整的作用，而只有把这两者当作 不可分离的一体，才能产生出一个完整的认识。因此说，离开见分就没有相分， 因为它是在见分的相对条件之下才有意义的。假如把我们的手当作是一个认识的 话，则手心和手背呢？心虽不是手背，可是手心和手背绝不是截然分开的两个东 西。一句话，所认识的东西绝不能离开认识而独立存在──这就是唯识学的基础。 所以，一方面说“六识”必然要有“六尘”为所缘，另一方面又说，离开了 “六尘”也就没有“六识”的存在。第七未那识是染污识，它恒常地执持第八识 见分为“我”，只要有认识存在，这个“我”就随时随地跟着存在。第七识既是 随时随地都执有我，那么，所执的东西也必然是随时随地都存在的，自然毫无间 断。在八识中，前六识都是间断的不连续的。唯有第八阿赖耶识是生灭相续的恒 常存在，这正好是第七识执为我的最佳“对象”。梵语“阿赖耶”此云藏识，即 含藏不失之义。如我们每天早晨讲 Goodmorning！这句话口一张开就过去了，但 你讲过二、三遍后就把它记住了。你把它记在什么地方呢？这就在阿赖耶识里面！ 所以我说人人都是过目不忘，这并不是什么“天才”！阿赖耶识就象录音机一样， 不管好坏不停地把你的行为习惯录存下来，故得名藏识。现代科学上说叫“记忆”、 记忆的工具就是大脑。佛教不承认这种说法，而认为大脑是物质的，那么，人死 了，大脑也就腐烂了，生前的一切习惯势力到哪里去了呢？ 我们必须承认因果律。如果不承认因果律的话，那就一切无从说起，说大脑 有记忆的作用、功能等就讲不通了。如果说无因果而只是大脑在起作用，则完全 是废话：没有因果你还在那里讲什么呢？照这样的话，我们要吃饭，又要学习、 工作，这一切的一切不都是毫无意义吗？我们面对的世界，尽管万象纷纭，但却 显得井井有条，丝毫不乱，这正是因果律使之然也！ 每个人都有自己的生命系统，宇宙间一切有生命的物质、众多的生命系统无 不是历史分明，各具秩序，又各有同类之体系。“人以类聚，物以群分”！甲系 统之活动绝不会勉强地加入乙系统的活动之中。这在生物界尤其显著。否则的话， 因差果错，我们还学什么佛呢？这个统一的自成体系的不可分的作用实体就是阿 赖耶识。注意：前一讲我讲到无明缘行、行缘识等互为缘起的十二因缘中的“识”， 就是唯识宗讲的阿赖耶识，就是它带着前生所造作的“业”来投胎转世轮回的。 所以说它是“去后来先作主公”。“去后”是说在这一期生命之结束，阿赖耶识 最后离开人的身体“来先”是说在人下世受轮回时，它又最先来投胎受生。因此， 要成佛，转被染污了的阿赖耶识成为大圆镜智，叫做转依，因为它为一切法所依 故。 二、心所法，即心所有之法。对心王起助伴作用。在我们读书之时，有时读 一遍就记住了，有时读了很多遍却没有印象似的，这就是心所没起作用的问题。 凡心王生起时，必有心所与之相应而起心理作用。心所法共有五十一位，心王与 心所都是能认识。 三、色法，即是被认识的对象。“色”是具有质碍义的物质，属于识的影象。 四、心不相应行法。此共有二十四位，它与心王和心所都不相应，是心王心 所的认识对象，但它又不同于“色法”。色法是客观实在的东西，而心不相应行 法则是心色之分位，是假立的。比如：高与低只是对比中的一种关系，要我拿出 一张椅子来，那我可以用实物显示，但要拿出一个高或低来，却绝对拿不出具体 的东西，而仅能在实物之对比中显出互相间的差别关系。再如，我们自出生以来 就开始了生、住、异、灭的变化，但若离开这个具体的身体也就无所谓生、住、 异、灭了。因此，心不相应行法虽是被认识的对象，但却不是一个具体的东西， 而只是色心二法的分位差别。它不是实存，但却潜在，并且有一定的作用。 由此可见，佛教对事物之分析是何等的缜密。哲学中直到现在才提出潜力假 有而实有作用的问题。前面这四位总称为“有为法”，即是有生灭变化的世间法。 五、第五位是“无为法”，共有六位。此是不变之法，乃一切法之本体、法 性。一切法无我，一切法空。这个“空”、“无我”就是无为法，它是恒常不变 的。但无为法与有为法是不离的。离开了一切的有为法，也就无所谓无为法。如 说“诸行无常”，一切法都是无常的，这就是有为法；但“诸行无常”的这个真 理却是永恒不变的，这个真理就是无为法。开悟！开悟！悟的重点就在于无为法！ 第六讲 唯识学的开悟（中） 上次讲过，《百法明门论》是唯识学的入门之书。对佛学来讲，也具有极强 的概括性。因此，对于学佛者来说，应当先读一下《百法明门论》，这对于以后 的学经研教颇有裨益。 “百法唯识”是讲一切离不开“识”，而并非象一些唯心学派的直截了当地 指一切法就是“心”，就是“识”。百法共分五位。心法，眼等八识都是识之自 体；心所与心王同时缘境，且恒与心王相应，为心王起助伴作用，共同构成一个 完整的认识，它的全名是“心所有法”；色法是心、心所法的认识对象，它是心、 心所所变的影象；心不相应行法是一种假有之法，虽非实有，但绝非不有，它是 不离识而存在的心色分位；无为法是识之实性。离开了识，并没有一个独立存在 的无为法。总之，“五位百法”从理论上来讲都不离“识”，并非都就是“识”！ “识”是了别之义。因此，在我们的认识上就有了能认识与所认识的存在， 在唯识学上叫“见分”和“相分”。见分不能离开相分而存在；相分也不能离开 见分而存在，此二者是互为缘起的。众生迷妄，把相分看成一个独立存在的客观 实体，把它与见分分开，这样就在认识上和行为上产生了相应的“我”、“法” 二执。主观方面，觉得离开相分，另外有一个独立存在之“我”，这就是“人我 执”；客观方面，认为离开能认识之外，还有一个不依主体而存在的“客观”， 这就是“法执”。正因为有了这两个“执”作引线而引生出了许多烦恼──贪、 嗔、痴等无量无边的烦恼，这些都是由人、法二我执派生的。其结果便生出“烦 恼障”与“所知障”两大类。“烦恼障”障涅磐，“所知障”障菩提。“所知障” 并不是说“所知”就是障碍，知道的越多，障碍也就越大；而是说由于你认为在 你的认识之外，另有一个客观实体之存在，起了“法我执”，这样，你就不能真 正地认识事物之本体究竟是怎么样了，因此，也就障碍了你智慧的发展。 我们从小乘的修法中，可以明显地看出，四谛、十二因缘都倾向于断“烦恼 障”，而不能断“所知障”。根据大乘教来讲，如果断不了法我执即“所知障”， 那么，“人我执”即“烦恼障”也就不能彻底断除。无论四谛，或者十二因缘， 都只是启发人们从精神上解决个人本身的问题出发，对于人生到底是怎么回事， 却没有进行彻底明确的说明。比如说：修行者要断贪、断嗔，那么，请问你贪的 对象究竟存在不存在呢？离开了人类社会的活动，贪、嗔等烦恼从哪里发现，又 从何而断呢？再举个例子。比如：你晚上出外，一块石头把你绊了一跤，可原来 你心里并没有烦恼，为什么摔跤呢？这是由于无知！小乘人成就了罗汉果位，仍 然会退！就是因为未断“所知障”的缘故。我们从十八不共法中就可以看出罗汉 的无知！因为他们有了对外界事物不了解的缺陷，而外界之事物并不因为你不了 解它就不影响你的活动。它要影响你，而你又愚昧无知，不能很好地处理。这样， 痛苦也就难以避免了。这个问题，四谛法解决不了，十二因缘同样无能为力。所 以，唯识学就不得不进而从我们本身涉及宇宙论，指出宏观或微观世界之事事物 物，都不能离开识。既然都离不开识，所识之宇宙问题那就是见、相二分的问题， 这二者是互为缘起的。见分离不开相分，那么，见分就是“空”；相分离不开见 分，那么相分就是“空”。对了！只要你能认识到它们是空就好了！“空”了， 你就不会执著了。之所以有烦恼，就是闭为你舍不得丢掉或放下那个执著。当你 认识到，外界的一切东西都是在你的识田里的时候，你还贪什么呢？能不贪了， 你就可以全体彻底地放下。开悟，就是从这里下功夫。 现在来谈一谈唯识的修识。我