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论儒道两家价值取向_思维方式及其生态智慧

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论儒道两家价值取向_思维方式及其生态智慧 7JXSHKX 论儒道两家价值取向、 思维方式及其生态智慧 ■徐小跃 儒道两家关注“心性”、“生命”、“人生”的价值取向 和关注“天人一体”、“万物一源”、“物吾共生”的思维方 式,集中表征着中国古代哲学的独特智慧和精神。“仁爱 真诚”、“自然无为”为天人共德。这种德性和精神是儒道 两家给现代社会贡献的最有价值的生态智慧。 [关键词 ]儒道;天人合德;生态智慧 [中图分类号 ] B2 [文献标识码 ] A [文章编号 ] 1004 - 518X(2011)05 - 0007 - 06 徐小跃...

论儒道两家价值取向_思维方式及其生态智慧
7JXSHKX 论儒道两家价值取向、 思维方式及其生态智慧 ■徐小跃 儒道两家关注“心性”、“生命”、“人生”的价值取向 和关注“天人一体”、“万物一源”、“物吾共生”的思维方 式,集中 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 征着中国古代哲学的独特智慧和精神。“仁爱 真诚”、“自然无为”为天人共德。这种德性和精神是儒道 两家给现代社会贡献的最有价值的生态智慧。 [关键词 ]儒道;天人合德;生态智慧 [中图分类号 ] B2 [文献标识码 ] A [文章编号 ] 1004 - 518X(2011)05 - 0007 - 06 徐小跃(1958—),男,南京大学哲学系教授、博士生 导师,南京图 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 馆馆长,南京大学中华文化院副院长,主 要研究方向为中国哲学。(江苏南京 210093) 本文为江苏省高校哲学社会科学重点研究基地重 大项目“道家道教的传统价值与现代意义研究”(项目编 号:2010JDXM009)的阶段性成果。 作为中国传统文化基础和核心的中国哲学 的主体由儒道两家构成,因为中国人的基本价 值取向和思维方式乃是由这两家所培植。中国 哲学亦是在处理和解决人的存在方式和人与自 然的关系,这一所有哲学皆应关照的问题中表 征出她的哲学精神和民族精神。无论当下对“生 态”概念有多少解释,或对中国哲学中所蕴含的 生态哲学与生态文明【三篇】 【主持人语】当代社会重要的思想成果之一,就是人类进一步加强了对生态问题的关注,促进了生态 哲学、生态伦理等一系列理论课题的研究。特别是日本大地震所引发的重大自然灾害和核泄漏灾情,更使人 们对于生态问题有了更真切的感受。生态问题,关系着人与自然的和谐相处,关系着社会的稳定与大众的福 祉,关系着中国和世界的协调与持续发展。对此,我们需要现代科学技术的支撑与支持,同样需要从传统文 化的思想宝库中吸取营养。只有历史传统与现代社会互为观照,人文思想和自然科学互相补充,才能使自然 生态与人文生态相互促进。本期发表的关于“生态哲学与生态文明”的一组文章,对于儒家道家的生态思想、 生态学说和生态智慧有新的研究,也对于现代学者的生态观念有深入探讨,还对生态文明视阈下的政治参 与有认真的研究。这些问题的各个侧面,形成了对生态研究的多重“合奏”。关于生态哲学、生态智慧、生态文 明,这是常话常新的课题。 JIANGXI SOCIAL SCIENCES 江西社会科学 2011. 5 8 JXSHKX 江西社会科学 2011. 5 生态智慧有多少歧义,但有一点一定要清楚,所 有生态问题的讨论都离不开上述所说的哲学问 题。中国哲学,或说儒道两家哲学所探讨和回答 的人的存在方式和人与自然的关系问题,无疑 具有极其深邃的生态智慧。 一 人生于天地宇宙之间,他们按其本性的存 在方式与他们外在的一切环境发生着关系。所 有的哲学都表达这样一种观点,即人永远是在 生存方式和生活方式两种矛盾、对立、二重的关 系中存在的。我们说,儒道两家哲学都明确对这 一问题进行了回答,并由此构成中国哲学的特 殊性。这一特殊性的主要表现就是两家思想的 价值取向的特殊性。一般说来,儒道皆把他们思 想的价值选择落实到社会人生。换句话说,社会 人生是他们关注的价值取向。作为儒道两家思 想共同源头的《周易》有言:“观乎人文,以化成 天下。”(《周易·易贲》)“人文”、“天下”是指向 人心、人性。这里有必要指出的是,在中国古代, “天下”观念一定是与“文化”、“文明”、“人文”、 “人心”、“中华民族精神”、“中国人深层的民族 心理结构”等紧紧相连的。也就是说“天下”主要 不是一个地理概念,而是一个文化概念。只有正 确把握了这一点,才能准确理解中国传统文化 中的许多问题。《大学》“格致诚正,修齐治平”的 “平天下”,指平正世道人心。孟子的“达则兼济 天下,穷则独善其身”的“济天下”,当指济世安 民,安身立命。而明末清初思想家顾炎武所谓的 “天下兴亡,匹夫有职”亦是在强调,“天下的兴 亡”是关乎整个民族文化、民族精神、民族认同、 民族心理、民族信仰的“大”者,因此之故,才关 涉每个人的事。因为,如若天下亡,文化即亡,文 化一亡,民族即亡,民族一亡,所有皆亡。一句 话,“观乎人文”即是观乎心性、人生、生命。由此 可见,儒道两家思想的价值取向明矣。 我们首先确立儒道两家的价值取向就是想 使人们清楚地认识到,人在处理他与外在所有 环境的过程中,人性的“殊胜”性是一定要确证 的。换言之,解决环境和生态问题,首要的任务 即是要对人性作出分析。在两家那里,都会把人 作为“大者”、“贵者”、“灵者”、“秀者”、“翠者”来 看待。儒家将人之为人的根性称之为“几希”、 “良心”(孟子)、“明德”、“秀灵”(张载)。道家将 人之为人的根性称之为“自然”、“天然”、“素 朴”、“玄德”(老子)。当我们在谈人性的时候,实 际上有一个问题是作为它的基础而存在的,那 就是人性论的本体论问题。 本体论问题实际上也是关于一个哲学思想 体系中的最高范畴问题。确定儒道两家思想的 最高范畴是研究其所有思想的前提。儒家把 “仁”作为他们的最高范畴,道家把“道”作为他 们的最高范畴,两家在给他们各自最高范畴定 性的时候,都共同遵循着一个原则,即超越的原 则。在他们看来,唯有超越性的存在才能充当本 体的存在。这一超越性,就是对一切差别、区分、 对立、经验、常识等的超越。儒家认为,人获“天” 性而有的“仁”德、“明德”、“良心”,即“天良”,是 一个超越一切是非、善恶、美丑、好坏的最本始 的存在。程颢的“仁者浑然物同体”,王阳明的 “无善无恶心之体”,乃至《三字经》开头的“人之 初,性本善”,都是在这一超越性的意义上立论 的。道家认为,“道”是一个完满、无限、普遍、大 全的存在,是一个不能损益、断分、宰割的存 在。《老子》在第四章、第十四章、第二十五章分 别用“冲”、“湛”、“寂”、“寥”、“夷”、“希”、“微”、 “绳绳”、“惚恍”等来形容“道”的无象无声无 形。这一无物的空虚之道,老子称其为“无”。而 这一“无”的最本质特性就在于它的无限性、无 规定 关于下班后关闭电源的规定党章中关于入党时间的规定公务员考核规定下载规定办法文件下载宁波关于闷顶的规定 性。在老子看来,能充当宇宙万物之根的存 在只有这种无限性、无规定性的“道”和“无”。因 为“无限性”、“无规定性”包含着无限可能性,即 包含一切存在者。老子对“道”的这一“无”的存 在方式及其性质的强调,其目的乃是要向人们 表明,“道”是一个不可断分对待的整体性存 9JXSHKX 在。老子同时还用“一”的概念去强化这一“道” 性。老子说:“圣人抱一为天下式。”(《老子·二 十二章》)“昔之得一者——— 天得一以清,地得一 以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生, 侯王得一以为天下贞。”(《老子·三十九章》)如 果只是认为老子此论具有宇宙本体论或宇宙生 存论的意义那是非常不够的,甚至说是错误 的。“主一”、“持中”、“知常”、“致虚”、“守静”乃 是老子宇宙观、世界观、价值观、人生观一以贯 之的思维方式,其终的就是要打碎、冲破一切相 对的差别性的认知方式。一句话,超越现实人为 所规定的是非、善恶、美丑的区分之见。 从儒道两家对各自本体或说最高范畴的规 定中,我们清楚地看到,无论是儒家的“仁”,还 是道家的“道”,所要表征和彰显的都是一个“至 善”、“纯善”、“大善”的精神。这一精神的本质属 性那就是“爱”。儒家谓之“仁爱”,道家谓之“慈 柔”。这是一个通向和实现社会、人生、生态和谐 与完善的光明之道。有了这种“爱”的精神和情 怀,才算得上是符合人性的对待,也才确立了作 为人的存在方式。这就是两家对待一切存在、一 切环境、一切生态的基本态度。 二 人的存在方式的确立是认识人与自然关系 问题的必要前提。人与自然关系问题是一切哲 学无法回避的问题,但中西哲学对此关系的定 位和定性存在不小的区别,由此形成中西哲学 的不同特点。人与自然的关系问题,在中国哲学 中是用“天人”关系得到体现的。作为中国固有 哲学的两大派,儒家和道家都是在穷究天人之 际中显示出他们的思维方式,即“天人观”。 儒家天人之学的一个显著特点就是它欲解 决的是人之根性的来源问题,或者说是回答人 之性德是从哪里来的问题。所以儒家的天人观 就其属性来说就不是纯粹物理意义上的人与自 然的关系问题。能典型代表儒家这一观念的有 这样三句话,第一句是《周易·说卦》说的:“昔 者圣人之作《易》,将以顺性命之理: 是以立天之 道,曰阴曰阳,立地之道,曰柔曰刚,立人之道, 曰仁曰义。”第二句是《中庸》开头那句:“天命之 谓性。”第三句乃孟子所言:“天之所与我者。” (《孟子·告子》上)这里是把属于人之性德的 “仁义”归结于外在的“天”(自然)。说得通俗一 点就是,外在的天地自然赋予了人之为人的德 性。儒家坚信,人的价值源头是天地自然。但不 能就此认为,儒家是把人性来源者的天地自然 视为一种无德性、无情感的纯粹物理性的存 在。实际的情况恰恰相反,在《周易》以及儒家学 者那里,“天地自然”本身即是具有“德性”和“情 感”的存在。换句话说,儒家从来不把“天地万 物”看成是一个死寂的存在,相反,它们是一个 具有某种精神的“活”的存在。我们来看看具体 他们是怎样说的。《周易》说:“天地之大德曰 生。”(《周易·系辞》下)朱熹对此句曾有过解 释,认为所谓“生道”即是“仁道”。《中庸》说:“诚 者,天之道也。思诚者,人之道也。”《周易》和《中 庸》明确将“天”界定为“仁”、“诚”。也就是说,天 地有性,有道,有理,有心,而此“性、道、理、心” 即“仁爱”、“真诚”。 到这里儒家的天人之学的另一个层次的问 题就显现出来了。那就是“天人合德”论。所以, 我们讨论儒家的天人之学的思维方式时,许多 学者会用“天人合一”、“天人相通”、“天人相 类”、“天人感应”、“天人一体”、“天人一源”、“天 人同根”、“天人共生”等命题加以概括。应该说, 所有这些概括都是不错的,也的确是儒家所倡 导的思维方式。但没有凸显“合一”者,乃是“合 德”者也。也就是说,儒家天人之学最本质和最 大的秘密即在于他们始终强调的是“天人”是同 德的。关于这一点,宋明理学家阐述得最为精 当。张载在他著名的《西铭》中明确指出:“天地 之塞吾其体,天地之帅吾其性。”(《正蒙·乾称 篇》第十七)在张载看来,“人之体”、“人之性”, 也即“人之德”皆与“天地合”。这是儒家“天人合 论儒道两家价值取向、思维方式及其生态智慧 10 JXSHKX 江西社会科学 2011. 5 德”论的最典型的表述。因此,朱熹认为《西铭》 之义“紧要血脉尽在‘天地之塞吾其体,天地之 帅吾其性’两句上”(《朱子语类》卷九八)。王阳 明:“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精 处,是人心一点灵明。风雨露雷日月星辰禽兽草 木山川土石,与人原只是一体。”(《传习录》下) 大程更直言:“天人本无二,不必言合”,“仁者浑 然与物同体”。(《河南程氏遗书》卷六)可见,他 是用一个极端的说法,来表明“天人”本来就是 合德的,无须多言彼此相合。王阳明也说:“大人 者,以天地万物为一体者也。”“为一体”就是“为 一德”。王阳明这句话显然是对《周易》思想的进 一步强调。《周易》说道:“大人者,与天地合其 德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其 吉凶。”(《周易·文言》) 道家与儒家一样,认为人来源于最高的本体 “道”,而且亦同样主张“人德”与“道”,“人德”与 “天德”是合一的。也就是说,道家与儒家一样都 是“天人合德”的倡导者。所以我们常说,儒道两 家的思维方式皆主天人合一,因而代表了中国古 代哲学的思维方式。但在这里有必要强调指出的 是,道家所理解的“天地自然”之德与儒家理解的 是有所不同的。在道家看来,自然无为乃是天地、 万物之本质,同时也是道德的质素和极致。这一 点庄子较老子说得更加明白和直接。庄子说:“夫 虚静恬淡寂寞无为者,天地之本,而道德之至… …夫虚静恬淡寂寞无为者,万物之本也”(《庄子 ·天道》);“夫恬淡寂寞虚无无为,此天地之本而 道德之质也”(《庄子·刻意》)。天道如此,人道何 为?于是老庄又明确提出了极富道家思想及其思 维方式的主张,这就是非常著名的“人道法天”、 “道法自然”之论。老子说:“人法地,地法天,天法 道,道法自然。”庄子说:“循天之理……虚无恬 淡,乃合天德。”(《庄子·刻意》)从老庄对“天地 自然”德性的论述中,我们会发现,道家所谓的 “天德”乃“自然无为”。如果说儒家的“天”与“人” 要合的是“仁爱真诚”之德的话,那么,道家的 “天”与“人”要合的就是“自然无为”之德。 谈到儒道两家的天人合一理论及其具有的 生态伦理意义的时候,许多学者亦从人是从自 然界而来的所谓“天人同根”论,来说明儒道思 想蕴含有强烈的环境保护意识。例如,荀子说: “天地合而万物生,阴阳接而变化起。”(《荀子· 礼论》)庄子说:“天地与并生,而万物与我为 一”,“天地一指也,万物一马也”。(《庄子·齐物 论》)“人之生,气之聚也……故曰: 通天下一气 耳。圣人贵一。”(《庄子·知北游》)这是从本源 论上论证天人一体。但如果我们仔细分析的话, 这一层次的论证属于物理、生理上的,从中当然 可以引申出人与环境应有良好关系的结论,然 而,它终究不表征儒道两家天人合一论的本旨 要归。我们知道,在西方文化传统中,承认人是 从自然界而来,是自然界的一部分那是普遍的 观念。但我们又知道,并不因为西方有了这一观 念,使得西方社会产生了保护环境的意识。由 此,我们再反观儒道两家的天人合一论,可以认 识到,能称得上中国特色的天人合一论那一定 是“天人合德”论。“天”有“仁爱真诚”、“自然无 为”的德性和精神,“人”禀赋此而获性,因而亦 具有“仁爱真诚”、“自然无为”的德性和精神。在 这种价值观念和思维方式下,人还会对“那样” 的天地万物不“尊重”吗?不“平等”吗?不“亲爱” 吗?不“敬畏”吗?只要人在精神层次与天地有交 往,才不会“傲视”万物,也才会对它们真正产生 “尊重感”、“平等感”、“亲爱感”、“敬畏感”。诚如 庄子所说:“独与天地精神往来而不敖倪于万 物。”(《庄子·天下》)惟其如此,人们才真正具 有“环境意识”和“生态智慧”。这是中国人给世 界提供的智慧,小视不得。 三 当然,在我们反复强调儒道两家的价值取 向和思维方式对处理人与自然万物的关系以及 建立良好的生态意识都具有极其重要的意义的 同时,应该不能对这样一个问题有所忽视。一般 11JXSHKX 来说,我们在论述中国哲学智慧,尤其是儒道两 家重人之心性和天人合德的时候,由于过于突 出他们对人之为人的“几希”、“天良”、“明德”、 “天然”这一“心性”问题的论述,而相对忽视他 们对人的另一种“能力”的充分肯定。甚至可以 这样说,有不少研究者,在挖掘中国传统文化中 的生态智慧时,为了契合现代生态学、环境伦理 学、深层生态学等思想观念,提出了“非人类中 心主义”的时代口号。我们认为,这种思考问题 的出发点和用心都是不错的,对问题的反思亦 是深刻的,或者说都是值得充分同情和理解 的。但笔者在这里要说的是,如果人没有“知”的 “能力”,没有“反思”的“能力”,没有“主体意识” 的“能力”,那么,人与自然的“关系”问题就不能 形成,因此之故,宇宙观、自然观、天人观都不可 能存在。因为道理十分简单,上面诸观的主体一 定是“人”,而“观”的前提是“观者”一定要有主 体意识。这一主体意识,这一人的“知性”亦是人 从天地万物那里得到的殊胜“赠品”。用中国哲 学的语言来说,人与万物“混然中处”,而人“得 其秀而最灵”。 “混然中处”表明的是人与万物的同根同 源、共生共长,它要表达的是一种“平等”性。“得 其秀而最灵”表明的是人对于万物而言,是“出 于其类,拔乎其萃”,它要表达的是一种“超越” 性。对这种“超越”性的理解,笔者始终认为应从 两个方面来把握。一是“知性”,一是“德性”。我 们都熟知荀子那段名言:“水火有气而无生,草 木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、 有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王 制》)这里虽然荀子将“知”的能力赋予了“禽 兽”,但谁也不能否认人在“知”的层次上要比禽 兽不知高出多少倍这样一个事实。如果我们能 真正进入荀子的精神世界,我们便会认识到,实 际上他在这里将人与万物的差别最后落到“义” 上,他一定深刻地洞察到,如果人高于禽兽的 “知”(知性、理性)没有一个比其更根本的“东 西”来加以支撑和制约,那么,这种“高知”将极 其可怕。倘若人失其、陷其“本心”、“大者”,人完 全“有能力”做出比禽兽残酷不啻千倍万倍的事 来。但这只是问题的一个方面,我们不能设想, 人的“德性”的呈现和发挥,“知识”、“教育”在其 中完全没有作用。再退一步说,即便要抑制人由 于“知性”而犯罪的行为,亦不能完全靠人们“良 心”的朗现。有时富有知识理性的“法律”在其中 所起的作用会更大。这是问题的另一个方面。就 是说到生态问题,人与环境的问题,人与自然的 关系问题,如欲实现彼此之间的和谐,知识和理 性在其中的作用也是相当巨大的。 老子“域中有四大”的观点,似乎能从另一 个方面证明和支持我们的讨论。老子说:“故道 大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其 一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老 子·二十五章》)其实他还是在强调“禀承”和 “效法”天、地、道而获性的“人”具有“秀灵”的特 性。而这一“秀灵”之性就体现在人的“观复”、 “知常”。“万物并作,吾以观复……知常曰明。不 知常,妄作——— 凶。”(《老子·十六章》) 如果我们是在尊重客观事实的基础上,承 认人相对于其他万物来说,确实具有超越性的 “秀灵”之处,那么,“人类中心主义”这一提法本 身是没有什么不对的。问题的关键是要有符合 人性的“定性”以及符合人与自然关系本质的 “定位”。在一定意义上说,人的良心往往是靠人 的主体意识去“外化”开来。换句话说,人不但以 “良心”将己与禽兽区别开来,还以“主体意识” 将己与禽兽区别开来。就此而言,可以说人与万 物是存在着差异性的。承认这一点,并不意味着 看轻人以外的存在,倒不如说,承认这一点的目 的恰恰是在于削除这种差别。因为只有人才能 自觉到差别并试图去消灭这一差别,而其他任 何存在都无法做到这一点。应该承认的是,只有 人有了“主体”意识,他才能审视人与人、人与物 的“关系”,将意识与存在作为“关系”来反思。这 论儒道两家价值取向、思维方式及其生态智慧 12 JXSHKX 江西社会科学 2011. 5 是哲学的基本问题,而哲学思维是一种极其高 深的理性思维、辩证思维。这种思维只有对于相 对高级发展阶段的人才是可能的。简言之,此种 能力“唯人为能”。承认人的这种特殊性,最终目 的仍然是欲达到人与万物的一体、平等。我们批 判所谓“人类中心主义”的这种理念,那就是将 人凌驾于自然万物之上,并按照人类自己的私 欲去任意掠夺和裁制它们。如果把这一观点再 换一种表述,就是人类要真正实现与自然万物 的“平等”,必须发挥人所特有的“不平等”的性 德才是可能的。同理,真正实现“非人类中心主 义”,一定要靠作为宇宙天地间最为“中心”者、 “秀灵”者的“人”,去发现问题,解决问题。因为 我们知道,正视环境问题、探明环境问题的真正 原因以及寻找解决环境问题的道路构成现代环 境论的三大要素。 相对于儒家来说,道家在这方面似乎给人 们提供了更多的信息。道家的天人之学的体系 由三部分组成: 一是从本体上论证天人一体、道 人一源 (包括物理与精神两方面); 二是洞察到 天人分裂的状态及其原因所在; 三是提出“道法 自然”、“回真返朴”的主张以最终实现“天人合 一”的目标。道家看到了造成天人二分局面的最 终根源在于人自身受到“物役”、“情累”、“心 滞”、“意染”。这与现代环境论者指出的是由于 人类滥用理性、膨胀物欲而造成环境危机的思 想是那样的遥契。 我们在前面已谈到,老庄把其思想的最高 范畴,也即宇宙世界的本体——— 道,视为一种 “无”、“一”、“自然”的存在。进而认为,天人的这 种合一整体性即是宇宙的真实存在方式。应该 清楚地认识到,道家之所以强调宇宙万物存在 方式的“一”性、“自然性”,恰恰是他们深刻洞察 到这一存在方式一旦遭到破坏和改变,“天钧”、 “天和”、“天乐”的局面就会丧失。用现代环境论 的话说,就是出现了环境问题。道家天人之学的 高明之处就在于,他们探明了造成环境问题的 真正原因是在人类自身。在于人的本性的丧失, 在于人类受到物之役、情之累、心之滞、意之染, 即人欲的横流、理性的膨胀、私意的泛滥。一言 以蔽之,人为的造作。所以,只有摒弃和破除它 们,方可显现真性,复归素朴,并最终达到天人 合一。老子提出的主张是:“见素抱朴,少私寡 欲。”(《老子·十九章》)“圣人去甚、去奢、去 泰。”(《老子·二十九章》)“知足不辱,知止不 殆,可以长久。”(《老子·四十四章》)“祸莫大于 不知足,咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。” (《老子·四十六章》)“治人、事天莫若啬。”(《老 子·五十九章》)庄子提出的主张是:“不以心损 道,不以人助天。”(《庄子·大宗师》)“无以人灭 天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓 反其真。”(《庄子·秋水》)“虚无恬淡,乃合天德 ……能体纯素,谓之真人。”(《庄子·刻意》)由 此可知,道家是力图通过“以天合天”(《庄子· 达生》)的方法,即以自然去契合自然的方法来 实现回归天人合一的目标。具体包括: 无知、无 欲、无心、无故、无为、虚无恬淡、知足知止。一句 话,就是无人为造作。这就是道家对人的存在方 式以及人与自然的关系所做的哲学反思。反思 所要得出的结论是: 自然万物能否按其本性存 在,决定的因素是人类能否按其本性生活。人类 的生活方式决定着自然万物的生存方式。人类 如果不知“常”,处于暗昧的状态,进而妄作强 为,那么,万物自然就要遭殃。当然,天人之间的 关系又是相互感应和影响的。自然的破坏必然 反过来殃及人类自身。这就是为什么老子谆谆 告诫人们“知常曰明。不知常,妄作——— 凶”(《老 子·十六章》)的苦心所在吧。 综上所述,儒道两家的价值取向和思维方 式表征着中国古代哲学独特的智慧和精神。这 种智慧和精神既是“观乎人文”的,又是“观乎宇 宙”的。“观乎人文”,决定了他们对“心性”、“生 命”、“人生”这一人的存在方式问题的高度重 视。“观乎宇宙”,决定了他们对“天人一体”、“万 13JXSHKX 物一源”、“物吾共生”这一人与自然关系问题的 深度揭示。儒道两家在“天人合德”思维方式统 摄下形成他们的“价值观”、“自然观”、“世界 观”、“宇宙观”、“人生观”。天人所合之德,仁爱 真诚、自然无为也。当人上达与下贯着这种性德 和精神的时候,当人亦凭借理性智慧的“助缘” 去呈明“明德”的时候,当人发明本心本性来“矫 正”人的理性智慧的时候,这个世界那一定是符 合人性和万物之性的世界。这是一个仁爱的世 界、平等的世界、和平的世界。儒道两家所阐发 的德性和哲学之光必定能照耀寰宇。 【责任编辑:王立霞】 方东美生态思想 及其意蕴 ——— 以对中国传统哲学的理解为例 ■李承贵 方东美对中国传统哲学的理解,完整、清晰地展示 了他的生态思想及其特质。方东美生态地理解中国传统 哲学,对中国传统生态思想的开掘、点化和提升,都作出 了特别的贡献。方东美理解中国传统哲学所表现出来的 生态思想的价值诉求,不仅是对近世以来的二元思维方 法、个人中心主义、科学至上观念的批评和否定,也是对 人类生态地认识世界以及生态地处理人人关系、心物关 系、人天关系的真诚要求和热切期待。 [关键词 ]方东美;生态思想;中国传统哲学 [中图分类号 ] B2 [文献标识码 ] A [文章编号 ] 1004 - 518X(2011)05 - 0013 - 07 李承贵 ( 1964— ),男,南京大学哲学系教授、博士生 导师,主要研究方向为中国哲学。(江苏南京 210093) 本文为国家社科基金项目“中国传统哲学认知范式 研究”(项目编号:05BZX036)、江苏省高校哲学社会科学 重点研究基地重大项目“儒学概念、问题、价值综合研 究”(项目编号:2010JDXM008)的阶段性成果。 方东美 (1899—1977),安徽省桐城人,现代新儒学 代表人物。方东美思想的根本特质就是生命性、生机性、 生态性,这种观念贯注于方东美思想的所有领域。本文 拟从方东美生态地理解中国传统哲学的角度,对其生态 思想及特质加以考察,并探讨其内在意蕴。 一、对哲学范畴的生态理解 由何种角度理解中国传统哲学范畴、概念,虽然是 主体的诠释权利与自由问题,但采取什么方法理解中国 传统哲学范畴、概念,却存在相契与否的问题,从而影响 到能否准确把握中国传统哲学范畴、概念之意涵的问 题。那么,方东美对中国传统哲学范畴、概念的理解所采 取的是一种什么样的方法呢? “宇宙”是中国传统哲学中一个常见的范畴,儒、墨、 道、名等学派都曾有不同方式的表述和应用。可是,这个 “宇宙”究竟是怎样的含义呢? 方东美给出了这样的定 义:“中国先哲所观照的宇宙不是物质的机械系统,而是 一个大生机。”[ 1 ] ( P86 )首先,“宇宙”是所有存在的“统一 场”。方东美认为,中国哲学中的“宇宙”与西方哲学中的 “宇宙”完全不同,中国哲学中的“宇宙”是所有存在的 “统一场”。他说:“‘宇宙’,在中文里原是指‘空间’和‘时 间’,上下四方的三度空间叫做‘宇’,古往今来的一系变 化叫做‘宙’,宇和宙一起讲,就表示时空系统的原始统 会,‘宇宙’两字中间如果没有连号,就是代表一个整合 的系统,只在后来分而论之的时候才称空间和时间…… 在中国哲学家看来,宇宙正是所有存在的统一场。”[1] (P171 -172) 就是说,之所以判定中国哲学中的“宇宙”为“大生机”,是因 为这个“宇宙”是连续的、不可分割的,是一整合的系统, 是所有存在的“统一场”。其次,“宇宙”是“物质世界”和 “精神世界”的统一体。在方东美看来,西方的“时间——— 空间”只是物体机械存在的场合,而中国哲学中的“宇 宙”是全部生命的环境,因而它不仅仅是物质的,更是精 神的,它兼有精神的意义与价值。他说:“从中国哲学家 看来,‘宇宙’所包容的不只是物质世界,还有精神世界, 两者浑然一体不可分割; 不像西方思想的二分法,彼此 方东美生态思想及其意蕴——— 以对中国传统哲学的理解为例
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软件:PDF阅读器
页数:7
分类:工学
上传时间:2011-12-31
浏览量:37