中国古代的巫

中国古代的巫 ‘ 童 恩 正 本文首先对原始宗教 、 多神宗教 、 一神宗教以及巫师、 法师 、 祭司作出界定 , 接着对 中国古代的巫这一特殊社会集团的功能进行了考察 。作者认为 , 仅仅将中国巫的研究作为 宗教史的一部分来看待是不够的 。 在原始社会里 , 巫是氏族的精神支柱 , 是智慧的化身 , 是灵魂世界和现实世界一切疑难的解答者 。在中国北方文明和国家起源的过程中 , 许多文 明因素如法律、 文字、 天文历算、 医学等的创造和积累与巫师的活动都分不开 � 特别是巫 师集团促进了祖先崇拜的 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 化和宗庙系统的出现 , 这对于文明和国家的起源起到 了决 � 定性的作用 。 夏代开始 , 巫师的后继者祭师集团构成了中国历史上第一个知识分子集团 � 由于他们 的最高领袖为世俗的国王 , 所以他们既是政治上的统治者 , 经济的指导者 , 又是 一切精神财富的保存者 。 追至 西周 , 这一集 团的政治地位开始下降 , 战国以后 , 随着早期 文明史的结束 , 他们的特殊政治地位也就一去不复返了 � 而在民间 , 古老的巫则继续存在 , 但他们的活动已受到主流宗教的歧视和排斤 � 作者童恩正 , � � � � 年生 , 四川大学教授 , 美国匹兹堡大学国际研究中心访问教投 。 在中国古代宗教的研究中 , 有关巫 �� �� ��� �� � 的分析无疑是一个重要的课题 。 据 笔者所知 , 最早系统地从事这方面研究的 , 首推格鲁特 �� � �� � � �� ! �� �� 。 在其 � � �� 年出版的巨著 《中国的宗教系统》��� 。 � � ��� ��� , 如以翻 �� �� �、 � 一书中 , 用了整整 六章的篇幅来讨论巫的问题� 。从本世纪三十年代开始 , 中国也有不少学者在这方面进 行了探讨 。 其最著者 , 如祖兑之先生从历史文献方面的爬梳� , 李安宅先生从社会学方 � 原文题为 《中国古代的巫 、 巫术 、 巫术祟拜及其相关间题》, �� �万字 � 本刊在发表时进行了 川节 � 全文将发表于 ��� 年年末由四川大学博物馆出版的 《南方民族考古》第 � 期上 � � � ��� � , �� �� � � , � � � � � � 丙云 儿石� ‘洲 � �� ��翻 �� �� 俪 , � � �� � � �� �� � � � � � � � �� ���� 粗兑之 , ���� � 《释巫 � , 《燕京学报》七期 , 一���一 �� ! 页 。 · �� � � 中国古代的巫 面的研究� , 陈梦家先生从甲骨文方面的考证 � , 张光直先生从考古学方面的讨论� , 宋兆麟先生从民族学方面的阐述� , 等等 。 这些研究均能开拓新的领域 , 成一家之言 , 单路蓝缕 , 功不可灭 。 本文拟在此基础上对这一间题作进一步的探讨 。 一 、 有关宗教信仰研究的基本理论和名词界说 为了推进中国的宗教研究 , 加强基本的理论建设是至关重要的 。 为此 , 需要对宗 教研究中的基本名词予 以界定 , 并且建立 一个合理的理论框架 。 这 里 , 布什豪 � � � � � � �� �� � � 的一段话是发人深思的 � “可以说 , 比之于两个世纪以前的生物学 , 当 前对于宗教的科学研究是处于更加原始的阶段 。我们至今还缺乏这个领域内的达尔文 , 也需要 自己的林奈 ��� � �� � �� � 来限定这一学科的基本描写性名词和它们的分类 。 ”� 对于宗教的定义 , 在历史学 、 人类学 、 社会学 、 宗教学诸领域中 , 可以说众说纷 纭 , 莫衷一是 。 早在 �� � 年 , 勒巴 ��� � �� � � � � � � 在其 《宗教的心理学研究》� � � � �� , �� � � , �� �� � � ��� � � � �� � � � � � � �� �� �� � � ��� � � � � � � � � � � � � � �� � ���� � � 一书中 , 即 列举了 �� 余种不同的解释 , 在这之后的 �� 余年来 , 更不知道增加了多少�。 不过从本 文的目的出发 , 拉柔 �� � �� �� �� � �� � � � �� � 在 �� �� 年所下的简单定义 , 仍然是值得 参考的 。 他说 � 宗教是人类 “信仰 、 责任以及行为的总和 。 人类通过宗教来认识超自 然的世界 , 向它尽 自己的义务 , 并且祈求它的帮助”� 。 在这里 , 信仰是指人类的宇宙 观和价值观 , 责任是指由信仰决定的戒律和教条 , 而行为是指体现信仰的仪式活动 。 很 多人类学家都认为 , 信仰系统和仪式系统 , 可视为宗教的两大基本要素� 。 宗教作为社会意识升华的产物 , 自然会随着社会生产技术 、 经济制度和政治制度 的改变而改变 。 关于宗教的演进程序及其与社会进化的关系 , 在学术界的意见也不一 � 李安宅 , �� �� � 《巫术的分析》, 成都 � 四川人民出版社 , �一� 页 。 � 陈梦家 , � �� � 《商代的神话与巫术》, 《燕京学报》二十期 , �� �一��� 页 。 � 张光直 , �� �� � 《中国古代史在世界史上的重要性》, 《考古学六讲》, 北京 � 文钩出版社 , �一 �� 页 。 �� �� � 《商代的巫与巫术》, 台湾 � 联经出版社 , �� 一�� 页 。 � 宋兆麟 � ���� 。 � 《巫与巫术》, 成都 � 四川民族出版社 � �� � � � 《巫与民间信仰 》, 北京 � 中 国华侨出版公司 。 � � � � ��� , � � �� � � � �� � �� , �� ��� “� � � �� � � � �� � � � � � � � � �� � �� � � �� �� � � ��� � � ��� ” , �� � �� � � � � � � � � �� �� � � 公� � �� �� � � � �� � ��� � � � � �� �� � � ��� ￡洲 � � · � · � �� � � � � � · � � � � � � � � �� � � � � �� � 乙 �� � � , � � �� · � � � � � , � �� � � � � � , ���� � � � �阳己、� � � , ‘ � � � � �� � ‘� 二 · � � � � � � � � � � � � � � 乙 � � � �� � � � , � · �� · � � � � � � , � � , ����� � � � � � �� � �胡 �� ��� � � � , �� �� � � � � � � � � � ! ∀ # ∃ % & ∋ ∃ ( ) �∃ % � ! ∀ ∗ ∃ + , − . / 0 ( 1 22 / % , P . 3 3 · À W a l l a e e , A . F . , 1 9 6 6 . R e l : 9 1 0 , : A n A n t h , oP o l o g i ca l v ‘、. New y ork:Rando m House, p · 5 · . 1 8 1 . 中国社会科学 1995年第 5期 致 。 不过很多学者提出的看法 , 都是从概念出发 , 很难或甚至不可能加以验证. 1, 6。 年 , 斯旺森 (G uy E .Sw an so n) 利用统计学的方法 , 从 50 个社会的抽样分析中 , 发现 了不同的宗教类型与不同的社会类型联系的某些规律¹ 。 1 9 6 6 年 , 华莱士 (A nt hony F.c .w all ac e)也对宗教进行了分类 , 进一步探讨了不同的崇拜制度与不同的宗教类型 之间的关系 , 以及在不同的崇拜制度中 , 主持宗教活动人员身分的变化º 。 现在主要根 据这两家的意见 , 再辅以笔者自己的看法 , 将有关结论总结于下: (一) 原始宗教 或为泛灵崇拜 (ani m is m ), 亦即相信万物 (生物或非生物) 均有灵魂; 或为泛生 祟拜 (耐m时is m ) , 亦即相信任何事物或现象都是由一种超自然的力量所操纵的 。 原始 宗教是人类最早的宗教 , 存在于比较简单的社会中 。 这种社会基本的亲族团体是核心 家庭 (n uc le ar fa 而ly) , 不存在阶级或阶层的分化 , 故而政治形式较原始. 社会组织或 为狩猎采集群 , 或为农业村社 . 由于崇拜制度之不同 , 其中又可分为两种形式 : 1. 个人祭祀 (Ind iv id ua lis ti c C ul t) :宗教活动的目的完全只关系到个人的休戚 , 崇 拜仪式基本上由本人执行 , 而非由专门的宗教活动家代为执行 。 2 . 社团祭祀 (Co ~ unal C ul t): 宗教活动的目的关系到一个社团的祸福 , 故由此 团体的成员集体执行 。 这种团体可以是不同的年龄群 、 不同的性别群 、 不同的职业群 、 不同的亲族群 , 以至整个社区的成员 。 仪式的主持者或为该社团的领导人 , 或为与常 人不同的巫师 、 法师 (so 比ere r)。 但不论主持者是谁 , 由此宗教活动产生的一切后果都 是由整个执行仪式的世俗团体所承担的 。 ( 二) 多神宗教 (Panth ei st R eligi on ) 多神宗教即信仰众多的神灵 , 每一种神灵均与某一特定的社会活动相联系 。 神灵 之间有薄卑的区别 , 出现了最高等级的大神 , 但大神的数t 不一定只有一个 。 多神现 象的出现一般与职业专门化和阶级的划分有关 。 这时 , 一方面原始宗教的崇拜制度仍 然继续存在 , 一方面专职的祭司 (P ri es t) 集体已经出现 , 并且在宗教和政治活动中起 很大的作用 。 这类社会的结构可以是酋邦 , 也可以是早期国家. 在这一类型的社会中呵基层组织或为核心家庭 , 或为扩大家庭. 如果是扩大家庭 占重要地位的社会 , 作为多神祟拜的补充 , 祖先豢拜也是一种普追的信仰 。 ( 三) 一神宗教 (M onotheistie R eligion) 所谓一神宗教 , 是指对一个至高无上的神灵的祟拜 。 这一至高无上的神灵是一切 ¹ S, a ns o n , G . E . , P r e8 8 。 º Pl o g F . 。nd Ba t e s 台记 A , K n o p f , p · 1 8 2 · 1 9 6 0 . Th e Bi 月h of the G 以昌. A n n Ar bo r : T he U 址ve rs ity of M iehi , n 伪ni el G 二 , 拍79 .C “介“阳l彻认, 娜咖幻 (sec end ed ition ) .Ne , Y o r k : Ai - 3 69 . 中国古代的巫 精神世界和物质世界的源泉和主率 。 一神崇拜并不排斥对其它神灵的崇拜 , 但强调所 有其它的神灵都必须服从于最高的神灵 。 在这种社会里 , 既有原始宗教崇拜制度的残 余 , 也保留有多神宗教的崇拜制度 , 但主要的宗教活动 , 是由等级森严 、 分工细致的 僧侣团体承担的 。 信仰一神教的社会 , 一定是高度复杂的社会 , 这种社会阶级分化显 著 , 具有至高无上的世俗权威: 通过以上的分类我们可以大致看出. 随着社会的变化 , 宗教也在变化 , 而随着宗 教的变化 , 神职人员的种类也在变化 。 以下再对上面我们提到的巫师 、 法师 、 祭司诸 名词加以解释 : (一 ) 巫师 按照人类学的定义 , 巫师是指原始宗教中的非专业神职人员 , 男女两性都有 , 具 有交通神灵和要求神灵为人类服务的能力 . 如占 卜、 治病 、 拔攘 、 祈福等 。 巫师与鬼 神的交通 , 基本上有两种方法 : 一种是请神附身 , 巫师代表鬼神说话 。 《国谱 · 楚语 下》韦昭注 “巫 、 斌 , 见鬼者” 即是指此而言 。 另外一种是巫师的灵魂可以进入另外 一个世界 , 找到鬼神 。 《山海经 · 海外西经》记登葆山 , “群巫所从上 下也 ” , 《大荒西 经 》又记丰沮玉门山 , “十巫从此升降” , 都是指的这一类型的巫 。 但无沦哪一种方法 , 巫师要进入通灵的状态 .都必须借助 一于一定的刺激方法 , 其中最常见的是击鼓和歌舞 , 其余尚有服用麻醉品 、 人定 、 自我折磨等等。 巫师所实行的巫术 , 是指一种特殊的信仰或行为 , 人们相信自己可以通过 一 定的 仪式 , 利用超自然的力 量 。 去诱导甚至强退 自然界按照自己的意志行动 。 由于巫术所 依靠的是超自然的力量 .所以有别于科学 ;由于它是企图用人类的意志去驾驭自然界 , 所以又有别于一般的宗教 。 巫师身分的获得 . 全在于他们自我的修炼和体会 , 或由于 已故的老巫师的启发 . 或由于疾病中所 见的幻象 , 或由于苦行和 自我折磨 , 并不需要 正规的训练或神职团体的选择或承认 。 在巫师中. 最常见者为 “萨满 ” ( , h 么m a :, ) 中。 萨满是采用上述第二种方法与鬼神 交通的巫师 , 其最大的特征在于他们可以借助某种手段 (通常是击鼓和舞蹈) 达到一 种精神恍惚的状态 , 于是 , 其灵魂即可进入另一个世界 , 从而 与鬼神交通 . 中国民间 称之为 “ 一走阴” . 法国学者米西亚 · 埃利亚德 (M irce a El lad 。) 称之为灵魂脱体º 。 有 的学者将萨满和巫师混为 一谈 , 实际上 , 萨满仅仅是巫师的一种 。 ( 二) 法师 、、 ¹ 有关 “萨满” 或 “护满教” 的解释 , 也许是人类学和宗教学中分歧最大的间题之一 , 作者在 此 处所采用的 , 仅仅是能为大多数人 类学家接受的一般 定义 。 参 考 Co nin 、 , J . J . , 1 9 7 8 . P ; :解l’t 加e 价森g 州” . R o w m a n & L i t t le fi e ld , p · 1 6 5 一 16 9 · º E l i a d e , M 。 , l , 7 4 ( 。 r i‘ 1 9 5 2 , . 5 入am a , 二一 A 肋aic7,“h , 垮似 , of ￡“匆砂 , t r a n s ! a 、。d b y W :l la r d R . T r a s k · P r i n o e t ‘, n U x, 圣versity P re , , , P · 4 · · 1 8 3 . 中国社会科学 1995 年第 5期 如果说巫师的主要职责是利用其通灵的技术为人治病 , 为村社拔除不祥 , 那么法 师的主要职责就是为害于人 。 法师一般由男性充当 , 其工作多为业余性质 , 但亦有专 职者 。 他们所具备的超自然的能力来自他人的传授 , 而其害人或致人于死的手段主要 为 “法术” (b l ac k m ag i。) , 包括符咒 , 下毒 , 放蛊 , 利用仇人的毛发 、 指甲、 衣物等 等行厌胜之术等等 。 法师虽然通晓害人之术 , 但他们本人并不一定就是邪恶之人 。 他 们可以受人之托 , 惩罚罪有应得的坏人 , 或为人化解其它妖师所施的妖术 , 从而成为 社会正常的神职人员¹ 。 显然 , 法师的存在以及法术的流行 , 经常是说明一个社会缺乏 正常的控制力量 , 如法治手段和道德约束等º 。 ( 三) 祭司 祭司是指专职的宗教人员 , 出现于阶级社会之中 , 往往与固定的宗教组织 、 专门 的寺庙或神殿相联系 , 有时还有专门的发式和衣着 。 与巫师或法师不同的是 , 祭司不 能自封 , 其知识亦非神灵所授 , 而需要系统地学习 。 他所担任的神职也必须得到宗教 团体的正式认可 。 祭司的职责乃是熟悉经典 , 精通仪式 , 伺候神灵 , 从而充当人神之 间的媒介 , 但一般而言 , 他们本身并没有像巫师或法师那样的超自然的能力 。 祭司集 团内部往往有严格的分工和等级划分 , 有众多的职别名称 , 这可视为世俗社会的一种 反映 。 以上三种宗教人员 , 仅仅是一种理论上的分类 。 在现实生活中 , 不但这三种人员 可以并存 , 甚至其职能也是可以重叠的 。 所以我们在加以界说时 , 也只能着眼于其主 要之点 。 二 、 中国北方原始社会的巫 本文所言之北方 , 仅指黄河中下游地区 。 中国现存的文献典籍 、 金文 、 甲骨文所 见的古代历史 、 神话传说 , 大多数均是这一地区古代民族生活的反映 。 所以这里是本 文讨论的重点 。 莱斯利 · 怀特 (L eslie W hite) 和拉德克理夫 · 布朗 (R adeliffe 一B ro w n ) 均认为 , 巫术为 “世界上最古老的职业 。”» 中国的情况可能也是如此 。 巫出现的时代早于文明 ¹ 与法师相似但又有区别的尚有妖妇 (w itch ) 。 据说这种人往往生来即具有超自然的邪恶能 力 , 甚至是半人半鬼.她们的好恶和价值观念与社会迥然相反 。 其行为怪诞 , 常在夜间活动 , 所以引起人们的恐惧 。 妖妇危害他人乃是出于本性 , 她们决不会作任何有利于人的事情 。 º 如anso n , G . E . , 1 9 石0 .p .1 6. » 矶ite, L e s l i e , 2 9 5 9 . 八。 召, 时“tion 扩触ure.啡w 物rk:M e盯aw 一环21, p . 1 , 8 ; 蒯e一ifre二Br o w n , 1 9 4 0 . P reJ FaC ‘ to 人阮ea, 尸。位众口才句s‘e m : , M e y e r Fo r t e , a n d E . E . Ev a n s 一P r i t e h a r d e d . L o n d o n : o x f o rd U n i v e r , i t y P r e s s , P . 2 1 . . 1 8 4 · 中国古代的巫 史 , 散 《艺文类聚》引 《古史考》曰 : “厄牺氏作 , 始有笙 。 ” 操此业者有男有女 , 仅 名称有所不同 。 《说文解字》第五篇上释 “ 巫 ” : “巫 , 祝也 (段注 :按祝乃现之误)。 女 能事无形 , 以舞降神者也 。 象人两褒舞形 。 ” 又释 “现 ” : “现 , 能齐肃事神明也 。 在男 日现 , 在女日巫 。 ” 《国语 · 楚语下》形容原始社会后期 “民神杂揉 , 不可方物; 夫人 作享 , 家为巫史 。 ” 说明了当时巫师的业余性和普遍性 。 所谓 “家为巫史 ” , 仅仅是说 当时人人都可以执行仪式 , 但并非任何人都可以成为巫 。 关于巫的主观条件 , 《汉书 · 郊祀志》有一段很好的概括: “民之精爽不贰 , 齐肃聪明者 , 神或降之 。 在男曰现 , 在 女日巫 。 ” 这也就是说 , 他们都是天生异察之人 。 由于历史记载的贫乏 , 有关这种原始社会的巫的身分以及巫术实施的详细情况 , 现 在已经不可得而知了 。 但是它在中国原始社会的存在 , 却是由考古材料可以证明的 。 如 辽宁东沟县后洼遗址出土有很多小型石雕刻品 , 有人像 、 猪 、 鸟、 虎 、 鱼等等¹ , 宋兆 麟先生认为这都是巫现执行巫术的手段 º 。 喀左县东山嘴红山文化的建筑遗址» , 容观 复先生推测是古代北方民族萨满教祭天的场所¼ 。 特别值得注意的是 , 从距今 5500一 5200年的大坟口文化开始 , 黄河流域即出现了一种陶鼓 , 其后在庙底沟二期文化 、 龙 山文化 、 半山文化 、 马厂文化中均有发现 , 而鼓则是巫师使用的最重要的一种道具 , 高 天麟先生认为其中一部分可能是 “专为死者特制的通神灵的陶器” 也是有道理的½ 。 除 此以外 , 宋兆麟先生还曾指出仰韶文化和半山文 。。的彩陶盆内绘有巫师形象 , 大坟 口 文化出土的璋牙钩形器可能是巫师的法具 , 在内蒙昭乌达盟巴林左旗富河沟门 、 辽宁 羊头洼 、 唐山大城山 、 山东曹县萃家集 、 内蒙赤峰 、 蜘蛛山夏家店下层 、 赤峰药王庙 、 宁城南山根 、 北票丰下等遗址均发现了一些无字 卜骨 , 这无疑是巫师占 卜的遗物¾ 。 综 合上述资料来看 , 在中国北方原始社会的后期巫师已经正式出现 , 应该是一条可以成 立的结论 。 尤其值得注意的是 , 在仰韶文化中 , 已经出现了以氏族显贵的身分而掌握了专门 的天文历算知识的人 。 如 1987 年在河南淡阳西水坡遗址发现的墓葬 M 45 , 其中埋有 4 人 。 墓主为一壮年男性 , 其余 3人可能为殉葬者 。 墓坑平面南部呈圆形 , 北部呈方形 。 墓主头向南 , 在骨架的东西两侧 , 有用蚌壳精心摆塑的龙虎图案 , 其足端 (即墓的北 ¹ 许玉林等 , 1 9 89 : 《辽宁东沟县后洼遗址发掘概要》, 《文物》 12 期 , 1 一12 页 。 º 宋兆麟 , 1 9 8 9b : 《后洼遗址雕塑品中的巫术寓意》, 《文物》 12 期 , 23 一 28 页 。 » 郭大顺等 , 1 9 84 : 《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发捆 简报 工程竣工验收简报对口支援简报控辍保学的简报义务教育法简报棋类比赛简报 》, 《文物 》 11 期 , 1 一 11 页 。 ¼ 容观复 , 1 9 9 3 : 《东山嘴红山文化祭祀遗址与我国古代北方民族的萨满教信仰》, 《民族研 究》1 期 , 3 8 一40 页 。 ½ 高天麟 , 1 9 91 : 《黄河流域新石器时代的陶鼓辨析》, 《考古学报》 2 期 , 12 5 一 140 页 。 ¾ 宋兆麟 , 1 9 s 9 a , 2 一5页 。 1 8 5 . 中国杜会科学 1995 年第 5 期 面) 则另有一堆摆成三角形的蚌壳和两根胫骨¹ 。 冯时先生在其极具说服力的论文中 , 指出了此墓的平面布局实际上是一幅公元前四千五百年左右的星象图 。 龙虎分别为东 宫苍龙 、 西宫白虎 , 北部的三角形蚌壳加上胫骨代表北斗 。 南圆北方的墓穴 , 则代表 天国地方的古老宇宙学说º 。 笔者认为 , 墓主是一巫师的可能性是很大的 。 直至本世纪的前期 , 中国一些少数民族还有这种古老的巫师从事占 卜、 镶解祸祟 、 驭鬼治病等活动 。 如满族的 “萨满” , 壮族的 “鬼婆 ” , 苗族的巫师 , 瑶族的 “楼缅 翁” 或 “那曼贡 ” 等等» 。 他们在身分上和职能上虽然不尽相同 , 但在其最原始的阶段 却有着以下共同的特点: (一) 他们的身分是家族性的或氏族性的 , 而非地域性的或政治性的 。 ( 二) 他们多半是神择的而非人择的 , 也就是说 , 他们之所以成为巫师 , 或是天赋 异察 , 或是由于某种疾病 , 无须社会正式认可 。 ( 三) 他们都是业余的神职人员 , 不享有任何特权 。 ( 四) 他们祀神的手段原始 , 没有成文的经典 , 没有专门的庙宇 , 仪式中的鼓乐歌 舞都是由个人表演 . (五) 他们的职能单纯 , 多与个人的休戚 、 家族的事务或村社的福利有关 , 并不涉 及 “国之大事” 。 但从另一方面来讲 , 尽管他们不承担行政责任 , 由于他们一般都具有 比较丰富的知识 , 享有较高的威信 , 所以在农业生产 、 战事 、 狩猎等活动中 , 也能产 生较大的影响 , 因为这些活动都是离不开巫术的 。 ( 六)他们信仰的神灵多半是自然神 , 即动植物或自然现象 , 属于原始宗教的范畴 。 综合考古学资料和民族学资料来看 , 中国北方原始社会后期的神职人员 , 其特征 也当与此相仿 。 所以从人类学的定义出发 , 我们可以称之为 “巫 ” 或 “巫师 ” , 对于其 中的一部分利用灵魂脱体的方法以通神者 , 也可以称之为 “萨满” 。 三 、 巫在中国文明和国家起源过程中的作用 当代文化人类学的研究已经证明 , 在文明和国家的起源过程中 , 宗教有其不可替 代的关健作用 。 从理论上看 , 这种作用大致表现在两个方面 , 第一是宗教在实际操作 方面的作用. 墓庭 (R .K ea ting e) 曾经指出: “宗教可视为一种启动剂或催化剂 , 它提 ¹ 澳阳市文物管理委员会、 浪阳市博物馆 、 浪阳市文物工作队 , 1 9 8 8 发掘简报》, 《文物》3 期 , 1 一6 页 。 冯时 , 1 9 90 : 《河南浪阳西水坡 45 号墓的天文学研究》, 《河南浪阳西水坡遗址 以上资料均见 《中国少数民族宗教》, 宋恩常编 , 《文物》3 期 , 5 2 一60 , 6 9 页 。 云南人民出版社 1985年版 。 ºÀ 1 8 6 中国古代的巫 供了控制群众的一种途径 , 从而奠定了控制重要生产资源的基石 。 ” ¹ 也就是说 , 在原 始社会后期 , 在从事以宗教为目的的社会活动的过程中 , 氏族的上层集团得以逐渐地 掌握了控制人力和资源的方法和途径 , 并使之制度化和经常化 。 第二是宗教在确定社 会价值观 念方 面 的作用 , 亦 即确定新的制度和 观 念 的合 法 性 。 正 如吉 登 斯 (A .Gi dd en s) 所言 , 对于宗教的考察实质上是关系到这样一个问题 , 即 “意识形态的 结构是如何动员起来使统治集团的利益合法的 。 ” º 宗教活动可以为 氏族贵族集中权 力减少阻力 , 并使他们以后控制的权力合理化 。 当强大的传统势力阻碍世俗的力量去 侵占氏族的公有财产时 , 利用超自然的力量作为借口显然要方便得多 。 中国历史上原始社会向阶级社会过渡的时代 , 大致相当于考古学中的中原龙山文 化时代或历史记载的 “五帝” 时代 , 这也就是文明和国家逐渐形成的时代 。 在这一时 期电, 巫的身分逐渐发生了分化 , 即一小部分巫师与氏族首领的身分合而为一 , 氏族 首领往往同时执行巫师的职能 。 如黄帝 “生而能言 , 役使百灵” » , 而且能 “顺天地之 纪 , 幽明之占 , 死生之说 , 存亡之难 。 ” 帝撷项高阳则 “养材以任地 , 载时以象天 , 依 鬼神以制义 , 治气以教化. 洁诚以祭祀 。 ” 帝誉高辛 “生而神灵 , 自言其名 。 ……历 日 月而迎送之 , 明鬼神而敬事之 。 ” 帝尧 “其仁如天 , 其知如神 。 ” 尧在选择他的继承人 舜时 , “使舜入山林川泽 , 暴风雷雨 , 舜行不迷 。 ’. ¹ 这明明是 一种巫术的考验 , 而非政 治的审查 。 舜即位以后 . “肆类于上帝 , 粳于六宗 , 望于山川 , 偏于群神 ”½ 。 从这些史 实中可以看到 , 当时的信仰 , 还是处于多神崇拜的阶段 , 如 “百灵 ”、 “群神” 等等 , 而 中国历史上的 “五帝 ” . 则都是天生异察 , 可以通神鬼的人物 。 虽然根据现有资料 , 我 们还难以断定他们的身分就是巫 , 但是他们在处理政事时兼行巫的职务 , 并且利用宗 教的手段为自己的政治 目的服务 . 从而使私有财产的出现 、 阶级的分化和国家机器的 形成一步一步地走向合法化 , 恐怕是没有间题的 。 因此我们可以说 , 没有 “巫” 的配 合 , 也就没有中国的文明 。 早在 1931 年 , 中国社会学的先驱李安宅先生即曾精辟地指出:原始社会的宗教职 业者 , 凭着自己的机巧 , “ 由着私巫变成公巫 ; 及为公巫 , 便是俨然成了当地领袖 。 领 ¹ Keatin:e , R i e h a r d , W . , 2 9 8 1 . “T h e N a t u r e a n d R o le o f R e li g io u s 顶ff usion in the E arly Stages of Stare F orm ation :an E.x am ple from P eruvian P rehi story” , T 人己 T ra n , i t i咖 to Sta te- hooJ in the N 蒯 W orld , G r a n t D . J o n e s a n d R o be r t R · K au t z e d · C a m b r i d g e : C a m b ri d g e U n i - v e r s i t y P r e s s , P . 1 7 3 . º G i d d e n , , A , , 1 9 7 9 . Ce n t r a l P r o b l e m s i 二 S 、iaz Th e(J卿 .L o ndo n : M 。(二:· ; ; ! ! a n , p . 1 5 8 , 另可 ‘ 参阅 Fried , M o r t o n H . 2 9 6 7 . 了流‘ E 耐‘t io’l of p ‘it ica z s ‘iet. 滋, E s 、妙 :。 少’。 1 1: i o a l A , t h , 户成。邵 , . N e w y o r k : R a n d o m H o u s e , p · 2 6 · » 《抱扑子》。 ¼ 《史记 · 五帝本纪》。 ½ 《尚书 · 舜典》。 · 1 8 7 . 中国社会科学 1995年第 5期 袖的权威越大 , 于是变为酋长 , 变为帝王—酋长帝王之起源在此 。 ” ¹ 在当时这应该是极有远见的观点 。 此种巫师与氏族贵族身分重合的现象 , 在考古发现中也能得到证明 。 如属于中原 龙山文化的山西襄汾陶寺墓地共发现陶鼓六件 , 其中四件完整者有三件出自大墓 , 一 件出自中型墓 , 而且往往与笼鼓 、 特罄伴出º 。 陶寺的大 、 中型墓墓主的身分是属于氏 族上层人物 , 这是考古学界所公认的 。 如果我们推测陶鼓为古代巫师用品的假设不误 , 则由此可以看出黄河流域的巫师在当时社会中的重要地位 。 此种巫师与氏族首领一身 而二任的情况 , 在民族学中也是屡见不鲜的 , 如彝族的 “毕摩” (祭司) 与兹莫 (氏族 领袖) 的关系就很密切 , 有时二者的身分甚至可以重合» 。 低族的氏族酋长 “窝朗” 同 时也是氏族的宗教祭师 ; 在基诺族社会里 , 作为村社共同体的体现者寨父 “周巴 ” 和 寨母 “周遂” 也是祭祀的主持者兼祭司; 哈尼族的 “追玛 ” 既是村寨行政领袖 , 也是 祭师 ; 云南苗族的村社祭师多由年高有威望的村寨头人 “寨老 ” 担任 , 侗族的 “鬼 师 ” 有的也是由寨老兼任 。 这些材料还是可以给予我们一定的启发的 。 笔者在 《中国北方与南方古代文明发展轨迹之异同》¼ 一文中曾经指出 , 在国家形 成的过程中 , 如果某一氏族或家族成了一个政治团体的统治者 , 那么他们崇拜的祖先 就可能成为全政治团体 、 甚至全民族的神 。 这种以祖先崇拜的形式出现的全政治实体 的神灵崇拜 , 对子该政治实体的团结和巩固 , 无疑大有帮助 。 正因为如此 , 在周代 , 国 都是以宗庙为标志的 。 《去_传 · 庄公二十八年》载 : “凡邑 , 有宗庙先君之主曰都 , 无 曰 邑 。” 祖先崇拜的制度化和宗庙系统的 出现 , 标志着中国北方文明和国家起源迈出了关 键的一步 , 也表明宗教在这一过程中所起的决定性的作用 。 在这一历史阶段里 , 巫师 集团的最大贡献 , 就是促进了这一信仰的转变 , 并且制定了与之有关的一套礼仪制度 , 使之成为社会公认的传统 。 (( 国语 · 楚语下)) 中有楚大夫观射父 “古者民神不杂 。 民之 精爽不携贰者 , ·… , ·于是乎有天地神民类物之官 , 谓之五官 , 各司其序 , 不相乱也 ” 一 段话 , 描述的是少啤及其以前的时代 。 《史记 · 五帝本纪 · 索引》引皇甫谧和宋衷的意 见以及韦昭注 《国语》均谓少啤是黄帝之子 , 所以此处所谈的正是中国文明和国家出 现前夕发生的事 。 由此我们可以清楚地看到 , 在当时的统治阶层之中 , 确实存在着一 个由过去的巫师组成的集团 , 负责统治者的世系记载 、 宗庙祭祀 、 礼仪制定以及天文 历象诸事 。 “己载中所谈的巫 、 笙、 祝 、 宗等官职名称也许是受了后代的影响 , 但当时 ¹ 李安宅 , 1 9 3 1 , 1 0 页 。 º ’ 高天麟 , x 9 9 i , 1 3 0 页 。 » 胡庆钧等 , 19 85 : 《凉山彝族奴隶制社会形态 》, 北京: 中国社会科学出版社 , 4 13 页 。 ¼ 《中国社会科学 》1 994 年第 5 期。 1 8 8 · 中国古代的巫 这个集团内部已有一定的分工 , 则是可以肯定的 。 国家的重要职能之一就是颁行法律 。 在原始社会 , 秩序靠习惯法维持 , 是非由鬼 神断定 , 实行所谓 “神判法 ” ( or d ea l) , 故而巫师成了最早的审判官 。 《说文 》释 “腐 ” : “庵 , 解庵兽也 。 似山牛 。 一角。 古者决讼 , 令触不直 。 ” 又 《论衡 · 是应篇》: “堆舰者 , 一角之羊也 。 性知有罪 。 皋陶治狱 , 其罪疑者令羊触之 。 有罪则触 , 无罪则 不触 。 ” 这种神话中的异兽 , 反映了古代实行神判的事实 。 又 《山海经 · 海内南经》: “夏后启之臣曰孟徐 , 是司神于巴人 。 请讼于孟徐之所 , 其衣有血者 , 乃执之 。 ” 是明 显的神判法的记载 。 甚至到了历史时期以后 , 神判法仍然在某些情况下存在 。 在 《墨 子 · 明鬼》中 , 有以下的记载 : 昔者齐庄君之臣 , 有所谓王里国 、 中里徽者 , 此二子者讼三年而狱不断 。 齐 君由谦杀之恐不辜 , 犹谦释之恐失有罪 。 乃使之人共一羊 , 盟齐之神社 , 二子许 诺 。 于是拙恤摇羊而浓其血 。 读王里国之辞既已终矣 , 读中里徽之辞未半也 , 羊 起而触之 , 折其脚桃神之 (社) 而栗之 , 殖之盟所 。 由此可知 , 在公元前 9 世纪时 , 神判法仍然可以补充国家法律的不足之处 。 又 《韩非子 · 内储说上》记公元前 5 世纪时 : 李懊为魏文侯上地之守而欲人之善射也 , 乃下令日 : “人之有狐疑之讼者 , 令 之射的 , 中之者胜 , 不中者负。 ” 令下而人皆疾习射 , 日夜不休 。 及与秦人战 , 大 败之 , 以人之善射也 。 此处李慢虽然是想鼓励人民习射而公布了这一条命令 , 但表面上必然是利用了当 地神判法的传统 , 如此人民方乐于服从 。 以上的这些记载虽然没有直接提到巫师 , 但 从民族志的材料来看 , 在以神判法定曲直时 , 巫师无疑是重要的执行者 。 如彝族的毕 摩 , 即是主持神灵裁判的主要人物¹ 。 当国家出现以后 , 需要在习惯法的基础上制定成文法时 , 在最初阶段仍然离不开 神的意旨。 《魏书 · 刑罚志》记载法令刑罚的起源时说:“斯则德刑之设 , 著自神道 。 圣 人处天地之间 , 率神抵之意 。 ……是以明法令 , 立刑赏 。 ” 由于巫师是最早的习惯法的 保持者和执行者 , 又是人神之间的联系者 , 所以在制定法律的过程中 , 他们所起的重 要作用是可以用常理推知的 。 文字的创造 , 是中国文明出现的重要标志之一 。 而中国文字的创造者 , 无疑是巫 师集团 。 综合历史记载和民族志材料来看 , 中国文字的发展 , 大致是循着结绳 、 刻木 和图象符号等阶段发展的 。 当记载的事物日趋复杂时 , 解释绳结 、 木痕或图象符号的 ¹ 伍精忠 , 19 93 : 《凉山葬族风俗》, 成都: 四川人民出版社 , 1 35 一13 6页 . 18 9 中国社会科学 1995 年第 5 期 含义 , 就成为专职人员的工作 , 而这种专职人员的身分实际上也就是巫师¹ 。 《说文解 字 .序》 中有关厄牺氏创造八卦的历史 (见于 《易经 . 系词》) 、 仓颇作书的故事 (见 于 《荀子 · 解蔽》), 都是先秦的古老传说 , 虽然不一定绝对可靠 , 但是由此也反映出 一件事实 , 即文字的起源是与占 卜和巫术有关的 。 迄今发现的中国最早的正规化的文 字就是商代的 卜辞 , 这当然不应视为偶合 。 传说中的文字发明者仓领为黄帝之 “史、 黄帝时代是否有 “史” 的官职 , 可以存疑 , 但至少从商代的资料看来 , “史” 即巫之一 种 。 所以仓颇的真实身分是巫倒是有很大的可能的 。 《淮南子 .本经训》记 “昔者仓领 作书而天雨某 , 鬼夜哭 。 ” 高诱注 ; “鬼恐为书文所劝 , 故夜哭也 。” 此亦可作为书文最 早是为巫师服务的一种旁证 。 天文历算的发明 , 是文明的另一要素 。 而观天象 、 定季节 , 却是中国古代巫师世 代相传的另一职责 。 《汉书 · 律历志》曾经根据古代传说叙述中国历算发明的历史 , 言 五帝时重 、 黎两家族是世袭的掌管天文历算的家族. 而据 《国语 。 楚语》的记载 , 重 和黎又是两位 “绝天地通 ” 的大巫师 , 所以重 、 黎家族的天文历算知识 , 也是从属于 其巫术的一部分.前述河南浪阳西水坡 M 45 墓中发现的星象图 , 亦可作为此类历史记 载的旁证 。 我们可以说 , 离开了巫师的事迹 , 中国早期的天文学史是无法写出的 。 医学的建立和发展 , 也是文明的重要内容 , 而世界各民族中最早的豉肺, 实际上 就是巫师 , 所以在很多民族的词汇中 , 巫师与巫医 (m ed ici ne m an ) 的含义十分相近 , 中国的情况也是如此 。 《世本 .作篇》、 《吕氏春秋 · 勿躬》、 以及 《说文解字》释 “医” 都说 “巫彭作医 ” , 《广雅 , 释话》更明确地指出 “医 , 巫也气 可见在中国古代 , 巫和医往往是一身二任 , 不能分割 。在相传是中国最早的一部医书《黄帝内经素问》中 , 记载了黄帝与名医歧伯的间答 , 而书中称歧伯为 “天师” , 说明其身分也是巫师 。 正因 为如此 , 孔子才说: “南人有言日 , 人而无恒 , 不可以作巫医”º , 是将巫医视为同一类 人. 孟子也说过 : “矢人岂不仁于函人哉? 矢人惟恐不伤人 , 函人惟恐伤人 。 巫 、 匠亦 然 。 ” À 孟子在此将巫与制棺材的匠人作对比 , 是明言前者系以医人为职业 , 而后者则 靠售棺材以谋利 。 综上所述 , 可得出如下结论: 在中国原始社会后期 , 很多文明因素的创造和积早 , 都是与巫师的活动分不开的 。 随着氏族首领兼任巫师以及巫的职能的改变 , 代表氏族或部落的巫与民间的巫也 就产生了差别 。 前者作为宗教新贵与世俗新贵相结合 , 逐渐形成了一个新的集团 , 即 ¹ 徐中舒 、 页. º 《论语 。 » 《孟子 · 1 9 0 , 唐家宏 , 1 9 85 : 《关于夏代文字的间题》, 《夏史论丛》, 济南: 齐各书社 , 1 26 一145 子路 》。 公孙丑章_上》。 中国古代的巫 以后的祭司集团 。 笔者认为 , 在中国古史中的五帝时代或社会发展史中的酋邦时代 , 可 以视为中国的祭司集团逐渐形成的时代 。 从这一历史时期开始 , 如果我们仍然用 “巫” 来统称氏族成员中的巫和氏族贵族兼任的巫 , 就不一定完全恰当了 。 对于前者 , 当然可以称之为巫 ; 对于后者 , 在学术界没有讨论出更好的名词 以前 , 笔者哲时称之 为 “巫一祭司” 集团 。 四 、 早期历史时代的 “巫 ” 当中国文明时代开始以后 , 由于世俗政权中出现了最高的权威 , 官方的宗教信仰 中也出现了至高无上的大神 , 这个大神在夏日 “夭 ” , 商 、 周日 “帝” 或 “上帝 ”¹ 。 由 于此时期的 “天 ” 或 “帝 ” 形象比较模糊 , 没有明确的教义 , 在某些情况下还带有自 然祟拜和祖先崇拜的成分 , 与其它诸神的隶属关系也不清楚 , 所以此时的宗教 , 还只 能说是多神崇拜而非一神崇拜 。 随着中国历史上第一个王朝—夏王朝的建立 , 官方的神职人员的身分也就正式发生了变化 。 陈梦家先生总结这一变化乃是 “由巫而史 , 而为王者的行政官吏 ; 王者 自己虽为政治领袖 , 同时仍为群巫之长 。 ”º 这一见解是十分精辟的 。 关于 “巫” 在古代中国政治生活中的作用 , 司马迁曾有一段很好的说明。 《史记 · 龟册列传》中太史公臼 : “自古圣王将建国受命 , 兴动事业 , 何尝不宝 卜笙以助善I 唐 虞以上 , 不可记已 。 自三代之兴 , 各据祯祥 。 徐山之兆从而夏启世 , 飞燕之 卜顺故殷 兴 , 百谷之笠吉故周王 。 王者决定诸疑 , 参以 卜筑 , 断以曹龟 , 不易之道也 。 ” 由于宗 教对世俗政权的巩固是如此的重要 , 所以有时我们难以将历史时代早期的政治领袖与 宗教领袖区分开来 。 如夏王朝的建立者夏禹 , 有可能本身就是一个 “巫 ” 。 《帝王世 纪》: “故世传禹病偏枯 , 足不相过 , 至今巫称禹步是也 。 ” » 《国语 .鲁语下》: “昔禹致 群神于会稽之山 。 ” 《史记 .夏本纪》则言禹 “致孝于鬼神” , “天下皆宗禹之明度数声 乐 , 为山川神主 。” 众所周知 , 歌舞敬神 , 这正是 “巫” 的本职 。 袁坷先生认为禹 “本 身就是巫师” , “可能也是业巫的世家 ” ¼ , 见解是极为正确的。 过去很多学者都看到了 大禹治水在夏王朝建立中的作用 , 现在看来 , 巫术在他夺取政权和巩固政权过程中的 功能恐怕也是不容忽视的 。 商代政治的特征 , 即在于其神权与世俗权力的合一 , 政治领袖与宗教领袖的合一 。 ¹ 陈梦家 , 1 9 5 6 : 《殷墟 卜词综述 》, 北京: 科学出版社 , 5 62 页 。 º 陈梦家 , 1 9 3 6 , 5 5 5 页 。 » 《广博物志》卷二五引 。 兮 袁坷 , 飞邓6 : 《山海经 “ 盖 一古之巫书“ 试探 》, 沈山海经新探 》, 成都: 四川省社会科学院出版 丰1:. 夕沐卜 夕4(、页 . 191 . 中国社会科学 1995年第 5 期 .”J.es一 故而巫师集团在政治生活中的地位非常重要 。 商朝的开国者汤 , 可以说就是出身于 “巫” 。 《吕氏春秋 · 季秋纪 · 顺民》记载 : “昔者汤克夏而正天下 , 天大早 , 五年不收 , 汤乃以身祷赞桑林 , ……雨乃大至 。 则汤达乎鬼神之化 , 人事之传也 。 ” 此处所记载的 “ 汤乃以身祷放桑林” , 是一种古老的求雨巫术 , 至于汤 “达乎鬼神之化 , ” 高诱注: “达 , 通 ; 化 , 变 。” 意即他是通鬼神变化之人 , 这就明确指出汤具有 “巫” 的身分了 。 自汤以下 , 商代各王均保留了 “巫” 的传统 。 陈梦家先生指出: 卜辞中常有王 卜王贞之辞 , 乃是王亲自 卜间 , 或 卜风雨或 卜祭祀征伐田游 。 ……王兼为巫之所事 , 是王亦巫也¹ 。 除了商主以外 , 其下尚有其它的巫官 。 《尚书 · 君爽》中提到了伊尹 、 保衡、 伊涉 、 臣 鹿 、 巫咸 、 巫贤 、 甘盘七个商代名臣 , 其中至少有三个是 “巫 ” , 即伊涉 、 巫咸和巫贤 。 其中巫咸还是一个有名的大巫 , 以后成为巫师集团崇拜的大神 , 故 《世本 · 作篇》曰 : “古者巫咸初作巫 。 ” 秦惠王作 《诅楚文》, 则称巫咸为 “王显大神”º 。 除此之外 , 商代 还有一批专职的神职人员 , 即史 、 卜和祝 , 甲骨文中有以 “史” 为官名者 , 如大史 、 小 史 、 西史 、 东史等 , 亦有 卜 (贞人) 和祝 , 他们都是 “巫现” 一类的人物 , 这在学术 界是没有异义的» 。 此外 卜辞中还有 “戊 ” , 陈梦家先生以为即 “巫” 字 , 戊 、 巫古音 相同 , 故相通假¼ 。 到了西周时 , 由于政治制度的进一步发展 , 也由于 “敬德保民” 思想的出现 , 神 权政治开始衰落。 世俗的政治领袖 (周王和诸侯) 不再担任宗教领袖 , 而处理政务的 官员也从处理宗教事务的巫师集团中分离出来 , 所以比之于商代 , “巫 ” 在统治阶层中 的地位已经开始下降 。 一方面 , 他们往日的职能一部分已经为其它世俗的官职所取代; 另一方面 , 在巫师集团的内部 , 分工也较前代细密 , 所以就每一官职而言 , 其权力相 应地也缩小了 。 西周初年 , 担任公职的 “巫” 不但是世袭的 , 而且从属于一定的土地和宗庙系统 , 专司祭祀之事 。 据 《左传 · 定公四年》载 , 当周初周公分封诸侯时 , 其内容即包括 “土田倍敦 , 祝宗 卜史 , 备物典策;官司彝器 。” 杜预注 “祝宗 卜史对 曰 : “大祝 、 宗人 、 大 卜、 大史凡四官” 。 陈梦家先生曾经统计出 《周礼》中涉及巫事的有若干官 , 其中 “舞师 、 旎人 、 食师 、 禽章 、 提鞍氏等为主舞之官 , 大 卜、 龟人 、 占人了筑人为占梦之 官 , 大祝 、 丧祝 、 甸祝 、 诅祝为祝 , 司巫、 男巫 、 女巫为巫 , 大史 、 小史为史 , 而方 相氏为吸鬼之官 , 其职于古统掌于巫 。 ”½ 其言至确 。 ¹ 陈梦家 , 2 0 5 6 , 5 3’5 页. º 《古文苑》卷一 。 » 孙森 , 1 9 87 : 《夏商史稿》, 北京: 文物出版社 , 5 60 页 。 ¼ 陈梦家 , 1 9 5 6 , 5 3 7 页. ½ 陈梦家 , 1 9 5 6 , 5 3 4 页 。 1 9 2 · 中国古代的巫 进入春秋时代以后 , “巫” 在政治上的势力继续萎缩 , 各国最活跃的 “巫官” 基本 上只有 卜人一种 , 也就是说 , 其职能仅集中在宗教的某一方面 。 当时的习惯是 “凡国 之大事 , 先蓉而后 卜” ¹ 。 据本文作者统计 , 在 《春秋 · 左传》一书中 , 所记 卜笙之事 即达 52 例之多 , 其内容涉及战争 、 祭祀、 疾病 、 婚姻 、 生育 、 定都等等º 。 可谓真正 做到了行事 “不违 卜筑” 。 除此之外 , 由于当时战争频繁 , 各国诸侯出于纵横摔阔的外 交需要 , 彼此之间的盟哲也是常见的 。 1 9 6 5 年在山西侯马东周遗址发现的朱写玉石盟 书 , 更是当时盟替仪式的实例» 。 《周礼 · 春官 · 小宗伯》记巫师之一种 “诅祝 ” 的任 务是 : “作盟诅之载辞 , 以叙国之信用 , 以质邦国之剂信 。 ” 故主持盟誓也是巫师的另 一职责 。 在春秋时代 , 由于 卜官都是世袭的 , 他们往往还有贵族的余荫 , 所以还能保持一 是的社会地位 。 《左传 · 隐公十一年》记: “膝侯 、 薛侯来朝 , 争长 。 薛侯日 , 我先封 。 膝侯日 , 我周之 卜正也 , 薛 , 庶姓也 , 我不可以后之 。 ” 这段记载大概是 “巫 ” 世家虚 荣的最后回顾 , 因为自战国以降 , 随着早期文明史的结束 , 巫官的特殊政治地位也就 一去不复返了 、 综观夏 、 商 、 周三代官方的 “巫” 的职事 , 基本上有祭祀 、 盟誓 、 祝史 、 预 卜、 医 疗 、 占梦 、 镶灾诸种 。 比之于原始社会的巫 , 他们的特点如下 : (一 ) 他们的活动不是代表一个家族或氏族 , 而是代表一个政治自体 , 如早期的 “邦 ”、 “国” 和以后的统一王朝 。 ( 二) 他们的宗教技能不是天授 , 而是通过系统的学习 , 卜辞的 “贞人 ” 和记载政 治活动的 “史