略论明心见性（元音老人 着）

略论明心见性（元音老人 著） 绪说 我等众生，从无始旷劫以来，迷失自己本来面目，认妄为真，唤奴作郎，妄起贪嗔， 造业受报，如春蚕作茧，自缠自缚，无解脱时。愚者无知，安受困苦，不求解脱；智者虽知 生死事大，苦海无边，欲求解脱而苦无其门。如古之外道六师，探宇宙万有之缘起，不曰神 我，即谓冥谛、断灭；今之科学、哲学，究人生万物之根源，不言二元，即言一元，虽各言 之凿凿，极尽玄妙，然皆如盲人摸象，无有是处。 释迦文佛，悲悯众生，出苦无由，应现世间，教化众生。四十九年随顺时节机宜，说大、 说小，说偏、说圆，说顿、说渐，披肝沥胆，委曲开示二种根本：一者无始生死根本，二者 菩提涅槃原清净体，以阐明人生宇宙之奥秘，揭示生死轮回之根由，俾众生识自本心，见自 本性，回复真常，出离生死，息灭苦轮。 我等众生，本具如来智慧德相，灵明空寂，与佛无殊。只因无明不觉，颠倒妄执，动乱 不已，造业受报，才由共业感现山河大地，复由别业招来十二类生。由是周而复始，循环不 已，故而生死轮回不息。今欲回复本来，出离生死，首须觉破无明。以无明不破，迷己逐物， 见境生心，生死绝不能了。 以是一切经论，所有法门，无不围绕着这一中心——明心见性——来阐扬发明，使人们 得以觉破迷情，消除无明，离妄返真，就路归家。佛教之所以异于他教，超越外道者，其原 因即在切中众生生死与还灭之根源，而此根源又在明心见性与否。故明心见性，实乃佛教之 精髓，超生脱死之重要关键也。 因是之故，经论虽多，阐述评唱，纵或有异，而宗旨是一；法门虽广，设施手段，容有 不同，而目的无殊。所谓方便有多门，归元无二路也。 奈何降及近世末法时代，教内学者大为走样，他们非但不敢提倡弘扬“明心见性”这一 代时教的伟大宏深之旨与精髓之所在，反而有似谈虎色变，连“明心见性”一词也不敢形于 口吻，见于著述，广为宣传了。细细推究起来，其原因不外下列数端： （一）禅宗行人因缺乏师资，用功时无人指引，相机提示，痛下钳锤剿绝粘缚，于紧要 关头更无人为之点开正眼，亲见本来。大都抱定一则千篇一律的死煞话头——念佛是谁，苦 参几十年，了无消息。因而以见性为甚深难事，高不可攀，乃高推圣境，不敢企求，更不敢 弘扬提倡了。 （二）净宗行人绝大多数都说净土宗的修法与众不同，它是主张横超生西的，不用明心 见性。殊不知净土是三根普摄的大教，对下根虽不明言明心见性，只强调横超生西，但事实 上早将明心见性的要义，暗暗含藏在修法内了。请试看它的修法：念佛时要“都摄六根，净 念相继。”请问这都摄六根，不即是一切放下吗？一切不放下，能六根门头紧闭，将见闻觉 知都摄在一句佛号上吗？这净念相继四字，含义深广，留待下面来详加解释，今只从文字的 表面来讲，以清净心，继续不断地念佛，不就是教人用佛念来密密转移妄念吗？因为人不能 无念，不念佛法僧，即念贪嗔痴，今善巧方便地用一句佛号来代替妄念，使人于不知不觉中 将妄心转换为佛心。所谓“佛号投于乱心，乱心不得不佛！”请问佛是什么？不是明心见性 又是什么？ 该宗更进一步说：“入三摩地，斯为第一。”请问什么是三摩地？三摩地即三昧也。念 佛证到三昧，即能念之心与所念之佛，一时脱落，也即是根尘脱落、能所双亡的时节。念佛 念到这步田地，即是宗下桶底脱落，明心见性的时节。到这里还有什么净和禅呢？所以说净 就是禅，禅就是净，禅净不分家也。 对下根人，不须和他多说甚深禅理，只教他放舍身心，秉直念去，念到情亡心空，自然 证得。若上根人一闻即悟，更不消多说。故净宗唯下根与上根人最容易成就也。盖中根人似 聪明而非真聪明，似愚笨而又非真愚笨。非真聪明，不易看破世情，一切放下；非真愚笨， 又不肯脚踏实地，恳恳切切地老实念佛，所以不易成就也。 复次，晚近净宗行人，大都只图省力，单独依靠阿弥陀佛接引生西。自己不肯努力用念 佛功夫扫荡妄心习染，改造自己，而美其名曰：“我们是他力法门，靠他力修行。”及闻“一 心不乱”，便连连摇首，说：“不消不消！净土只须有信愿，自有弥陀接引，行得力与不得 力无关重要。”他们哪里需要什么“明心见性”哩！又哪里知道“一心不乱，花开见佛悟无 生”乃是明心见性的同义词哩！ （三）密宗行人又大都趋向神通玄妙，有的还炫耀于世人而满足其名闻利养，根本不注 重证体悟道、了生脱死的功夫。把个大好密宗弄得妖气十足。密宗所标榜的即生或即身成佛 ——即明心见性，早抛到九霄云外去了。 我国现有三大宗派萎靡凌乱如此，其他有名无实的宗派，也就不言而喻，可想而知了。 以是整个辉煌灿烂的佛教，被它不长进的后代子孙糟蹋得如此乌烟瘴气，狼狈不堪，后进者 哪里知道佛教的精神所在！又哪里能修身养性，回复天真，了脱生死呢？言之，怎不令人痛 心疾首！ 尤有进者，佛教是教育人们明白真理，舍弃妄见，改恶向善，去邪归正，改造人类的大 教；是使人们从迷梦中觉醒，不贪著，不自私，尽一己之力为大众服务，为群生谋福利—— 普利群生的善法；更是使众生去惑证真，卸下重担（心中所粘附的事物），生活得轻松愉快， 有意义，有价值，得真实受用的妙法。因之，它是对社会和国家具有莫大现实积极意义的伟 大宗教。因为举凡社会的不安和国家的动乱，莫不由人们的贪、嗔、痴这三大劣根性在作祟。 人由于物欲炽盛，贪心高涨，才不择手段地去干那贪赃枉法，投机倒把，走私受贿，甚至阴 谋叛乱，结党营私等等的罪行。而佛教正是向这三大毒根——贪、嗔、痴开刀的。 至如世界的运行和人类的遭遇，都是由于人们自己无明妄动，著境造业所感召的果报。 换句话说，都是人们自作自受，非干鬼神之事。而且只要人们迅猛觉醒，识自本心，见自本 性，人人都能成佛。佛是主张一切平等，无有阶级差别的广博大教。因之，很多人主张佛教 是非宗教的。 复次，从佛教的宗旨来看，圆顿教从最究竟处着眼，说无生死可了，无涅槃可证，无佛 无众生，法法皆空。起心动念，即乖自宗。所谓“举心即错，动念即乖”，它是以无所宗为 宗的。无所宗为宗是佛教的真宗，以有所宗，即落偏见故。所以也有很多人以此称佛教为非 宗教者。但他们似乎忘记了佛教虽以无所宗为宗，但非无主，还有个无宗之宗在，所以又非 不宗教者。佛教所讲的是辩证的真理，以无所宗故，不应言是宗教；以无所宗为宗故，不应 言非宗教。非空非有，非有非空，乃佛教不立二边中道之的旨，要会此的旨，非明心见性不 可！由此可见，明心见性是学佛者至关重要的课题了。 明心见性对学佛者如此重要，那末，明心见性的内容究竟是怎么回事？怎样才能证取 它？证到时是什么境象（界）？证到后又有什么功用？这许多问题，都是学佛者所想（应） 明白，而亟待研究的问题，兹为能明白易晓，以便于读者证取起见，分别略述于后。 甲 明心见性之意义 明心见性一词简约总括地解释起来，就是：从究明人们的“心”（本心）的形相与 作用，而彻见、领悟、神会生命的根源——“性”（本性）之妙体与真理，以觉醒迷梦，而 了生脱死，证大涅槃。它的意义详细分析起来，至为深广，因为它是这一代时教的精髓所在， 可以说三藏十二部都是它的注脚。现在我们只能择其精要者约略言之。 在未讨论明心见性的内容与如何明心见性之前，首先让我们来把心性的轮廓勾勒一下， 以便易于着手分析讨论明心见性的意义。 那么心是什么？性又是何物呢？原来所谓心者，并不是我们胸膛里的肉团心，而是我们 对境生起来的念头和思想，佛经称为六尘缘影，就是色、声、香、味、触、法落谢的影子， 简称曰集起为心。意思是说，我们本来没有心——思想和念头，而是由于有色等境在，才从 各别的境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，安立名字，发生爱嗔，取舍，造作， 才生出种种心念。这心是和环境集合起来而生出的，不是片面单独起的，所以称为集起为心， 也就是现代学说所谓“思想是客观环境的反映。”要详细谈它的形象和内容，法相宗《成唯 识论》说得很清楚，它可以分为八大心王和五十一心所。这里为了节省时间和篇幅，不详细 说它了，请读者自己去研读《成唯识论》吧。 心既如斯，性又是何物呢？性是生起心的根本，是心的本原。现代学说认为，它是生起 心的能量。没有它，对境生不起心来。我们之所以能对境生心，全是它的作用。它是无形无 相的，所以眼不能见，但它能起种种作用，故确实是有。古人比为色里胶青，水中盐味，虽 不可目睹，但事实上确实在起作用，在佛经上它有很多异名，如一真法界、真如、如来藏、 佛性、真心、大圆胜慧等等。只因众生迷而不觉，不知有此妙体，无始以来，只与生灭和合， 变为妄心。故心性原是一物，如水之与波，不是两回事。现在世界得以飞跃前进，全靠自动 化，而自动化又靠热能，无有热能，即无动力；无有动力，一切都是静止的，死的。同样， 我人之所以能思考、工作、创造发明等，也靠体内的动力，而这动力就是性的作用。所以性 虽不能眼见，但确实在起一切作用，犹如电虽不能目见，而一切照明、发动等等都是它在起 作用。佛经内称性是体，心是用，性是理，心是事。但宗下常两者混用，称心为性，称性为 心，我们只要洞悉它们的底蕴，搞清它们的分野，也就不至为之混淆惑乱了。 明白了心和性的形貌和定义，就须进一步探讨“性”——生命的根源——何由缘境而生 心？境又因何而生起，以致生死缠绵不断？更须明白，明心见性的含义包括些什么？怎样才 可以明它、见它，出离生死？现在让我们分为五节，详细讨论一下。 （一）明心见性者，明心虚妄不可得，息下狂心见真性也。 我人欲了脱生死，先须知道生死之由来。如欲断其流者，先须识知源之所在，而后方可 塞其源、断其流，逍遥于生死之外。那么芸芸众生在六道内头出头没地轮回不已，究竟何由 而起呢？释迦佛用两句简约的话告诉我们：“三界唯心，万法唯识。”分析起来，乃是说， 一切众生本具如来藏性，它是不生不灭、不垢不净、不来不去、无相灵敏之万能体；它不属 迷悟，体绝凡圣。只以众生不觉，无有经验，不知妙体本明，而生一念认明，以本有之妙觉 智光，幻为妄明所明。将原为一体之觉明——觉即明，明即觉，非有二致，分为觉明相对—— 觉外有明，明外有觉，觉为明所明，明为觉所觉，而成能所双立。即《楞严经》所谓“性觉 必明，妄为明觉”也。由此无明故（此明觉即吾人通常所说的无明），迷本圆明，将本有无 相之真如，转为阿赖耶识（如正常人吃醉了老酒相似）。于是灵明真空变为顽空，复于顽空 中，无明妄动，凝结成四大妄色（如来藏性本具之性能地、水、火、风四大种因，因妄动而 显相，世界即此四大所凝成）。此即《楞严经》所谓“迷妄有虚空，依空立世界”也。由有 四大妄色，则本有之智光转为妄见，复以彼妄色为所见之境。妄见既久，更抟取少分四大为 我，于是妄见托彼四大以为我身——即无明裹定八识潜入身根，四大本是无知，因妄见执受 而有知。真心无量，今被无明封固，潜入四大以为心。即所谓色杂妄想，想相为身，是为五 蕴之众生。亦《楞严经》所说“想澄成国土，知觉乃众生”也。 由此可见，身心世界之所妄起，实系一念认明（即无明）之过咎。众生既迷失本性，而 认物为己，于是追逐物境，迷著不舍，造业受报，轮回不息！经云：“心生则种种法生，法 生则种种心生。”种子起现行，现行复熏种子，由因成果，果复感因，因因果果，果果因因， 周而复始，循环不已。因是众生从无生死中，枉受生死轮回之苦，不得停息！ 所以说，我人的心是虚幻不实的。它只是六尘落谢的影子，而六尘（即世界万物）又由 无明妄结而幻现，本不可得。佛经所谓不自生，不他生，不共生，不无因生。那么，由它生 起的妄心，更是虚幻中之虚幻了。现代的哲学家们也说“心”是客观物质的反映，但他们只 说心由物产生，没有道出物何由而产生，不及佛经说得全面。佛说：“心不自心，因物故心； 物不自物，因心故物。”这就将心物互为因果而虚幻生起的道理，说得一清二楚了。 心物既俱虚幻而不可得，我人一旦梦醒了得身心世界本空，这就是明心。于本空处，非 如木石不知无觉，而是虚明了了，虽了了虚明而寂然不动，一念不生，这是什么？这奇伟而 又平淡的景象，非吾人不生不灭，亘古长存之真如自体，又是何物！当此自体豁然显露时一 把擒来，即谓之亲证本来面目，亦谓之见性。 所谓见性，并不是用眼睛去看见什么东西，而是心地法眼亲切深彻的体会与神领。经云： “见见之时，见非是见。”故明心见性，乃于打破妄知妄见，狂心息处，身心消殒时，彻见 真性也。 如二祖神光，见初祖达摩曰：“学人心不安，乞师安心。”祖曰：“将心来，与汝安。” 师良久曰：“觅心了不可得。”祖乃顺水推舟曰：“与汝安心竟！”师于言下大悟。此即于 觅心了不可得处（前念断，后念未起时）而彻见这不落断灭（当时念虽断，但非如木石无知） 了了灵知的性。这则公案的妙处，即在心是集起虚妄的，并无真实来处，一经追问，即便化 为乌有。但念虽息空而能（即性）不灭，会者即于此际，猛著精彩，回光荐取，即为见性。 关于能量不灭，现代科学家都承认。而能量最大者，莫过于性能。因性无形无相，至大至坚， 大而无外，小而无内，能摧一切，一切不能摧它，故无法衡量，无可比度。投生六道，受罪 享福的是它，了生脱死，逍遥化外的也是它，所以要了脱生死，必须明心见性也。 （二）明心见性者，乃明白心之妙用，皆依性体而起；从用见体，从流得源也。 古德云：体无形相，非用不显；性无状貌，非心不明！起用正以显体，明心方可见性。 这就是说要见性须从明心上下手，离心无性可见。因为性体无形象，不可见，而心是用，用 无相不显，从有相之心用，方可得见无相之性体。上面说过，我人之思想、工作、创造、发 明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要见性，即须从这些作用上来见，离开作用，即 无性可见。犹如世间之理与事，事无理不成，理无事不显；理立正所以成事，事成正所以显 理，理即事，事即理，理事不分，故见理须从事上见，离事亦无理可见也。 如昔异见王问婆罗提尊者曰：“如何是佛？”尊者曰：“见性是佛！”王曰：“师见性 否？”尊者曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”尊者曰：“性在作用！”王曰：“是 何作用？我今不见。”尊者曰：“昭昭作用，王自不见！”王曰：“于我有否？”尊者曰： “王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处现出？”尊者曰： “若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”尊者曰：“在胎曰身，处世曰 人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捏，在足运奔；遍现俱该法界，收 摄在一微尘；识者知是佛性，不识者唤作精魂！”王闻即开悟。 又如《金刚经》，世尊于说法之前为什么先插一段著衣、持钵、入城、乞食，直至敷座 而坐呢？盖欲启大众无形般若之机，不得不借用六波罗蜜有相之形也。因无体不能成用，眼 前一切相用，在在皆在反显般若无相之体。奈我人不识，故佛特借用有相之事行，以密示无 形之妙体，令我人证入般若波罗密也。 性固不无，但不可以耳闻，不可以目睹，不可以知知，不可以识识，但可以慧照，可以 妙观，可以领悟，可以神会。故曰“如是悟会，悟会如是”而已。六波罗密之密行，乃世尊 不开口之说法。如是般若放光，独空生（须菩提）当下契会，应机缘起，出座请问，乃成就 一部《金刚般若》妙经。 （三）明心见性者，明心本无，见性本有也。 上面说过，心性有如事用与理体。事用虽有形相，可以眼见，但似有实无，以缘起性空 故；理体虽无相可见，但似无实有，以性空缘起故。二者相辅相成，离体无相，离相无体， 故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但于一切事相不可执著，倒于一边，尚须透 过幻起之事相，明见本真的性体。 《楞严经》云：“性色真空，性空真色。”性体是真空，无有形相；无相之真空方是性 体。一切有相之色，俱是妄色。妄色无体，犹如空花水月不可得，但妄想而已。故《心经》 说，一切皆无，既无世法之眼耳鼻舌身意与色声香味触法，亦无声闻缘觉之苦集灭道与十二 因缘，更无菩萨之智与得，于一切不可得处乃得阿耨多罗三藐三菩提。此即揭示吾人于明心 本无处而彻见本有之性体也。 此在宗下谓之泯绝无寄宗，如庞居士问马祖：“不与万物为侣者，是什么人？”祖曰： “待汝一口吸尽西江水，再向你道！”心念泯绝，空有销殒，真空妙体自然显现。又如近代 之楚泉禅师，参见赤山法祖。一日祖问曰：“法华开示悟入佛知见，历代祖师各有开示。但 皆是各位祖师自己的，非关子事。今欲子从自己胸襟中道将来，如何开示悟入佛知见？”师 无语。祖叹曰：“如是参禅，只是徒丧光阴，有何益处？”罚令跪参。连参三枝香，听维那 打开静板响，忽然省悟！祖考问曰：“如何开佛知见？”答曰：“开出本有（即本有之自性 理体也）。”进问曰：“如何示？”答曰：“示出本无（即一切心用事相皆不可得，从不可 得之心用上以示本真性体也）。”再问曰：“如何悟？”答曰：“悟无有无（消灭其迷悟痕 迹也）。”更问曰：“如何入？”答曰：“入出无碍（得大受用，语默动静自在无碍也）。” （四）明心见性者，明悟即心即性，即性即心也。 真觉禅师云：心性虽似有体用理事之分，但考其实际，则非一非异。以从事相说来，妙 用随缘，应显万类，似有形象，而妙体不动，绝诸对待，离一切相，故非一。但用从体发， 用不离体；体能发用，体不离用。从此不相离背说来，故非异。经云：“一切事相，皆性之 显现。”事相虽殊，分门别类，各有不同，但其性则一。故曰：“无不从此法界流，无不还 归此法界。” 明镜无不现影，无影不为明镜；现影皆从明镜，无镜不能现影。心性亦复如是，性是真 空妙体，心是有形相用。故有性体必有相用，无相无从显体。是则相即性，性即相；相外无 性，性外无相。非如顽空，冥顽不灵，死寂无知，落于断灭也。 众生迷头认影，执相造业，故招五浊秽土；诸佛见性遣相，清净无染，故感净土庄严。 其真、妄、净、秽虽殊，而现相之性体则一。吾人只须将认影遣镜之误，转换为认镜遣影， 则秽土当下即是净土，并不待死后始得往生也。经云：“随其心净，即佛土净；欲净其土， 先净其心。”良有以也。 真空妙有者，拣非顽空，从体起用也。以真空故，能随缘；以妙有故，能起用。妙有真 空者，拣非实有，摄用归体也。以随缘起用，现诸幻相，故《弥陀经》说佛土庄严；以体性 清净无染，不沾一法，故《金刚经》说一物不立。一物不立，正是佛土庄严，佛土庄严，正 是一物不立，故《金刚》即《弥陀》，《弥陀》即《金刚》，非有二般。 心性相体，看来有异，其实如一，如水之与波，水以湿为体，波以动为相。水性波相， 看来非一，但波即水，水即波，湿性非异。故真见性者，非但心地法眼可以见道，肉眼亦能 彻见真性。以性即相，相即性也。古德云：“万象丛中独露身！”又云：“山河及大地，尽 露法王身！”即指此世界万有皆我性体所显现也。 《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来！”我人果能彻究斯理，于日常生活中，即 相而见性，任何尘缘境相，不作尘缘境相会，则当下超越诸有，逍遥于三界外矣！生公说法， 顽石点头，情与无情，同圆种智。目之所及，耳之所闻，无一非佛也。此在宗下谓之直指心 性。如大梅问马祖：“如何是佛？”祖曰：“即心即佛！”大梅于言下大悟。又如灵训问归 宗和尚：“如何是佛？”宗云：“我今向汝道，恐汝不信！”训云：“和尚诚言，某焉敢不 信！”宗云：“即汝便是！”训于言下有省。请看，何等果断！何等便捷！何等庆快！ （五）明心见性者，明心性无住，一物不立，归无所得也。 心性本自空灵无住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本来无有一物，说空说有，说 迷说悟，说真说妄，俱是相对立说，均系戏论。所谓但有言说，均无实义。如彻悟心源，明 见真性，迷妄既无，悟从何立？不立亦不立，了无一法可得。故云：人我空非真空，须法我 空，更复空空，方真到家稳坐。亦即古人所谓无所成、无所得、无所修、无所证方真成、真 得、真证也。如认自己有法可得、有道可成，则正堕在圣位法执里。小则生死不了，纵或了 得分段生死，绝不能了变易生死，以法执即变易生死之障故；大则发狂成魔，后果不堪设想！ 关于无修无得无证之说，即是彻悟到家人之了脱语，亦是最初理解如来密因人之因地法 语。以众生本来是佛，不因修成。只因不觉，迷己逐物，追逐外境，沦为众生。今如凛觉醒 悟，如千年暗室，一灯能明。便恢复本性，有何修证之可言？故云不假劬劳、肯綮修证也。 但如习染浓厚，妄执深重，虽明斯理而历境心生，则不无辛勤绵密扫荡之功！又如仅明众生 本来是佛之理，并未亲见自性，只为将来成佛之因，则更须勤恳修习，以期亲证。切不可开 大口，说大话，自欺欺人，拨无修证，而致莽莽荡荡遭秧祸也。 彻悟心性，一法不立，无佛无众生，整日如痴如呆，任运随缘，皆是佛事。所谓嬉笑怒 骂、謦欬掉臂，皆是海印放光；穿衣吃饭、运水搬柴，无非神通妙用！其间无所取舍，无所 倚重，故谓之归无所得也。 才有所重，便障自悟门，故宗下，皆善为人解粘去缚，即令学人放下重担，打开悟门也， 如马祖见有人堕在前答“即心即佛”处，故于有僧更问“如何是佛”时，又答“非心非佛！” 临济祖师恐人落在“赤肉团上无位真人”上，当有僧更问“如何是赤肉团上无位真人”时， 托开其僧云：“无位真人值什么干屎橛？”又如第四节所述第二则公案，灵训于言下有省时 进问云：“如何保任？”归宗云：“一翳在目，空花乱坠！”这些例子都很好说明真性是无 所住、一物不立的。所以我们要彻底悟真心，既不能着佛求，更不能着神通玄妙！ 赵州云：“佛之一字，吾不喜闻！”后人虽有嫌其尚有“不喜在”之落处，但赵州之意 在了法见，示人无一法可得、无所倚重，不在喜不喜也。至于立言之弊，以但有言说不无痕 迹！如灵龟摆尾，扫其行迹，行迹虽去，又落扫迹。以故宗下说到末后，无法开口，即拂袖 归方丈，以示末后也。 综上所述，明心见性，实为佛教之纲宗，学佛者之圭臬！我人如真欲出生死、成大道， 不问修习何宗，均须向明心见性这一伟大目的奋斗、前进！决不可畏难而退！以一切宗派的 门庭设施，修习方法，无一非息心止念之手段，而这些手段又莫不以明心见性为目的。故明 心见性为佛教各宗派之总纲，如不依此总纲修习，则非佛教徒矣！复次我人之有生死，因无 明不觉，今如不觉破无明，挥发智光，如何能了生死？故明心见性为了生死之要关，证大道 之枢纽，任何宗派之佛教徒，非但不可漠视它、否定它、偏离它，而且要竭尽自己之智勇与 精力，为实现这一宏伟目的而努力奋斗！ 乙 明心见性之证成 经过详细讨论明心见性的意义，我们深切知道它关系佛教至钜。如果佛教徒都来奉 行弘扬，加以提倡，佛教即能昌盛兴隆。反是，佛教即将奄奄一息，一蹶不振。因为一个宗 教兴亡盛衰，系于它的精神实质如何，如果只有形貌，而无精髓内容，这个宗教一定渐趋衰 亡。明心见性是佛教的总纲，精髓所在！故一切宗派，任何法门无不环绕它而善巧方便地随 顺众生不同的习性与各别的根器，建立多种多样的修习方法，以资发扬光大。方法虽多，目 的则一。行人如不按照各该宗派所订的仪轨与所建的法门，虔诚勤恳地努力修习，仅以烧香 礼拜，求些福报为事，则不能得各该宗派之的旨——明心见性。不能明心见性，也自然达不 到学佛的真正目的。佛教的精神目标不能显扬，怎么能够不萎靡不振，日趋衰颓呢？所以我 们要振兴佛教，非提倡明心见性不可！那么，我们用什么方法才能达到明心见性的目的呢？ 又有什么方法最快速最简易可行呢？为了适应上中下三根修行人的爱好和便利不同习气的 人迅速入门起见，兹择禅、净、密三宗中最简单、最迅速、最方便的修习方法，详细介绍如 下。至于其他宗派，上面说过，只有其名，而无其实，无有真正修习之人。如天台宗，虽有 止观法门，而今行人皆修净土；华严宗虽有华严三观，但修行者不入禅即入净，不复修观； 法相宗也有唯识观，但该宗行人，今则讨论教义，分析名相，作佛学研究，而不入观，至与 性宗分河饮水，争论纷纷。其余如“三论”等宗，更连名义亦渐使人淡忘，故今暂置一边不 去讨论它了。 （一） 禅宗 讲到明心见性，最简便、最迅速的方法，莫过于禅宗了。因为禅宗是教外别传，不立文 字，直指人心，见性成佛的。不像其他宗派，转弯抹角地建立许多仪轨法则，让行人按部就 班渐次修习，慢慢证成。譬如欲深入宝所，禅宗只一道门，一打开，即能进入，而其他宗派， 最少者亦有二道门，多者就不止三四道门了。 所以禅宗是佛教的正宗，它门风高峻，气势磅礴，人才辈出，气象万千，独称宗门。中 国佛教之兴隆昌盛，端赖此宗作中流砥柱，独挑大梁。但可惜降及近世，这仅有的一道无门 之门，似乎已经堵死了。此宗非但人才寥落，绝无过去诸大宗师生龙活虎般的气派，纵擒活 杀为人的手段，且亦不具相机提示，逢缘点化的妙手。晚近的所谓禅宗，从南到北，由东到 西，走遍天下，只是教人参一句刻板死煞话头——“念佛是谁？”你如请他于念佛是谁外别 示方便。他在无法开脱下，只说禅要自己参，不须问人，而不能别出手眼善巧露布，使学人 当下悟去。以致禅宗行人苦参几十年了无消息，所谓明心见性者，将视为历史的陈迹而束之 高阁了。太虚无限感慨地说：“现在禅宗儿孙，都是法眷传法，而不是明心见性后传法，所 谓临济宗几世孙，皆一张空纸而已，何曾悟心来！”言之，能不令人痛心！ 禅宗最重要的是师资。学人之所以能迅速开悟，全赖明眼老师从旁拶逼锤炼，相机提示 点破，否则业障众生，玄关紧闭，识锁难开，自力参取谈何容易！但是现在师资如此缺乏， 哪里去寻这大手笔宗师来赤诚善巧为人？所以一些野狐精都用一句人云亦云的刻板话头 ——念佛是谁？——来藉以藏身。你如问他：“如何是佛？”他叫你去参“念佛是谁？”你 问他：“不是心，不是物，不是佛是什么？”他也叫你自己参“念佛是谁？”总之，离开念 佛是谁，即无有开示。就这样上行下效，把个禅宗搞得徒具虚名，一团污糟，宁不痛惜！ 假如这也叫你自己参，那也叫你自己参，要你宗师何用？其实说穿了，不值一笑。原来 所谓宗师者，自己并未豁开正眼，也是个睁眼瞎，你叫他方便善巧为人，岂不是叫瞎子去做 俏媚眼吗？如果有一二位明眼人说，不用如此参，可改用直指法，直指他如何是本来面目， 叫他当下见性。他又毁谤你是野狐禅。因为他自己用功数十年，没有消息，就疑惑他人亦不 能见性。更或还要说，祖庭所传，参禅要“参念佛是谁”，哪有用什么直指的？这叫己既不 能，又疑他人，禅宗如何能不衰颓消沉呢？ 其实禅宗古来本不须参什么话头而系直接指示的。如傅大士云：“夜夜抱佛眠，朝朝还 共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。” 宝志公《大乘赞》并《十二时颂》，俱系直指。其《十二时颂》末二句云：“未了之人 听一言，只这如今谁动口。”更为径捷明快。 南岳慧思偈曰：“天不能盖地不载，无去无来无障碍。无长无短无青黄，不在中间及内 外。超群同众太虚玄，指物传心人不会。”布袋和尚偈云：“只个心心心是佛，十方世界最 灵物；纵横妙用可怜生，一切不如心真实。”又云：“吾有一躯佛，世人皆不识，不塑又不 装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净 非拂拭。”类此语句多不胜举。即祖师禅也不过只就来机问处下搭，去其住着，于妄心不行 处，逼令回光返照，彻见本来。因为禅是正法眼藏，涅槃妙心，系圆顿法门，属悟不属修。 古来，均言下得旨，句前荐机，见性成道，没有一个是参话头，积久开悟的。如六祖闻人诵 《金刚经》，即便开悟。得五祖开示证明后，为惠明说法，亦只说：“不思善，不思恶，正 与么时，那个是明上座本来面目。”惠明即于言下大悟。不闻教参什么话头！ 提起这则惠明公案，也曾闹过一场纠纷。有人说：“这是六祖直指。不思善，不思恶， 一念不生时，而了了分明不落断灭的那个，即是本来面目，那个应作 that解。”有人说： “不对，那个应作 what 解，叫他自己参，不是直接告知。”双方各执一词，打了多少笔墨 官司，还是不见分晓。其实依愚见，作 that 或 what解，均在当人。如能当下领会六祖的提 示，what即是 that；如颟顸笼统，莫知所以，that即是 what了。何必定分 that和 what 呢？因为禅宗的法语，本是两面刃，一面杀，一面活，不可执定一面看。更何况古来常用直 指法呢！ 如临济禅师示众云：“赤肉团上有一无位真人。要识这无位真人么？即今说法、听法者 是。”又如僧问慧海：“如何是佛？”海云：“清谈对面，非佛而何？”更如前面所举僧问 归宗：“如何是佛？”宗曰：“即汝便是！”等等，不胜枚举。此等指示，多少直捷，多少 痛快！假如我们也用直指法指示学人，不教参什么话头，不是也能造就些人才吗？但不幸的 是，有很多人非议直指说，直指一法，远在石头下，药山禅师即否定其存在。如于岫大夫问 紫玉禅师：“如何是佛？”玉召大夫云：“大夫！”岫应诺。玉云：“即此是，无别物。” 大夫有省。宁非直指！但药山闻之曰：“于岫大夫埋向紫玉山中了也。”岂不是不肯直指吗？ 后于岫大夫闻药山语而大疑，复往参药山。山曰：“有疑但问。”大夫问云：“如何是佛？” 山亦召云：“大夫！”大夫应诺。山抓住时机追问云：“是什么？！”大夫大悟。你看这问 语多有力量！这种大悟的效果，岂是直指所能达到的！ 余闻之，不禁笑云：君等但知其一，不知其二。直指一法，变化多端，不是千篇一律的。 药山之所以不肯紫玉，乃试试于岫大夫是否脚跟真正点地，如真悟者，虽佛出兴于世，亦如 不闻不见。若非真悟，即不免随人脚跟转。如马祖示大梅即心是佛后，亦曾遣侍者说非心非 佛往试大梅。故药山试垂一语以钓大夫看他是否上钩。不料于岫脚跟未曾点地，一闻即便生 疑，不似大梅彻悟无疑，于侍者来试时，反呵马祖：“这老汉淆惑人心！”毫不动摇。于岫 既到药山，复如前问。山为不辜其问，变换一下直指的手法，暗示他这应诺的即是佛，使其 领悟。盖于岫所问：“如何是佛？”所答当不离问处，即答应他啥样才是佛，而不可答他别 样事物。否则，即答非所问。故于大夫应诺后，山追问：“是什么？”不就等于明白告诉他， 这答应的便是佛吗！所以这种问话式的答话是直指的另一种暗示手法，看起来似问语，但和 上下文连贯起来看，就等于是肯定语了。紫玉、药山语式虽异，手法是一。如无紫玉肯定语 在前，朦胧者仅闻药山“是什么”的问话式答语，恐又将作疑问会矣！降至后世，这些手法 为什么不用，而改为参话头呢？因为人心向后险恶、浮滑，根基日渐薄劣、浅陋。如用直指， 聪明伶俐者虽能领悟，但以得来太不费事，太轻松便当，不予重视。有如纨绔子弟，得父祖 遗产，自己未经辛勤流汗劳动，不知来处艰难，狂花滥用，结果贫困潦倒，客死他乡。故此 等人不能体会祖师赤诚为人之悲心，反而等闲轻易视之，不能遵守教导，绵密保任，守道养 性，证成正果。愚昧者，虽经百般指点开示，但以未见任何奇特神通玄妙，以为不是，不肯 承当，总向心外求法，以期神效。主法者虽悲心痛切，欲大家都能当下见性，成佛证果，但 不能按牛头吃草，代伊承当。故不得已由宋大慧宗杲禅师，改为参话头（以前虽亦有参话头， 但尚未蔚然成风）。用一则无义味的话头，安在学人心上，生起大疑情。如吞栗棘蓬相似， 吞又吞不下，吐又吐不出，使整个身心拶入疑团内，行不知行，坐不知坐，所有妄念情想于 不知不觉中完全化为疑情。时节因缘到来——即功夫成熟，桶底脱落，如十字街头，撞着亲 爹相似，方知以前所为，皆如白日作梦！浑浑噩噩，争名夺利，好不羞惭！悟心后，方知辛 勤参究亦是多此一举，以佛性天真，不属修证。但不走此一段冤枉路怎得打开这紧闭的识锁 玄关，见到本来面目？路虽多走一段，看似冤枉，但脚劲总练出来了，不比光读佛经、语录， 空谈理论者虽亦相似明悟，能通佛理，但遇事不得力，常为境转。大慧杲呵为药水汞，遇火 即飞！此祖师痛切为人，因时制宜，方便变迁，不得已之苦衷也。 祖师虽创立参话头门庭，但绝非教大家千篇一律地参一则刻板话头，而是因人施教，就 不同的来机，参不同的话头。因话头的得力处在起疑情，如疑情起不起，即毫无作用。故宗 下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之语。而且有的话头只能破初关或重关，不能一线到底 打破牢关。故决不是用一则话头，可以教导一切人的。所以参话头须老师的慧眼来识别来机， 施与恰当适应的话头，令其一参，即能生起疑情，方能受益。否则，徒然唐丧光阴，不起作 用。复次，于参究时，更须老师时刻留意，缜密察看学人进展的情况，从旁推进；尤须抓紧 与学人所参话头有关的时节因缘，拶逼提示，俾能当下有省，识自本心，见自本性。如黄山 谷参晦堂，堂令参“二三子以吾有隐乎？吾无隐乎尔！”孔老夫子教导弟子的一则话头，山 谷久参未悟。一日山谷与晦堂游山次，一阵风吹来桂花香味，山谷脱口曰：“好一阵木樨香 味！”晦堂即应机点示云：“吾无隐乎尔！”山谷于言下大悟。由此看来，禅宗的师资多么 重要，而现在又哪里去寻这种明眼的大宗师哩！ 禅宗既因墨守陈规而死气沉沉，日趋衰亡。为今之计，似又须改弦易辙，另走捷径，以 资打开僵局，复兴禅宗。从现阶段的禅机因缘看来，愚意似应改为直示本来面目，不要再守 一则刻板死煞话头，以利学人迅速开悟。为师者只就来人询问处下搭，逼其于意识不行时， 回光自见，然后再嘱其善自绵密保任，销除妄习，圆成道果。此等直示方法，古来有很多好 例子。如问：如何是佛？答曰：问者是谁？！曰：是我。难曰：唤什么作我？曰：见闻觉知 是我，身是我！难曰：身是汝！知身是汝者又是谁？曰：亦是我。难曰：身与知俱是汝，岂 非有二个汝？曰：如身与知俱非我，岂不落断空？！因唤彼云：某甲！答曰：诺！直指云： 是什么？！是断空吗？（这个无身亦无知，又不落断空的了了灵知不是佛是什么？！）彼乃 恍然大悟。又如问：本来面目可得见否？答曰：不可得见！问曰：为什么不可得见？答曰： 本来面目是汝自己，汝自己又要见过本来面目，岂非两个本来面目耶？如眼岂能自见？曰： 然则本来面目是无耶？答曰：眼虽不能自见，眼却非无！汝今不思善、不思恶时，还有妄念 否？答曰：一念不生！问曰：一念不生，如木石无知否？曰：了了常知！直指曰：即此非有 无之了了常知是什么？是不是汝本来面目！又如问：如何是我自己？答曰：即今问者岂非汝 自己？！问曰：即将此问者为我自己可否？答曰：不可！问曰：为甚不可？答曰：问者虽是 汝自己，若认着自己，即成二个自己了。谓问者是汝自己，又认着问者为自己，岂非二个自 己耶？彼乃释然大悟。 如斯随机直指，令其当下开悟，岂不快便？较之辛勤参究数十年了无消息者，相去奚啻 霄壤！或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真个自肯承当，纵令习染深厚，一时恐不 无走着，但如能绵密保任，如古人悟后牧牛相似，二六时中抓紧牛绳鞭索，看令不许走着， 二三年后，功夫不患不能成片、不达炉火纯青之境。最忌浮滑禅流，似是而非，浮光掠影， 口头虽似圆滑，但心性实未明悟。又复不肯脚踏实地，在事上历境练心，绵密保任，任其流 浪走着，则终成败坏！虽然，如能于茫茫人海中，捞一个半个豁开正眼，为人天眼目，亦较 数十年苦参了无消息，无人继承法统，而不得不沦为法眷传法者，又不知好多少倍了。另外 揆诸古德令人参话头的用意，不过是叫人于心念行不得处回光自见。但现时人根陋劣，被这 闷棍一打，即死于棍下，活不转来。何如直指，令伊自肯承当，进而保任圆成，较为得计哩！ 复次，禅是正法眼藏，涅槃妙心，一切不着，无用心处。而参话头正是有用心处。有处 用心皆是着相；无用心处，方是正用心。如僧问古德：本来面目如何用心参耶？答曰：本来 面目无你用心处！“参”正是用心处！问曰：如是无用心处，如何用心耶？答曰：无处用心， 方是正用心；有处用心，皆是着相！问曰：无处用心，岂不落空耶？答曰：知落空者是谁？ 曰：是我也。曰：此既是你，岂落空耶？问曰：即将此知落空者为我可否？答曰：不可！问 曰：为甚不可？答曰：金屑虽贵，落眼成翳！禅宗的门庭设施，是由伟大的祖师视众生的机 感与时节因缘而随宜制定的，并无一定的楷模。过去既可由直指而改为参话头，现在又何不 可由参话头改为问答逼拶见性呢？因为现在参话头，时久弊生，流为一则刻板死话头，大家 生不起疑情，以致苦参数十年而了无消息，加以现在环境不同，大家都很忙，没有人能像过 去那样用几十年的时间来专为参禅而参禅；就是有这种苦心孤诣的人，肯花冗长的时间来苦 参，亦为时代所不许。更何况禅属智悟，是用极强的智慧打开识锁玄关的，不是由定功积累 而开悟的。现在如改用直指法，指示学人当下见性，再用牧牛法保任除习以资圆证，是较合 时宜，而且也不违背禅宗的宗旨。因为禅即是明心见性，而用以明心见性的方法，古来就很 多直指法，并非今天新创，有什么不可呢？兹为加深读者的信心起见，再举一则便捷、轻快 的直指禅法于下，以示余言不谬。 真觉禅师与侍者同阅《楞严经》次，至“我若按指，海印放光”处，侍者问云：此意作 么生？师云：释迦老子好与三十棒！侍者云：有何过患，要吃三十棒？师云：要按指作么？！ 侍者云：争奈暂时举心，尘劳先起！师大喝云：亦是海印放光！侍者大悟云：啊！多年来只 以心起便是尘劳妄念，不知原是海印放光！ 诸位请看，此等直指开示，多么痛快，多么清晰，又多么便捷！闻者于言下悟去，能不 庆快生平，欢喜无量哉！关于妄念和放光——即妙用之别，原来在于日用、应缘、接物时粘 着不粘着。若粘着，海印放光即变成尘劳妄念；若不粘着，尘劳妄念即是海印放光。六祖云： “若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”憨山释云：“所言转识成智者，别无妙术。但于日 用念念流转处，若留情念系着，即智成识；若念念转处，心无系着，不结情根，即识成智。 则一切时中常居那伽大定矣！”又憨山梦升兜率，弥勒为说唯识曰：“分别是识，无分别是 智。依识染，依智净。染有生死，净无诸佛。”这些言句，何等简练明畅，如倾甘露于焦渴 喉中。吾人得闻，幸何如之！不于当下拨开迷雾，明见佛性，于日用中保任圆成，还疑个什 么呢？ 或者有人说：参禅参禅，要经过一番艰苦参究开悟，方能大用现前。直指顿悟见性之禅， 只是口头禅、文字禅，乃至野狐禅，不派用场。更或认为其他宗派虽修至见性时亦不是禅， 唯有参话头，才是嫡传的教外别传之禅。 他们似乎忘记了禅宗的初祖摩诃迦叶接佛心印时，是经过一番艰苦参究话头才开悟接法 的，还是于释迦佛拈花示众时微笑印心的。须知禅就是涅槃妙心，真如佛性，只要明悟不疑 就是，不在用什么法上。一切方法只是明见它的手段，不是真伪的分别。而这些手段须视时 代之不同，根器的优劣，随时制宜，不可泥执成见，墨守陈规。否则甚难造就人才，绍隆佛 种！相反，因为西天二十八祖和东土六祖都不是用参话头开悟的，而是直指人心，见性成佛 的，所以说禅只到六祖为止，以后只是教，不是禅的，亦大有人在！故禅之为禅，绝不在某 种传统方法上。 至于说大用现前，不知果何所指？如以为显发神通，才算大用现前，那未免太执相，太 狭隘了。须知宗下所谓大机大用，乃指胸襟磊落，意气风发，慷慨激昂，豪迈不群的处世为 人的风格；不受一切受，遇事不粘，明见机先的作风，所谓“泰山崩于前而色不变，麋鹿兴 于左而目不瞬”，不是什么显发神通不显发神通。如说神通，难道穿衣吃饭、发明创造，不 是神通吗？如说不是，为什么庞居士说“神通与妙用，运水与搬柴”哩！可见你轻视日常运 用不是神通，乃是你着相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！换一句话说，你的心根本不曾空， 不曾见性，还是着相以求。这样下去，即便发了神通，亦成魔道，因粘着未断在。持这种见 解的人很多，兹再举一例，以示寻常日用即神通妙用，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入 魔道。麻谷等五位悟道后，行脚参方，以资增益。时天热口渴，见路旁有一婆婆卖茶，乃唤 婆云：请来五杯茶。婆见来五位和尚，乃问云：何往？曰：参善知识。婆送上茶后曰：我这 里茶要有神通才能喝，无神通不能喝！五位虽已开悟，但神通未发，面面相觑，不敢举杯饮 茶。婆见状哈哈大笑云：五个呆鸟看老婆子逞神通喝茶！举起杯来，一一饮尽。五人看罢恍 然大悟，齐声道：今日才是我等真正悟道时！我等时时在神通中，不知是神通，还向外驰求。 今日不逢婆婆，又几错过一生！这虽是观世音菩萨化身指点彼等，又何尝不是指示我们的迷 津哩！ 达摩云：迷时色摄识，悟时识摄色；但得本，不愁末。直指见性，如自真肯不疑，必然 通身放下，寓定于慧，于日用中死心贴贴地毫无粘滞。纵或习染深厚，一时不能净尽，遇个 别境缘尚有起心动念处，但前念才起，后念即觉，不至徘徊不去，留连忘返。再经绵密打磨， 不断锤炼，必然“皮肤脱落尽，惟露一真实”，不愁不神通大发。至于将信将疑、犹豫不决 者，又当别论矣。 如说其他宗派修至见性时亦不是禅，为什么经文分明说“若人但念阿弥陀，是名无上深 妙禅”呢？净土宗人念佛念到“一心不乱”、“花开见佛悟无生”，不是即与禅宗合辙了 吗？所以古德说：“禅是净土之禅，净土是禅之净土。”“禅即净，净即禅，禅净不分家。” 禅与净的关系既如此，其他宗派又何尝不如此呢？因为同是佛说，同是明心见性，同是了生 死的呀！为什么偏偏要分宗裂派，你呵斥我，我责骂你，兄弟阋墙哩！上面说过，有人说： “禅属悟，不属修；禅是顿，不是渐。禅之为禅，只到六祖为止，以后只是教，不是禅了。” 因为教是讲渐修的，一步一个脚印，历阶上升，有修、有得、有证的；而禅是一悟便休，一 切时、一切处只随缘放旷、任运逍遥，无修、无得、无证的。六祖以后，诸方禅德都讲渐修， 研讨取证，所以只是教而非禅了。 这些说话，听来很觉高妙，但究其实际，恐无是处。因宗与教固有顿、渐、悟、修之分， 但所分在入处之不同，而不在证境之速与慢。从研究教理而大开圆解，证见本性者谓之教下； 从直指人心，见性成佛者谓之宗下。及至到达目的地，彼此无殊，都是一样。故古人说：教 是有声之禅，禅是无声之教。不能因当今习禅者根器渐劣，悟后习染不净，须假渐修，以了 余习，便谓是教非禅。如果必谓一悟便彻，更不待保任、牧牛、打扫余习，即便归家稳坐， 毫无走着，方是禅宗，那么六祖悟后，还有十余年隐藏猎人队中韬光养晦的功夫，也算不得 禅了。 故不能这般武断地说：“一悟便休方是禅，悟后渐修便是教。”因为我们历劫多生颠倒 妄动，执着惯了，积为习气，深着八识田里。今虽醒悟，怎奈习染深厚，影响难消。犹如臭 粪桶积粪多年，一旦倒尽，但臭气深入木里，绝不能一下消尽，须待久久泡洗扫刷，方能渐 渐除尽余臭。故真正脚踏实地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言乱语，于稍有悟入处，谬 赞自己已无修、无得、无证。至于一悟便至无修、无得、无证者当然不能说绝无其人，但究 竟少数，非人人可冀。况且这种绝顶上根人，今日之所顿悟、顿证，与昔日之渐修、渐证不 无关系。古德云：今日之顿正是昔日之渐。所以不能一笔抹杀渐修、渐悟、渐证的人，说他 们不是禅。况且这种悟后渐修的人，从上禅宗说来，也是绝大多数。连顶顶大名的禅宗赵州 和尚也有“八十犹行脚”之说，何况他人！ 从前有一秀才，读了几本禅宗祖师的语录，便谓已大彻大悟。去参归宗禅师，说自己已 到无修、无得、无证了。宗只含笑唯唯。俟其告辞而去、送至门首告曰：阁下锦袍后背何来 一大洞？秀才慌忙问云：在哪里？在哪里？宗呵云：好个无修、无得、无证！秀才面赤惶愧 而去。这不是给我们一个自诩无修、无得、无证者出乖露丑的曝光写照吗？ 综上所述，我人于不思善、不思恶——前念已断，后念未起时，虽空寂无念，而非如木 石，蓦然回首，荐取此了了灵知即本来面目；既无有乱，亦无有定，随缘应用，毫无粘滞， 即为明心见性。复次，性是真空妙有，非是顽空，以真空故必有相用，有相用故方是真空。 故性即相、相即性。我人能于日用中，透过相见性，不为相所转；识得一切事物、任何相用 俱是性的显现、心的妙用，只利物之用，而不为物所用，即为明心见性。古德云：拈一根草， 即丈六金身，即是悟后的注脚，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自 悟门，不得明心见性，而且有入魔之虞。须知一切神通玄妙，均以明心见性为基础。只要于 悟后，勤除五盖，即财、色、名、食、睡，不受一切受，自然水到渠成，六通齐发。有如大 鹏一翅数万里，全仗脚下一点劲，如脚不点地一下，亦无由飞起。 如或不然，经此番叙述，仍不敢咬定，不肯承当，又想明心见性者则莫如习密，由密过 渡到禅，比较省力稳当。以密仗佛力加持，似比禅宗自力参究快速省便得多。尤有进者，密 宗有异胜方便，假多种力量接引，不似参禅，除老师逼拶指示外，别无他法，故成就较禅宗 殊胜快速。如人乘车或飞机，自比步行者省力迅速。但密宗法门深广，仪轨繁多，学者一时 不易窥其全貌。择其简速易行，与禅相近者又莫如“心中心密法”，以该法是无相密，无有 繁复仪轨，不须建立坛场，任何人随时随地俱可修习，而且不用转弯抹角，修持加行，从有 相过渡到无相，可以直接证体起用。故世人尝赞之为禅密，语虽不当，义有足多者。至于它 的修法留待下面“密宗”里再谈。 （二） 净土宗 净土一宗，法门深广，普被三根，圆该八教。盖心即土、土即心，心外无土、土外无心， 故经云：欲净其土，先净其心；随其心净，即佛土净。土即是心，而心又是宇宙间最大的能 量，大而无外，小而无内的，无有一物超越心量之外，故也无有一宗能超乎净土之外了。所 以净土能高能下，可深可浅。 如就净土的本义说来，修行人的心清净了，则一切土、一切处无不清净、无不自在，十 方世界无不同时化为净土。心如不净，即便在庄严佛土，亦复颠倒烦恼。古德云：心净阿鼻 即为净土，心秽净土即为阿鼻。至于西方乃表日升于东落于西，结果圆成之意，故普贤大士 以十大愿王求生西方净土，以圆成佛果也。 真修净土者，时时观照心念——或用念佛观，或用净土庄严和阿弥陀佛圣像作观，更或 观自身即弥陀等，不令攀缘住着。才有念起，即凛觉转空，或提起佛念，化去妄念，不使相 续。久久专注，努力用功，时节因缘到来，忽然能观与所观、能念所念，顿时脱落，弥陀真 性，灼然现前，亲见法身，即当下现生净土。这在禅宗谓之明心见性，在净宗谓之“花开见 佛悟无生”，语虽异而义则一，故禅净不分家也。 欲真生净土，正不待死后往生。必须现生努力，当下能生，方有把握。《弥陀经》所说 之“临命终时”一般皆解作“等到气断死亡的时候”，其实这都是依文解义。如按经的精义 来说，盖所谓临命终时者，不是死下来的时候，而是“等到生死命根终断的时候”。什么是 生死命根哩？就是我人的颠倒妄想啊！所以《弥陀经》在临命终时接下来就说心不颠倒，彼 佛现前。当我们用功作观或念佛，用到着力时，行不知行，坐不知坐，孜孜兀兀，除佛念外， 别无他念，这生死命根——妄念，即将终断。到最后忽然根尘脱落，一心不乱，当下即亲见 真佛，生到净土了。 到那时，方知娑婆即是极乐，极乐即是娑婆，平日分东分西、说净说秽，皆如白日做梦。 故云真生净土者，生而无生，去而不去也。如果仍有娑婆