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论自由_6寸.pdf

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上传者: judaskissqq 2011-12-26 评分1 评论0 下载378 收藏0 阅读量1002 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《论自由_6寸pdf》,可适用于文学艺术领域,主题内容包含论自由约翰斯图亚特穆勒程崇华译目录第一章引论…………………………………第二章论思想自由和讨论自由……………第三章论个性为人类福祉的因素之一……第四章符等。

论自由约翰斯图亚特穆勒程崇华译目录第一章引论…………………………………第二章论思想自由和讨论自由……………第三章论个性为人类福祉的因素之一……第四章论社会驾于个人的权威的限度……第五章本文教义的应用……………………引论这篇论文的主题不是所谓意志自由不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。这个问题很少有人用一般性的说法予以提出更从来没有人用一般性的说法加以讨论但是它却在暗中深刻地影响着当代一些实践方面的争论并且看来不久就会被公认为将来的重大问题。它远非什么新的问题从某种意义说它几乎从最远的年代以来就在划分着人类不过到了人类中比较文明的一部分现在已经进入的进步阶段它又在新的情况下呈现出来要求人们给以一种与前不同而且较为根本的处理。自由与权威之间的斗争远在我们所最早熟知的部分历史中特别在希腊、罗马和英国的历史中就是最为显著的特色。但是在旧日这个斗争乃是臣民或者某些阶级的臣民与政府之间的斗争。那时所谓自由是指对于政治统治者的暴虐的防御。在人们意想中(除开在希腊时代一些平民政府中而外)统治者必然处于与其所统治的人民相敌对的地位。所谓统治者包括实行管治的“一夫”或者实行管治的一族或一个世袭阶级其权威系得自继承或征服无论如何他们之握持权威绝不视被管治者高兴与否人们对其至尊无上的地位从不敢有所争议或许竟不想有所争议不论会采取什么方策来预防其压迫性的运用。他们的权力被看作是必要的但也是高度危险的被看作是一种武器统治者会试图用以对付其臣民正不亚于用以对付外来的敌人。在一个群体当中为着保障较弱成员免遭无数鸷鹰的戕贼就需要一个比余员都强的贼禽受任去压服它们。但这个鹰王之喜戕其群并不亚于那些较次的贪物于是这个群体又不免经常处于须要防御鹰王爪牙的状态。因此爱国者的目标就在于对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制而这个限制就是他们所谓自由。谋取这种限制之道有二。第一条途径是要取得对于某些特权即某些所谓政治自由或政治权利的承认这些自由或权利统治者方面若加侵犯便算背弃义务而当他果真有所侵犯时那么个别的抗拒或者一般的造反就可以称为正当。第二条途径一般说来系一个比较晚出的方策是要在宪法上建立一些制约借使管治权力方面某些比较重要的措施须以下列一点为必要条件:即必须得到群体或某种团体的想来是代表其利益的同意。上述两种限制方式之中第一种曾在多数欧洲国度里迫使统治权力或多或少有所屈服第二种却未能这样于是要求做到这种限制或者在已经达到某种程度之后还要求更加完全就到处都成为爱好自由的人们的主要目标。从历史上看只要人类一天还满足于以另一个敌人去攻斗一个敌人还满足于在多少有些有效保证足以对付主人的暴虐的条件之下便由一个主人来统治自己他们就还没有使自己的渴望超越这点之外。但是在人类事务前进过程中来到了这样一个时代:人们对于管治者之成为一种独立的权力而在利害上与他们自己相反对已不复认为是一种自然的必要。他们看到国家的各种官府若成为他们的租户或代表可以随他们的高兴来撤消那就要好得多。他们看到只有那样他们才能享有完全的保证使政府权力永不致被妄用到对他们不利。这个想使统治者出于选举并且仅任短期的新要求逐渐变成了平民政党只要哪里有过这种政党所致力的显明目标在相当不小的程度上代替了以前仅要限制统治者的权力的努力。随着这种要使统治权力出自被统治者的定期选择的斗争的前进有些人开始想到从前对于限制权力本身这一点倒是看得过重了。那(看来可能)原是用以抵制在利害上惯于和人民反对的统治者的一种办法。而现在所要的则是统治者应当与人民合一起来统治者的利害和意志应当就是国族的利害和意志。国族无须对自己的意志有所防御。不必害怕它会肆虐于其自身。只要有效地做到使统治者对国族负责可以及时地被国族撤换那么国族就不怕把自己能够支配其用途的权力托给他们。统治者的权力实即国族自己的权力不过是集中了寓于一种便于运用的形式罢了。这种思想形态或许毋宁说是感想形态在前一代欧洲的自由主义当中曾很普遍而在大陆的一支当中则至今还明显地占着优势。现时在欧洲大陆上若还有人认为对政府所可做的事情可以有所限制对于他们认为根本不应存在的那种政府是另一说他就要算是政治思想家当中光辉的例外了。拿我们自己的国度来看同样的情调也许到今天还会得势假如那种在一个时期曾经鼓励这种情调的情势始终未变的话。但是在政治理论和哲学理论当中正和在人当中一样成功倒会把失败所会掩住的错误和弱点暴露出来。那个认为人民无须限制自己施用于自己的权力的观念当平民政府还只是一个梦想的东西的时候或者还只是一个见诸载籍存于远古的东西的时候听来颇成一条自明的公理。一些暂时性的反常情况就象法国革命那样也并不必然会摇动那个观念因为那种情况最坏也不过是篡窃者少数的运用无论如何也不属于平民政制的恒常运用而只算是反对君主专制和贵族专制的一个突然的、骚动性的爆发。可是时间过去终于出现了一个民主共和国占据着地球上面很大的一塊表现为国族群体中最有力量的成员之一既有这巨大的现存事实足供窥察于是这种选举制和责任制政府就成为观察和批评的对象。这时人们就觉察出来原来所谓“自治政府”和所谓“人民施用于自身的权力”等类词句并不表述事情的真实状况。运用权力的“人民”与权力所加的人民并不永是同一的而所说的“自治政府”亦非每人管治自己的政府而是每人都被所有其余的人管治的政府。至于所谓人民意志实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志。于是结果是人民会要压迫其自己数目中的一部分而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种。这样看来要限制政府施用于个人的权力这一点即在能使掌权者对于群体也就是对于群体中最有力的党派正常负责的时候也仍然丝毫不失其重要性。这个看法因其既投合思想家们的智虑又同样投合欧洲社会中那些在其真实的或假想的利害上与民主适相反对的重要阶级的意向自然不难树立起来在今天的政治思想中一般已把“多数的暴虐”这一点列入社会所须警防的诸种灾祸之内了。和他种暴虐一样这个多数的暴虐之可怕人们起初只看到现在一般俗见仍认为主要在于它会通过公共权威的措施而起作用。但是深思的人们则已看出当社会本身是暴君时就是说当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。而假如它所颁的诏令是错的而不是对的或者其内容是它所不应干预的事那么它就是实行一种社会暴虐而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾却使人们有更少的逃避办法这是由于它透入生活细节更深得多由于它奴役到灵魂本身。因此仅只防御官府的暴虐还不够对于得势舆论和得势感想的暴虐对于社会要借行政处罚以外的办法来把它自己的观念和行事当作行为准则来强加于所见不同的人以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展甚至假如可能的话阻止这种个性的形成从而迫使一切人物都按照它自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势对于这些也都需要加以防御。关于集体意见对个人独立的合法干涉是有一个限度的要找出这个限度并维持它不遭侵蚀这对于获致人类事务的良好情况正同防御政治专制一样是必不可少的。这个命题虽然在一般的说法下大概不会有何争论但实践的问题在于究竟应该把这个限度划在哪里?也就是说究竟应该怎样在个人独立与社会控制之间做出恰当的调整?这就是一个几乎一切工作尚待着手的题目了。凡一切足使存在对人有价值者莫不赖对他人行动有所约束。因此必须有某些行为准则首先由法律来强加于某些事情而对于许多不宜由法律来起作用的事情还要由舆论来办。那些准则究竟应当是什么乃是人类事务中的首要问题假如把少数最明显的情事除外来说这也是在解决方面前进得最少的问题之一。没有两个时代也很少有两个国度对这个问题的决定是一致的一个时代或一个国度的决定在另一个时代或另一个国度看来就感到诧异。可是任何一个特定的时代或国度的人们对这问题却并不感到任何疑难恰象对于一个全人类所见一直相同的题目一样。他们在自己当中所获致的准则在他们看来乃是自明的和自当的。这个普遍的错觉可说是习俗的魔术性的势力之一例。习俗这东西不仅如老话所说是第二天性简直是一向被误待为第一天性。习俗在阻止对于人类所相互强加的行为准则发生任何疑虑这一点上更有着完全的效力因为在这个题目上一般都不认为必须提出理由不论是一人对于另一人或者是每人对于他自己。人都习惯于相信亦曾受到某些热烈倾向于哲学家性格的人们的鼓励去相信:在这种性质的题目上他们的感想是优于理性的从而就使理性成为不必要。导引他们达致关于约制人类行为的意见的一条实际的原则乃是各人心中的这样一种感想即认为凡人都应当被要求按照他和他所与有同感的人们所愿意他们做的那样去做。确实没有一个人对自己承认他的判断标准乃是他自己的爱好但在有关行为的问题上一个没有理由作根据的意见实在只能算是一个人的择取并且假定提出了只是诉诸他人的同样的择取的理由那仍不过是多人的但非一人的爱好罢了。但是在一个常人看来他自己的并且有他人与之相同的这种择取对于他在道德上、趣味上、或者礼俗上所抱的观念来说不仅是一个完全圆满的理由而且一般说来是他所有的唯一的理由那些观念并没有明白地写在他的宗教信条之中但即使在宗教信条方面指导他的看法的东西主要也是他自己的解释。这就可见人们在什么可褒什么可贬这一点上的意见乃是为影响着他们对他人行为的意愿的一切纷繁多样的原由所左右。影响人们在这一点上的意愿的原由也和规定人们在其他任何问题上的意愿的原由一样为数是极多的。这有时是他们的理性有时又是他们的成见或迷信往往是他们的社交性的爱好时而又是他们的反社交性的爱好是他们的妒意或忌心是他们的妄自尊大或鄙薄他人而最称一般的则是他们为己的欲望或恐惧也就是他们的合法的或不合法的切身利益。特别要指出若是哪个国度里有着一个占优势的阶级那么一国的道德必是大部分发自那个阶级的阶级利益和阶级优越感。例如斯巴达人(Spartan)与其赫劳特农奴(Helot)之间的道德、殖民者与黑人之间的道德、君主与臣民之间的道德、贵族与平民之间的道德、以至男人与女人之间的道德便大部分是那些阶级利益和阶级优越感的创造物而这样产生出来的情操反过来又对优势阶级的成员们自己相互关系中的道德情绪起作用。另一方面若是以前居于优势的阶级已失其优势或者其优势已不孚众望那么当时得势的道德情操就往往带有一种痛恶优越的意味。此外关于法律或舆论所支持的行为准则无论是许为或者是不许为还有一点重大的、决定性的原由就是人类对其现世主人或所奉神祗的假想中的好恶取舍的奴性服从。这种奴性服从尽管本质上是自私的却非伪善它育出一种完全真纯的憎恶情操竟至使得人们会烧死眩人和异端者。至于说到其余许多较低的影响力量其中当然有社会一般的和明显的利害这一点在导引道德情操方面起着一分而且是颇大一分的作用。但这与其说是出于理性说是由于社会利害自身还不如说是出于从社会利害中生出的爱憎之感者为多。这爱憎之感对社会利害很少或者全无影响在树立各项道德方面则表现为很大的力量。这样看来在实际上决定那些在法律惩罚或舆论支持之下要大家注意遵守的行为准则的主要东西乃是社会的好恶或社会中一些有势力的部分的好恶。对于这个情形一般说来就是一些在思想和感想方面都走在社会前头的人们也从未从原则上加以攻击尽管他们在其中某些细目上会和它发生冲突。他们宁从事于探讨何事为社会所当好所当恶而不去究问社会的好恶对于个人是否应当成为法律。他们宁愿就着他们自己持有异说的某些特定之点努力去改变人类的感想而不把保卫自由、保障一切异端作为一般性的主张。只在一宗情事上也只是随处有个别的人采取了有原则的较高的立场并且一贯地维持下去那就是在宗教信仰方面。这事在许多方面都有启发指示的意义而就所谓道德感觉之不能无误这一点说来尤不失为一个最显明的例证如神学家之相仇就一个真诚的执迷者说来确是道德情绪的最明白的事例之一。那首先冲破所谓一统教会的束缚的人们一般说来原也和那教会一样不愿允许宗教意见有所歧异。但是当冲突的热劲已过各派都没有取得完全胜利而每一教会或教派都降至仅希望保持其已得阵地的时候这些少数派既见自己没有变成多数派的机会乃不得不向他们所无法改变的人们吁请允许分歧。于是在这个战场上也几乎仅仅在这个战场上个人反对社会的权利才在有原则的广阔立场上为人们所主张而社会想对倡导者施用权威的要求也才受到公开的争议。那些替世界创获它所享有的宗教自由的伟大作家们多数都力主良心自由乃是一种无法取消的权利都绝对否认一个人须为他自己的宗教信仰来向他人作出交代。可是人类在他所真正关心的事情上是这样自然而然地不能宽容以致宗教自由实际上竟很少在什么地方得到实现除非把那种厌恶神学争吵扰乱宁静而对宗教漠不关心的情况也加在宗教自由方面来算。即使在最富宽容的国度里在几乎一切宗教人士的心中对于宽容的义务的承认还是带有暗含的保留的。这一位在有关教会政府的问题上会带着异议加以容忍但在有关教条的问题上则又不然另一位能宽容一切人独不能宽容一个天主教徒或一神教徒又一位只对信仰神启的宗教的一切人士都表宽容还有少数人把宽容更稍稍推展一步但碰到相信上帝和相信彼界时则又不能通融。总之可以说凡在多数之感还真切强烈的地方就不会看到服从多数之主张会有多少减弱。在英国由于我们政治历史上的一些特殊情况和欧洲多数其他国度相比起来舆论的束缚虽然或许较重法律的束缚则是较轻的在这里对于使用立法权力或行政权力来直接干涉私人行为这一点有着相当不小的嫉恨这种嫉恨与其说是出自对于个人独立有什么正确的看法倒不如说更多地是由于人们还存有一种思想习惯把政府看作代表着与公众相反的利益的机构。多数人还没有学会去体认政府的权力就是他们的权力政府的意见就是他们的意见。一旦他们学到这样个人自由就许会遭到来自政府方面的侵犯一如它已经遭到来自舆论方面的侵犯。但是就目前论这里正有着一种相当分量的情绪随时都会引起来去反对任何想要使用法律在人们迄今未曾受惯法律控制的一些事情上面来对个人进行控制的企图至于这个事情究竟是否应当在法律控制的合法范围之内这种反对情绪则并未怎样加以审辨因此这种情绪整个说来固属高度健康但在应用到特定的事例时也或常常被误用正如它也常常有很好的根据一样。事实上我们并没有什么公认的原则习惯地用来测定政府干涉之当与不当。人们对此的决定都是依据本人的择取。有些人看到有什么好事要做或者有什么灾祸要救就情愿唆使政府去担负这个任务另一些人则宁愿忍受任何数量的社会灾祸而不愿在人生利害各部类当中加添要听从政府控制这一项。在一切特定的事件上人们把自己分别列入这一边或那一边。他们在决定时是依据他们情操上的这种一般方向或者依据他们对于拟议中要由政府来做的这件特定事情所感到的利弊程度又或者要看他们怎样相信政府会或是不会如他们所喜欢的样子去做若说他们一贯抱有什么定见让为什么事情宜由政府去做那是非常少有的。在我看来由于这样没有准则或原则结果是就现在说这一边和那一边同样常都错误人们几乎相等地不是不适当地乞灵于政府的干涉就是不适当地加以谴责。本文的目的是要力主一条极其简单的原则使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力都要绝对以它为准绳。这条原则就是:人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉唯一的目的只是自我防卫。这就是说对于文明群体中的任一成员所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当唯一的目的只是要防止对他人的危害。若说为了那人自己的好处不论是物质上的或者是精神上的好处那不成为充足的理由。人们不能强迫一个人去做一件事或者不去做一件事说因为这对他比较好因为这会使他比较愉快因为这在别人的意见认为是聪明的或者甚至是正当的这样不能算是正当。所有这些理由若是为了向他规劝或是为了和他辨理或是为了对他说服以至是为了向他恳求那都是好的但只是不能借以对他实行强迫或者说如果他相反而行的话便要使他遭受什么灾祸。要使强迫成为正当必须是所要对他加以吓阻的那宗行为将会对他人产生祸害。任何人的行为只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己对于他自己的身和心个人乃是最高主权者。或许无须多加说明这条教义只适用于能力已达成熟的人类。我们不是在论幼童或是在论尚在法定成年男女以下的青年。对于尚处在需要他人加以照管的状态的人们对他们自己的行动也须加以防御正如对外来的伤害须加以防御一样。根据同样理由对于那种种族自身尚可视为未届成年的社会当中的一些落后状态我们也可以置诸不论。在自发的进步途程中早期的困难是如此严重以致在克服困难的手段方面竟难容许有所选择因此若遇有一个富有改善精神的统治者他就有理由使用任何便宜方略借以达成一个非此就许不能达成的目的。在对付野蛮人时专制政府正是一个合法的型式只要目的是为着使他们有所改善而所用手段又因这个目的之得以头现而显为正当。自由作为一条原则来说在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中是无所适用的。不到那样的时候人们只有一无所疑地服从一个阿喀霸(Akbar)或者一个查理曼(Charlemagne)假如他们幸而找到那样一位大帝的话。但是一到人类获得了这种能力可以借说服或劝告来引他们去自行改善的时候(这个时期所有国族老早已经达到这里也必须提到我们自己)强制的办法无论出以直接的形式或者出以如有不服则加痛惩的形式就不能再成为为着他们自己的好处而许可使用的手段就只有以保障他人安全为理由才能算是正当的了。应当说明在这篇论文中凡是可以从抽象权利的概念(作为脱离功利而独立的一个东西)引申出来而有利于我的论据的各点我都一概弃置未用。的确在一切道德问题上我最后总是诉诸功利的但是这里所谓功利必须是最广义的必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。我要力争说这样一些利益是享有威权来令个人自动性屈从于外来控制的当然只是在每人涉及他人利益的那部分行动上。假如有人做出了一个有害于他人的行动这说是一樁一望而知要对他处罚的事件可以用法律来办或者当法律惩罚不能妥善适用时也可以用普遍的谴责。还有许多积极性的对他人有益的行动要强迫人们去做也算是正当的:例如到一个法庭上去作证又如在一场共同的自卫斗争当中或者在为他所受其保护的整个社会利益所必需的任何联合工作当中担负他的一分公平的任务还有某些个别有益的行动例如出力去拯救一个人的生命挺身保护一个遭受虐待而无力自卫的人等等。总之凡显系一个人义务上当做的事而他不做时就可要他对社会负责这是正当的。须知一个人不仅会以其行动贻患于他人也会因其不行动而产生同样的结果在这两种情况下要他为此损害而对他们负责交代都是正当的。当然要在后一种情况下施行强制比在前一种情况下需要更加慎重。一个人做了祸害他人的事要责成他为此负责这是规则至于他不去防止祸害要责成他为此负责那比较说来就是例外了。尽管是例外在许多足够明显和足够重大的情事上却足以明其为正当。一个人在有外涉关系的一切事情上对于涉及其利害的那些人在法理上都是应当负责的并且假如必需的话对于作为他们的保护者的社会也是应当负责的。也常有些好的理由可以不对他课以责任但那些理由必须是出自特殊的权宜之计:不外是因为情事本身就属于这样一类若由社会依其权力中所有的什么法子来对他加以控制反不如听他自己考虑裁处整个看来似乎会办得更好或者是因为若试图加以控制将会产生其他祸害比所要防止的祸害还大。应当指出既有这样一些理由免除了事先的课责这时主事者本人就应使自己的良心站入空着的裁判席去保护他人的那些没有外来保护的利益要更加严格地裁判自己正因为这情事不容他在同胞的裁判面前有所交代。但是也有这样一类行动对于社会说来就其有别于个人之处来看只有(假如还有的话)一种间接的利害。这类行动的范围包括一个人生活和行为中仅只影响到本人自己的全部或者若说也影响到他人的话那也是得有他们自由自愿的、非经蒙骗的同意和参加的。必须说明我在这里说仅只影响到本人意思是说这影响是直接的是最初的:否则既是凡属影响到本人的都会通过本人而影响到他人也未可知那么凡可根据这个未可知之事而来的反对也势须予以考虑了。这样说来这就是人类自由的适当领域。这个领域包括着第一意识的内向境地要求着最广义的良心的自由要求着思想和感想的自由要求着在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由。说到发表和刊发意见的自由因为它属于个人涉及他人那部分行为看来象是归在另一原则之下但是由于它和思想自由本身几乎同样重要所依据的理由又大部分相同所以在实践上是和思想自由分不开的。第二这个原则还要求趣味和志趣的自由要求有自由订定自己的生活计划以顺应自己的性格要求有自由照自己所喜欢的去做当然也不规避会随来的后果。这种自由只要我们所做所为并无害于我们的同胞就不应遭到他们的妨碍即使他们认为我们的行为是愚蠢、背谬、或错误的。第三随着各个人的这种自由而来的在同样的限度之内还有个人之间相互联合的自由这就是说人们有自由为着任何无害于他人的目的而彼此联合只要参加联合的人们是成年又不是出于被迫或受骗。任何一个社会若是上述这些自由整个说来在那里不受尊重那就不算自由不论其政府形式怎样任何一个社会若是上述这些自由在那里的存在不是绝对的和没有规限的那就不算完全自由。唯一实称其名的自由乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由只要我们不试图剥夺他人的这种自由不试图阻碍他们取得这种自由的努力。每个人是其自身健康的适当监护者不论是身体的健康或者是智力的健康或者是精神的健康。人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活所获是要较多的。这条教义虽然绝非什么新奇的东西并且在某些人看来还有不言自明的意味但是它却与现有意见和实践的一般趋势直接相反没有一个别的教义比它更甚的了。社会曾尽其全力试图(照其所见)强迫人们适应于它对人的优越性以及对社会的优越性的观念。古代的共和国认为自己有权实行而古代哲学家则表示赞助使用公共权威去约制私人行为的每一部分其根据是说国家对每一公民的全部体力的和智力的训练是有着深切关怀的。一些被强敌包围着的小的共和国经常有被外来攻击或内部骚乱推翻的危险即使在一个短的时隙中精力和自制若有松懈也易成为致命的损害因而就不容它们等待自由发生健康的永久效果在这样一些小的共和国里这种想法曾是可以认可的。在近代世界中政治群体的体量是较大了还有最主要的一点即灵界的和俗界的权威是分开了(这就把对于人们良心的指导权放到另外一个不控制人们世俗事务的手里)这些情况就阻止了法律对于私人生活细节的那样大量的干涉。可是道德压迫的一些机器却又被更有力地挥动起来去反对在仅关本人的事情上与统治意见有所分歧甚至比在社会性的事情上反对得还要出力。即以在参加形成道德情绪中最称有力因素的宗教来说它就几乎永远不是被教吏团的野心控制着它是企求控制人类行为每一部门的就是被清教主义的精神控制着。就是某些反对旧时宗教最力的近代革新者在主张精神统治的权利方面也并不后于一些教会或教派。其中要特别指出孔德(Comte)他的社会思想体系如他在“论现实的政治”一书中所展示的目的就在于建立一种社会对个人的专制(虽然用道德的工具多于用法律的工具)竟超过了古代哲学家中最严格的纪律主义者在其政治理想中所曾思议到的任何东西。除开思想家们个人的特殊学说而外世界上还广泛地有着一种日益增长的倾向要把社会凌驾于个人的权力不适当地加以伸展既用舆论力量甚至也用立法力量。既然世界上发生着的一切变化是趋向于加强社会的权力而减弱个人的权力可见这个侵蚀就不是那种趋于自动消失的灾祸相反是会增长得愈来愈可怕的。无论作为统治者或者作为公民同胞人类之倾向于把自己的意见和意向当作行为准则来强加于他人是有着人类本性中难免带有的某些最好和某些最坏的情绪的如此有力的支持以致从来几乎无法加以约束除非缺乏权力而权力却又不是在降减而是在增长除非能筑起一条道德信念的坚强堤障以反对这种祸害:这样在世界现势之下我们就只能看到它在增长了。为了便于论列本文不打算一下子就进入这一般的论题而在开头只限于这论题的一个分枝在这一分枝上这里所举陈的原则假如不是全部也是在某一点上为流行意见所承认的。这一个分枝是思想自由还有不可能与它分开的与它同源的言论自由和写作自由。这些自由虽然在一切宣称宗教宽容和自由制度的国度里已经在相当分量上形成了政治道德的一部分可是它们所倚靠的哲学上的和实践上的根据在一般人心中恐怕还不大熟习甚至有些舆论领导者也未必认识透彻象可以期待的那样。那些根据一经受到正确的理解就不只适用于这总题的一个部分而可以有宽广得多的应用这也就是说对于这个问题的这一部分的彻底考虑乃是对于其余部分的最好的导言。当然我这里所要讲的对于某些人说来并不是新的东西因此如果说关于这一个三个世纪以来已时常经过讨论的题目我还敢再作一番讨论那么我只有希望他们原谅了。论思想自由和讨论自由这样一个时代说对于“出版自由”作为反对腐败政府或暴虐政府的保证之一还必须有所保护希望已经过去。现在我们可以假定为要反对允许一个在利害上不与人民合一的立法机关或行政机关硬把意见指示给人民并且规定何种教义或何种论证才许人民听到已经无需再作什么论证了。并且问题的这一方面已由以前的作家们这样频数地又这样胜利地加以推进所以此地就更无需特别坚持来讲了。在英国有关出版一项的法律虽然直到今天还和在都铎(Tudors)朝代一样富于奴性可是除在一时遇到某种恐慌而大臣们和法官们害怕叛乱以致惊慌失态的时候而外却也不大有实际执行起来以反对政治讨论的危险(正待写出这几句话时恰巧出现了年的“政府检举出版条例”好象是我这番话的一个有力对照。可是对于公开讨论的自由的这一失当干涉并没有导使我改动本节中的一个字也丝毫没有削弱我的这一信念即:除恐慌时期外使用刑罚来对付政治讨论的时代在我国已经过去了。因为第一点这检举条例并未得到坚持第二点正当说来这检举也不是政治性的检举。条例中所指的罪行不是对制度的批评也不是对统治者的行动或人格的批评而是传播一种被指为不道德的教养即认为诛弑暴君具有合法性质的教义。)而一般说来凡在立宪制的国度里都不必顾虑政府无论它是不是完全对人民负责会时常试图控制发表意见除非当它这样做时是使自己成为代表一般公众不复宽容的机关。这样说来且让我们假定政府是与人民完全合一的除非在它想来是符合于人民心声时从来就不想使出什么压制的权力。但是我所拒绝承认的却正是人民运用这种压力的权列不论是由他们自己来运用或者是由他们的政府来运用。这个权力本身就是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它。应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它是同样有害或者是更加有害。假定全体人类减一执有一种意见而仅仅一人执有相反的意见这时人类要使那一人沉默并不比那一人(假如他有权力的话)要使人类沉默较可算为正当。如果一个意见是除对所有者本人而外便别无价值的个人所有物如果在对它的享用上有所阻碍仅仅是一种对私人的损害那么若问这损害所及是少数还是多数就还有些区别。(本章的论据如果还有些真实性那么就要说作为一个伦理信念问题来讲关于任何教养无论认为它怎样不道德都应当有最充分的宣奉它和讨论它的自由。所以关于诛弑暴君那条教义是否能称为不道德这问题与本章的论题根本无涉不必在这里加以考究。但我也愿意说明几点:(一)这问题历来就是一个公开的道德问题(二)一个公民私人杀掉一个罪人暴君乃是把自己置于法律之上因而为法律惩罚不到控制不着的罪人这在一切国族看来在一些最好和最聪明的人士看来都认为不是罪行倒是一樁具有高尚品德的行动(三)不论是对还是错这行动总不属于暗杀性质而属于内战性质。既然这样所以说到对于这个行动的煽动问题我认为在特定案件中这可以成为惩罚的恰当对象但是只在确有显著行动随之而来并能在行动与煽动二者之间至少找到或然的联系的情况之下才成。即使这样也只有由被攻击的政府自身在进行自卫当中来施罚于以颠复为目标的攻击才不失为合法若由一个外国政府来干那是不合法的。)但是迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺对后代和对现存的一代都是一样对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会假如那意见是错的那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。有必要对上述两条假设分别作一番考虑每条在与之相应的论据上自有其各别的一枝。这里的论点有两个:我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见假如我们确信要窒闭它也仍然是一个罪恶。第一点:所试图用权威加以压制的那个意见可能是真确的。想要压制它的人们当然否认它的真确性。但是那些人不是不可能错误的。他们没有权威去代替全体人类决定问题并把每一个别人排拒在判断资料之外。若因他们确信一个意见为谬误而拒绝倾听那个意见这是假定他们的...确定性与绝对的...确定性是一回事。凡压默讨论都是假定了不可能错误性。它的判罪可以认为是根据了这个通常的论据并不因其为通常的就更坏一些。对于人类的良好辨识可称不幸的是在他们实践的判断中他们的可能错误性这一事实远没有带着它在理论中倒常得到承认的那样分量即每人都深知自己是可能错误的可是很少有人想着有必要对自己的可能错误性采取什么预防办法也很少人容有这样一个假定说他们所感觉十分确定的任何意见可能正是他们所承认自己易犯的错误之一例。一些专制的君主或者其他习惯于受到无限度服从的人们几乎在一切题目上对于自己的意见都感有这样十足的信心。有些处境较幸的人有时能听到自己的意见遭受批驳是错了时也并不完全不习惯于受人纠正这种人则是仅对自己和其周围的或素所顺服的人们所共有的一些意见才予以同样的无限信赖因为相应于一个人对自己的孤独判断之缺乏信心他就常不免带着毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能错误性。而所谓世界就每个个人说来是指世界中他所接触到的一部分如他的党、他的派、他的教会、他的社会阶级至于若有一人以为所谓世界是广泛到指着他自己的国度或者他自己的时代那么比较起来他就可称为几近自由主义的和心胸广大的了。这个人对于这种集体权威的信仰也绝不因其明知其他时代、其他国度、其他党、其他派、其他教会和其他阶级过去曾经和甚至现在仍然抱有正相反的思想这一事实而有所动摇。他是把有权利反对他人的异己世界的责任转交给他自己的世界了殊不知决定他在这无数世界之中要选取哪个作为信赖对象者乃仅仅是偶然的机遇殊不知现在使他在伦敦成为一个牧师的一些原因同样也会早使他在北京成为一个佛教徒或孔教徒而这些他就不操心过问了。可是这一点是自明的也象不拘多少论据能够表明的那样时代并不比个人较为不可能错误一些试看每个时代都曾抱有许多随后的时代视为不仅误并且荒谬的意见这就可知现在流行着的许多意见必将为未来时代所排斥其确定性正象一度流行过的许多意见已经为现代所排斥一样。对于上述论据看来要提出的反驳大概会采取如下的形式。这就是要说在禁止宣传错误这件事情中比在公共权威本着自己的判断和责任所做的其他事情中并不见更多地冒认了不可能错误性。判断传给人们正是为了他们可以使用它。难道可以因为判断会被使用错误就告诉人们完全不应使用它吗?要禁止在他们想来是有害的事并不等于要求全无错误而正是尽其分所固有的义务要本其良心上的信念而行动纵使可能错误。假如我们因为我们的意见可能会错就永不本着自己的意见去行动那么我们势必置自己的一切利害于不顾也弃自己的一切义务而不尽。一个适用于一切行为的反驳对于任何特定的行为就不能成为圆满无缺的反驳。这是政府的也是个人的义务要形成他们所能形成的最真确的意见要仔细小心地形成那些意见并且永远不要把它们强加于他人除非自己十分确信它们是对的。但是一到他们确信了的时候(这样的推理者可以说)若不畏怯退缩而不本着自己的意见去行动并且听任一些自己真诚认为对于人类此种生活或他种生活的福利确有危险的教义毫无约束地向外散布那就不是忠于良心而是怯懦了。因为在过去较欠开明的年月里其他人们曾经迫害过现在相信为真确的意见人们就会说让我们小心点不要犯同样的错误吧但是政府和国族也在其他事情上犯过错误而那些事情却并未被否认为适于运用权威的题目。它们曾征收苛税曾进行不正当的战争我们难道应该因此就不收税就在任何挑衅之下也不进行战争么?人、政府都必须尽其能力所及来行动。世界上没有所谓绝对确定性这种东西但是尽有对于人类生活中各种目的的充足保证。我们可以也必须假设自己的意见为真确以便指导我们自己的行为而当我们去禁止坏人借宣传我们所认为谬误和有害的意见把社会引入邪途的时候那就不算是什么假设了。对于这个反驳我答复道:这是假定得过多了对于一个意见因其在各种机会的竞斗中未被驳倒故假定其为真确这是一回事为了不许对它驳辩而假定其真确性这是另一回事:二者之间是有绝大区别的。我们之所以可以为着行动之故而假定一个意见的真确性正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件而且也别无其他条件能使一个象具有人类精神能力的东西享有令他成为正确的理性保证。我们且就意见史或人类生活中的普通行为想一下试问这个人或那个人之所以不比他们现在那样坏一些这应归因于什么呢?当然不应归之于人类理解中固有的力量因为对于一樁不是自明的事情往往会有九十九个人完全无能力而只有一个人有能力对它做出判断而那第一百位的能力也只是比较的因为在过去的每一代中都有多数杰出的人主张过不少现在已知是错误的意见也曾做过或赞成过许多现在没有人会认为正当的事情。可是在人类当中整个说来究竟是理性的意见和理性的行为占优势那么这又是什么原故呢?假如果真有这种优势的话这必定是有的否则人类事务就会是并且曾经一直是处于几近绝望的状态其原故就在于人类心灵具有一种品质即作为有智慧的或有道德的存在的人类中一切可贵事物的根源那就是人的错误是能够改正的。借着讨论和经验人能够纠正他的错误。不是单靠经验。还必须有讨论以指明怎样解释经验。错的意见和行事会逐渐降服于事实和论证但要使事实和论证能对人心产生任何影响必须把它们提到面前来。而事实这东西若无诠释以指陈其意义是很少能够讲出自己的道理的。这样说来可见人类判断的全部力量和价值就靠着一个性质即当它错了时能够被纠正过来而它之可得信赖也只在纠正手段经常被掌握在手中的时候。如果有一人其判断是真正值得信任试问它是怎样成为这样的呢?这是因为他真诚对待对他的意见和行为的批评。这是因为他素习于倾听一切能够说出来反对他的言语从其中一切正当的东西吸取教益同时对自己间或也对他人解释虚妄的东西的虚妄性。这是因为他深感到一个人之能够多少行近于知道一个题目的全面其唯一途径只是聆听各种不同意见的人们关于它的说法并研究各种不同心性对于它的观察方式。一个聪明人之获得聪明除此之外绝无其他方式就人类智慧的性质说要变成聪明除此之外也别无他样。保有一种稳定的习惯要借着与他人的意见相校证来使自己的意见得以改正和完备只要不致在付诸实行中造成迟疑和犹豫这是可以对那意见寄以正当信赖的唯一的稳固基础。总之一个人既经知道了一切能够(至少是明显地)说出来的反对他的言语而又采取了反对一切反驳者的地位深知自己是寻求反驳和质难而不是躲避它们深知自己没有挡蔽能够从任何方面投到这题目上来的任何光亮这时他就有权利认为自己的判断是比那没有经过类似过程的任何人或任何群的判断较好一些。即使人类当中最聪明的也即最有资格信任自己的判断的人们所见到的为信赖其判断所必需的理据也还应当提到少数智者和多数愚人那个混合集体即所谓公众面前去审核这要求是不算过多的。教会当中最称不宽容的天主教会甚至在授封圣徒时还容许并且耐心倾听一个“魔鬼的申辩”。看来对于人中最神圣的人不到魔鬼对他的一切攻讦都已弄清并经权衡之后也不能许以身后的荣誉。即使牛顿(Newton)的哲学若未经允许加以质难人类对它的真确性也不会象现在这样感到有完全的保证。我们的一些最有根据的信条并没有什么可以依靠的保护只有一分对全世界的长期请柬邀请大家都来证明那些信条为无所根据。假如这挑战不被接受或者被接受了而所试失败我们仍然是距离确定性很远不过我们算是尽到了人类理智现状所许可的最大努力我们没有忽略掉什么能够使真理有机会达到我们的东西假如把登记表保持敞开我们可以希望如果还有更好的真理到了人类心灵能予接受时就会把它找到而同时我们也可以相信是获得了我们今天可能获得的这样一条行近真理的进路。这就是一个可能错误的东西所能获得的确定性的数量这也是获得这种确定性的唯一道路。奇怪的是人们既已承认赞成自由讨论的论据的真实性却又反对把这些论据“推至其极”他们没有看到凡是理由若不在极端的情事上有效就不会在任何情事上有效。奇怪的是他们既已承认对于一切可能有疑的...题目都应有自由讨论却又认为有些特定原则或教义因其如此确...定.实在是他们确信....其为确定故应禁止加以质难而还想这不算是冒认不可能错误性。须知对于任何命题设使还有一人倘得许可就要否认其为确定但却未得许可这时我们若迳称为确定那就等于把我们自己和同意于我们的人们假设为对于确定性的裁判者并且是不听他方意见的裁判者。在今天这个被描写为“乏于笃信而怖于怀疑”的时代里在这里人们之确信其意见为真确不及确信若无这些意见便不知要做什么那样多要求一个意见应受保护以免于公众攻击的主张依据于意见的真确性者少依据于它对社会的重要性者多。人们申说有某些信条对于社会福祉是这样有用且不说是必不可少所以政府有义务支持它们正和有义务保护任何其他社会利益一样。在这样必要并且这样直接列于政府义务之内的情事面前人们主张说就是某种不及不可能错误性的东西也足以使政府有权甚至也足以迫令政府在人类一般意见支持之下依照其自己的意见去行动。人们还时常论证当然更时常思想只有坏人才要削弱那些有益的信条而约束坏人并禁阻只有坏人才会愿做的事这总不能有错。这种想法是把束缚讨论的正当化问题说成问题不在教义的真确性而在其有用性并借此迎合它自己而逃避自许为对于意见的不可能错误的裁判者的责任。他们这样迎合他们自己却没有看到其实只是把对于不可能错误性的假定由一点转移到另一点。一个意见的有用性自身也是意见问题:和那意见本身同样可以争辩同样应付讨论并且要求同样多的讨论。要判定一个意见为有害与要判定它为谬误同样需要一个不可能错误的裁判者除非那被宣判的意见有充分的机会为自己辩护。再说若谓对于一个异端者虽然不许他主张其意见的真确性也可以许他主张其意见的功利性或无害性这也是不行的。一个意见的真确性正是其功利性的一部分。假如我们想知道要相信某一命题是否可取试问我们可能全不考虑到它是否真确吗?在不是坏人的而是最好的人的意见说来没有一个与真确性相反的信条能是真正有用的若当这种人因否认人们告诉他是有用的但他自己相信是谬误的某项教义而被责为渎犯者时试问你能阻止他们力陈这一辩解吗?其实凡站在公认意见这一边的人从来不曾放弃对于这一辩解的一切可能的利用你不会看到他们..处理功利性问题真象能够把它完全从真确性问题抽出来恰恰相反最主要的正因为他们的教义独是“真理”所以对于它的认识和信仰才被坚持为必不可少。在有用性问题的讨论上若是如此重要的一个论据只可用于一方而不可用于他方那就不能有公平的讨论。并且从事实来看当法律或公众情绪不允许对于一个意见的真确性有所争辩的时候它们对于否认那个意见的有用性也同样少所宽容。它们最多只会容让到把那个意见的绝对必要性或者拒绝它的真正罪过减弱一些。为了更加充分地表明只因我们已在自己的判断中判处了某些意见遂拒绝予以一听之为害我想若把这讨论限定在一种具体的情事上面是可取的而我所愿选定的又是对我最无利的一些情事就是说在那些情事上无论在真确性问题或者在功利性问题的争辩纪录上反对意见自由的论据都是被认作最有力的。且把所要论驳的意见定为信仰上帝和信仰彼界或者任何一个一般公认的道德方面的教义。要在这样一个战场上作战实予非公平的敌方以极大的优势因为他们无疑要说(许多不要不公平的人则在心里说):难道这些教义你还不认为足够确定而应在法律保护之下来采取的吗?难道信仰上帝也算那类意见之一若予确信你就说是冒认了不可能错误性吗?但是必须允许我说并不是确信一个教义(随它是什么教义)就叫作冒认不可能错误性。我所谓冒认不可能错误性是说担任代替他人....判定那个问题而没有允许他人听一听相反方面所能说出的东西。即使把这种冒认放在我的最严肃的信念这一边我也仍要不折不扣地非难它和斥责它。任何一个人的劝说无论怎样积极有力不仅说到一个意见的谬误性并且说到它的有害后呆不仅说到它的有害后果并且说到它的(姑且采用我所完全鄙弃的语词)不道德和不敬神但是只要他在从事追求那一私的判断时虽然也享有国人或时人的公众判断的支持阻挡人们听到对于那个意见的辩护他就是冒认了不可能错误性。对于这种冒认还远不能因其所针对的意见被称为不道德或不敬神就减少反对或者认为危险性较少这乃是有关一切其他意见而且是最致命的一点。正是在所谓不道德或不敬神的场合上一代的人曾经犯了引起后代惊诧和恐怖的可怕错误。正是在这类情事中我们看到了历史上一些难忘的事例当时法律之臂竟是用以铲除最好的人和最高尚的教义在对人方面竟获得可痛心的成功虽然有些教义则保存下来借以(仿佛讽刺似地)掩护向那些对它们..或对它们的公认解释持有异议的人们进行同样的行为。向人类提醒这样一件事总难嫌其太频吧从前有过一个名叫苏格拉底(Socrates)的人在他和他那时候的法律权威以及公众意见之间曾发生了令人难忘的冲突。这个人生在一个富有个人伟大性的时代和国度里凡最知道他和那个时代的人都把他当作那个时代中最有道德的人传留给我们而我们..又知道他是以后所有道德教师的领袖和原型柏拉图(Plato)的崇高的灵示和亚里士多德(Aristotle)的明敏的功利主义“配成健全色调

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