《历史与阶级意识》的主导思想

《历史与阶级意识》的主导思想 (一)马克思主义是一种社会理论 《历史与阶级意识》是青年卢卡奇结合当时的革命斗争的实践，系统地研究马克思主义学说的一个结晶。他对马克思主义的理解构成了全书思考的起点。 在“再版序言”中，他告诉我们，在当时写这本书时，他受到一种普遍流行的思想倾向的影响：“我指的是那种把马克思主义完全看作是一种社会理论、社会哲学，从而忽视或否定它也是一种自然理论的倾向。”这一倾向成了当时卢卡奇思考并解答一切理论问题的前提。 从马克思主义是一种社会理论的基本见解出发，他引申出下述结论： 第一，恩格斯的自然辩证法是对辩证法理论的一种误解。在《什么是正统的马克思主义，》一文中，卢卡奇谈到辩证法时指出：“最为重要的是认识到，这种方法在这里仅限于历史和社会领域。从恩格斯对辩证法的说明中所产生的误解．主要可归之于这样一个事实，即思格斯追随黑格尔的错误引导，把这种方法扩展并应用到自然中。可是，辩证法的最为关键的决定因素是，主体和客体的交互作用，理论和实践的统一，现实中的历史性变化作为思想变化的根本原因构成范畴的基础等等，这些因素在我们关于自然的知识中是没有的。” 在卢卡奇看来，马克思主义既然是一种社会理论，马克思主义的辩证法就只能是一种旨在改变现实的“社会辩证法”。至于“自然辩证法”，它撇开人的主体性和社会活动去讨论自然界本身的运动发展规律．必然掩蔽马克思主义辩证法的实践本性和革命本性。 第二，自然是一个社会范畴。在否定恩格斯的自然辩证法理论的同时，卢卡奇又从马克思主义是一种社会理论的基本见解出发，对自然这一概念的含义，对自然与社会的关系作出了新的说明。在《历史与阶级意识》中，他反复重申，“自然是一个社会范畴”。 这句话到底是什么意思呢?一方面，它强调，在任何给定的社会发展阶段，自然的形式、内容、范围和它的客观性都受到相应的社会条件的制约，受到人与自然关系的制约；另一方面，它也主张，人们关于自然的知识的增长本质上是—种社会现象，因而这方面的知识不应归属于自然辩证法，而应归属于社会辩证法。归根结蒂，人们对任何历史时期的自然的考察都是建基于一定的社会的经济结构之上的．因而问题的答案只能在历史唯物主义的领域内去寻找。 第三，“历史唯物主义只是资本主义社会的自我知识”。在卢卡奇看来，马克思主义的历史唯物主义不能简单地照搬到对以前的社会形态的分析中去，它的最重要的功能是揭示资本主义社会的运动规律，以便指导无产阶级在革命斗争的实践中对资本主义社会进行彻底的改造。毋庸讳言，人们对自然的考察也不能满足于科学上的泛泛面沦，而必须在资本主义社会的历史背景中，阐明人与自然关系的特殊含义。从上面的论述可知，卢卡奇不仅把马克思主义归结为一种社会理论，而且进一步把它归结为分析资本主义社会的经济结构的特殊的社会理论。这一归结引导卢卡奇对资本主义社会的本质特征进行了深人的剖析，但也使他对自然及自然辩证法问题下了简单的断语。这些断语鲜明地暴露出卢卡奇这一时期理论的唯心主义倾向。在“再版序言”中，他对自己早年否定自然辩证法的见解进行了批评，并从一般本体论的角度上强调了自然是社会，从而也是历史唯物主义理论的基本前提，重新认可了恩格斯的自然辩证法理论在马克思主义学说中的地位和作用。 卢卡奇认为，在资本主义社会中，最重要、最基本的现象是“物化”。这个概念主要是在马克思关于“商品拜物教”观念的影响下提出来的，它最初出现于卢卡奇在1919年写的《什么是正统的马克思主义?》一文中。 物化是资本主义社会的普遍的、必然的现象，卢卡奇在谈到物化问题时说：“我们的目的是把物化理解为构成资本主义社会这一整体的一个普遍的现象。”又说：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实。”这两段论述告诉我们，在资本主义社会中，物化既不是偶尔有之的现象，也不是专对无产阶级一个阶级而言的，物化是整个资本主义社会及生活于其中的人必然遭遇到的现实。 物化现象的普遍性和必然性是由资本主义社会特有的经济形式所决定的。资本主义社会表现为商品的巨大堆积，商品形式的奥秘在于，它把人们劳动的社会性质反映成劳动产品的物的性质，于是，人与人之间的关系采取了物与物之间关系的虚幻的形式。换言之，它被物化了。人们突然发现自己面对着一个异己的物的世界，这个世界与自己相对峙并压抑着自己。商品拜物教正是在普遍的物化现象的基础上产生出来的．所以，卢卡奇说：“商品拜物教是我们时代，即现代资本主义时代的特殊的问题。” 人与人之间关系的物化具体表现在以下二个方面：首先，它使人屈从于狭隘的分工范围，把整个社会生活分解为一块块碎片。在资本主义社会内，随着劳动分工和商品交换的发展，人们的职业愈益专门化，他们的生活也被局限在一个愈来愈小的圈子中，其结果是使人们的目光留恋于周围发生的局部的事情上，失去了对整个社会的理解力和批判力。正如卢卡奇所说：“技能的专门化导致了对整体的每一个想象的破坏。” 其次，它使现实(活生生的历史过程)物化、僵硬化和机械化了。在资本主义社会里，人们对物(商品)的追求使他们的目光变得愈来愈近视，他们面对的现实似乎不是历史运动的过程，而是物和一个个孤立的事实的堆积。总之，过去支配现在，死的统治活的，人们拘执于眼前的物的关系，忽视了对前途和未来的思考。再次，它使无产阶级在劳动过程中客体化、对象化了，从而丧失了自己的主体性和创造性。在劳动中，劳动者成了转动着的机械系统的一个组成部分：“当世界变得机械化的时候，它的主体，人也必然地被机械化了。” 如何冲破物化意识的束缚，唤起无产阶级创造历史的主动性和巨大的热情呢？卢卡奇强调，在思维方法上，必须先有一个根本性的转折。这就是说，要回到马克思的方法上去：他认为，马克思的辩证方法的核心是“总体性”，“总体性的范畴．整体对部分的无所不在的优先性，是马克思从黑格尔那里接受过来，而又卓越地把它转变为——个全新的科学的基础的方法论的实质。” 卢卡奇的总体性理论的主要内容可以概括如下： 首先，卢卡奇的总体性范畴是专门用来指称社会现实，尤其是资本主义社会的社会现实的，决不能站在社会现实之外去索解他的总体性范畴。 第二，总体并不排斥部分的多样性，但总体总是优先于部分。总体是具体的，而不是抽象的，因而它不但不排斥部分的多样性，反而以多样性为自己的前提。在物化意识的笼罩下，人们常常只见树木，不见森林；只见部分，不见总体。所以，重要的是强调总体的压倒一切的优先性：“只有把社会生活的孤立的事实看作历史过程的各个方面，并把它们综合进一个总体的时候，事实的知识才有希望成为现实的知识。”在卢卡奇看来，马克思的辩证法在科学中所实现的革命主要体现在对总体的优先性的强凋上。正是凭借总体的方法，马克思穿破了物化意识的浓雾，洞见了资本主义社会的整个现实。 在工人运动中产生的经济宿命论，作为物化意识的表现形式之一，片面地强调社会现实(总体)中经济因素(部分)的优先性。卢卡奇认为，这种对经济因素，特别是对经济运动法则的片面强调，必然钝化无产阶级对整个资本主义社会现实的洞察力和批判力，消解无产阶级的革命性和主体性。因此，他这样写道：“构成马克思主义和资产阶级思想之间的决定性区别的，不是历史解释中经济动机的优先性．而是总体性的观点。”只有马克思的总体的方法才能使无产阶级超越单纯经济主义的视野，达到对资本主义社会的整体上的把握 第三，总体性范畴所指称的现实是一个动态性的社会发展过程。 物化意识力图把现实理解为一些不变的、孤立的事实的堆积的话，那么，总体性的方法则强调现实是一个不断向前发展的过程：“只有总体性的辩证的观念能够使我们把现实理解为一个社会过程。卢卡奇还进一步强调，历史过程并不在我们之外，恰恰相反，它正是由我们的行动构成的。人不是历史过程的消极旁观者，而是它的积极的参与者。正是在这个意义上，他说：“保持对总体性的渴望，也就是说，行动在客观上要指向总体的转变。”简言之，要用革命斗争来推动整个资本主义社会现实的改变。 第四，渴望总体性也就是渴望领导权。研究卢卡奇的不少论者都未深入探究他的总体理论与领导权理论之间的内在联系。事实上，领导权的概念正是社会现实总体性的最高表现。无产阶级要从总体上把握资本主义社会，就必须对资产阶级的领导权，这一社会总体的化身获得清醒的批判意识，因为“资产阶级领导权确实包括了社会总体，它力图按自己的利益来组织整个社会”，渴望总体性也就是渴望夺取资产阶级的领导权，以便从总体上改造资本主义社会。 卢卡奇的总体理论对他同时代的和以后的西方马克思主义者产生了深远的影响。可是，在“再版前言”小，他却作了自我批评，认为把总体性的优先性凌驾于经济的优先性之上，是对马克思主义辩证法所作的黑格尔式的曲解。确实，卢卡奇的总体理论，作为他的唯心主义的主—客体辩证法的一个组成部分，也是黑格尔化的，因为它低估了个体的地位和作用。 在《历史与阶级意识》中，实践概念占有中心的地位，它的主要含义如下： 第一，实践主要指的是无产阶级的革命斗争。卢卡奇认为，马克思主义是一种社会革命的理论，因此，马克思所讲的实践亦即无产阶级的革命行动。他强调，无产阶级在达到白觉的阶级意识后，还必须诉诸行动，诉诸革命实践，以便从根本上改变社会现实。 正是基于这样的观点，卢卡奇对恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》 书巾提出的“实践即实验和工业”的见解进行了非难。他写道：“思格斯的最深的误解在于他的关于工业和科学实验的行为构成辩证的、哲学意义的实践的信念。” 第二，实践和理论统一在历史进程的转变中。卢卡奇说；“一个总体化观点的破坏会中断理论和实践的统一。”从总体的观点看来，历史发展进程及其他的转变体现在理论和实践的辩证关系中，因为历史活动是由人的目的性活动构成的，这些活动正是思维和存在、理论和实践的统一。从这样的见解出发，卢卡奇抨击了反映论的观点，认为这一观点割裂了思维与存在、理论与实践的关系。事实上，思维与存在、理论与实践是社会历史进程的同等重要的侧面，不存在前者反映后备的问题。思维和理论并不是实在的消极的反映者，它们同样参与历史的创造。 第三，实践是总体的转变者。在无产阶级的革命斗争中，判断一种实践活动是正确的还是错误的，全看它在总体的转变(即夺取资产阶级国家领导权)的过程中所起的作用如何。物化意识的根本危害正在于掩蔽革命实践活动与总体转变之间的内在联系，从而把实践的目的局限在一些局部的、低层次的问题上。只有阶级意识才能招实践活动导向总体的转变。 在“再版序言”中，卢卡奇对早年的实践观进行了自我批评。一方面批评了它的狭隘性和激进性，认为它具有救世主式的乌托邦主义的倾向；另一方面又批评了它的宽泛性，认为它没有抓住实践的基本形式——劳动深入挖掘下去。卢卡奇说：“我没有认识到，如果不以真正的实践为基础，不以作为其原始形式和模型的劳动为基础，过分夸张实践概念总会导致它的反面：重新陷入唯心主义的思想之中。” 《社会存在本体论》(1971) 这是卢卡奇晚年撰写的最后一部著作，也是他一生哲学思考的一个总结。全书篇幅浩大，共八章1459页。这部巨著问世后，引起了不同的反响。前苏联科学院哲学研究所梅斯里夫钦科主编的《当代国外马克思列宁主义哲学》认为它“在辩证唯物主义和历史唯物主义范畴的研究中占有特殊的地位”山。英国学者帕金森则强调，卢卡奇的《社会存在本体论》“尽管有时用了新术语，但思想却几乎仍是旧的，因为它们绝大部分依然末跳出经典马克思主义的框子。很难看出这样一部作品能在哲学发展中为马克思主义(如其作者所希望的那样)提供生命力”。有趣的是，卢卡奇的学生，如海伦、马库斯等采取的态度是：肯定卢卡奇的早期著作《历史与阶级意识》，而对其晚年的《社会存在本体论》则取批判的，甚至否定的态度。海伦在《卢卡奇晚期哲学》一文中，怀着复杂的心情，把这部著作看作是失败之作，但同时又强调：“它不是一个完全的失败；它仍然是20世纪一个最重要的知识分子思想的产物。” 对这部著作的评价堪谓见仁见智，迥然各异，但我们认为，无论如何，这部著作是晚年卢卡奇在理论上作出的一个新的探索，这从这部著作的书名就可以看出来。至少可以说，在卢卡奇以前，没有人使用过“社会存在本体论”这个术语．也没有人从这个角度出发去理解整个马克思主义哲学，而晚年卢卡奇之所以中止美学新体系的建构，放弃《伦理学》的写作，把全部精力集中到对《杜会存在本体沦》的写作上，这至少表明他自己强烈地意识到达部著作的重要性。 《马克思主义和哲学》 主要是由以下两个部分组成的，即1923年发表在《社会主义和工人运动史文库》上的长篇论文《马克思主义和哲学》和1930年增补上去的《(马克思主义和哲学)问题的现状——一个反批评》(以下简称《反批评》)。《反批评》是柯尔施对《马克思主义和哲学》一文发表七年来所遭遇到的各种批评意见的反驳，也是他这些年来进行新的哲学思考的结晶。是我们把握柯尔施哲学思想发展的一把重要的钥匙。 这本书的基本观点： （一）作为思考起点的国家问题 柯尔施撰写这部著作的动因应当到当时的历史条件中去寻求。如前所述，20年代初，德国无产阶级的革命斗争遭到了巨大的挫折，未能像俄国无产阶级一样掌握国家政权。柯尔施这部著作在相当程度上是为总结革命失败的经验教训而写的。所以，他首先关注的是革命转变与国家问题。他写道：“马克思主义理论的危机最清楚不过地表现在社会革命对国家的态度上。” 这一重大的问题在1848年第一次无产阶级革命失败后，甚至在1871年法国巴黎公社失败后，从未在实践中受到认真的对待过。第一次世界大战爆发后，国家问题重又成了个迫在眉睫的问题。十月革命爆发前，俄国革命的领导音十分重视国家问题，列宁写下了论国家问题的专门著作，从而领导无产阶级取得了十月革命的伟大胜利。可是，第二国际的所谓正统的马克思主义音们却“没有能耐处理好国家和无产阶级革命的关系问题”。一个根本的原因是缺乏思想上、理论上的准备。换一种说法，就是背弃了马克思主义的革命精神，在一些错误的资产阶级思潮的吸引下，丧失了对国家问题的判断力。 在柯尔施看来，不确立正确的国家理论，就不能领导无产阶级夺取革命斗争的胜利，而要正确地把握国家理论，又需要廓清理论上的迷雾，真正回到马克思主义的哲学见解上去。所以，何尔施认为，马克思主义和国家的关系与马克思主义和哲学的关系是两个相互平行的重大的问题。 （二）马克思主义和哲学的关系 在《马克思主义和哲学》一书中，柯尔施开宗明义地说；“直到最近，资产阶级思想家和马克思主义思想家都还完全没有理解这一事实，即马克思主义与哲学的关系成了一个非常重要的理论和实践的问题。” 柯尔施提出这个问题是有充分理由的。从客观上看，当时马克思的一些哲学著作和手稿还没有发表，在人们的心目中，马克思更多的是一个经济学家和社会学家。 革命失败后，人们愈益认识到理论准备的重要性，认识到恢复马克思的理论传统的急迫性。针对当时党内特别缺乏马克思主义哲学修养的问题，柯尔施强调说：“对马克思主义和哲学问题的新的探讨也成了这一恢复的一个重要组成部分。””那么，柯尔施又是如何从哲学上来理解整个马克思主义学说的呢? 人们通常认为，总体理论是卢卡奇的学说，特别是他的《历史与阶级意识》中的主题，其实，在柯尔施的《马克思主义和哲学》中，这一概念也起着非常重要的作用。撇开这一概念，就无法索解柯尔施的哲学思想，也无法把握他对马克思主义的独特的理解。 柯尔施认为，“实在”或“社会”是由三个方面构成的：一是“经济”，它是唯一真正客观的和非意识形态的实在。按照马克思的历史唯物主义理论，法的和政治的上层建筑及与之相适应的社会意识都是在一定的社会经济结构的基础上形成并发展起来的；二是“法和国家，它们并不全是真实的，因为它们被意识形态所覆盖；三是“纯粹的意识形态”，它既不是客观的，总的说来也不是真实的。庸俗的马克思主义者只看到实在的三个方面，没有把它们理解为一个总体。柯尔施指出，马克思对资本主义社会的批判“从来都是对资本主义社会整体的批判，因面也是对这一社会的所有意识形式的批判。”柯尔施对实在或社会的这一理解，是我们考察他的整个思想的基本出发点。 马克思主义的革命实质正体现在对实在或社会的总体的把握上，所以它“应被看作并理解为一个活的总体的社会发展的理论，或者说得更确切一些，应被理解并实践为一个活的总体的社会革命理论”。柯尔施之所以把马克思主义称之为“一个活的总体的社会革命理论”，因为马克思主义学说不光是经济学、政治学和意识形态方面的知识，而且也是历史过程和不断地构成革命实践的活的统一的自觉的社会行动。革命实践是使马克思主义对实在的总体的把握不趋于僵化的根本前提。在这个意义上可以说，马克思主义的学说，从总体上看，体现为理论和实践的统一。 第二国际的正统马克思主义者的一个根本失误是把理论与实践割裂开来，从而与19世纪后半叶的许多资产阶级学者一样，把马克思主义理解为一种纯理论的东西，理解为一些各自分离的知识分支的总和。 柯尔施关于理论与实践统一的思想，是在其总体理论的基础上提出来的，因此，他不主张实践决定理论、理论指导实践这类说法，而是主张把两者都看作马克思主义理论总体的侧面。这一想法与卢卡奇在《历史与阶级意识》中的见解是比较接近的。 柯尔施的总体理论，强调社会是一个总体，强调理论与实践的统一，是正确的，但与此同时，他否认经济基础对于上层建筑的首要性、实践对于理论的决定作用，显然具有很大的片面性。 如果说，柯尔施在1923年写《马克思主义和哲学》的长篇论文时，基本上还是列宁思想的拥护者的话，那么，在1930年在《反批评》中，他已完全站到与列宁对立的立场上。他说：“‘列宁主义’理论在理论上不能回答现时期国际阶级斗争的实际需要。所以，构成其理论的意识形态基础的唯物主义哲学不能构成适应今天需要的革命无产阶级的哲学。”柯尔施说：“列宁非常认真地想成为一个马克思主义者，但他仍然是一个黑格尔主义者。” 为什么这么说呢? 因为列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思的唯物主义辩证法的发展理解为“唯物主义的颠倒”，并进而把这一“颠倒”理解为用物质的绝对去取代精神的绝对，这使他并末真正脱离黑格尔的立场。 在柯尔施看来，由于列宁以抽象认识论的目光来理解马克思主义，所以他的学说对于始终瞩目于历史过程并力图使它发生革命变化的无产阶级说来．是不合适的。柯尔施的上述见解显然是错误的，事实上，列宁对社会历史进程具有深刻的洞察力，列宁从不以学究的方式来谈论哲学问题，他强调马克思主义哲学的认识功能，目的正是为无产阶级改造世界提供思想武器。柯尔施说：“列宁及其追随者片面地把辩证法转移到客体上，即自然和历史上，他们把知识仅仅描绘为客观存在在主观意识中的被动的反映和反射。在这样做的过程中，他们破坏了存在和意识之间的辩证关系，一个必然的结果是，也破坏了理论和实践的辩证关系。”柯尔施还认为，由于这种意识和存在、理论和实践的分离，列宁的学说成了一种二元论。柯尔施对列宁反映论的批评同样是站不住脚的。事实上，列宁并不赞成旧唯物主义的镜子式的反映论，列宁之所以采用反映论这一概念，目的是为了强调意识与存在的异质性，从而从根本上摆脱德国唯心主义的同一哲学的影响。在西方马克思主义的早期代表人物中，只有卢卡奇后来真正领会了列宁反映论的真谛。 柯尔施认为，列宁的唯物主义哲学在割裂理论和实践关系的同时，又把实践与党的实际工作和利益紧密联系或等同起来，从而使自己的学说成了凌驾于一切(包括科学发现在内)之上的最高司法权威。这样一来，在苏联就形成了“意识形态专政”。特别在列宁逝世后，这种意识形态的专政不仅在国内达到登峰造极的地步，甚至推广到国外，粗暴地干涉兄弟党的理论和实践活动。柯尔施认为，真正的马克思主义意义上的专政有三个特点：(1)它是无产阶级的专政，而不是对无产阶级的专政；(2)它是一个阶级的专政，而不是一个党的领导的专政；(3)最重要的是，它是革命的、进步的专政，其目的是为大多数人创造更多的自由：“社会主义，无论就其目的和手段而言，都是一场实现自由的斗争。” 总的说来，柯尔施对列宁的批评是缺乏说服力的，十月革命的胜利表明，列宁是一个真正的伟大的马克思主义者。当然，柯尔施的某些批评，尤其是对列宁去世后苏联出现的愈益严重的意识形态专政的批评是发人探省的。历史发展进程表明，柯尔施的某些担忧决不是空穴来风。至少在这个意义上，《马克思主义和哲学》也不失为20世纪初以来马克思主义运动的一份宝贵的文献。 《狱中札记》(1929-1935) 在狱中关押的极为艰苦的条件下，葛兰西以一个革命者的巨大毅力，克服了种种疾病的折磨，写下了三十二本笔记本共2848页的《狱中札记》：《狱中札记》在写作的过程中遇到的问题是：一方面，缺乏必要的参考 资料 新概念英语资料下载李居明饿命改运学pdf成本会计期末资料社会工作导论资料工程结算所需资料清单 ，作者只能以非凡的记忆力进行工作；另一方面，为了应付监狱当局的检查，不得不避免使用一些通用的马克思主义的术语，用一些特定的术语来取代它们，如用“实践哲学”取代马克思主义，用“现代君主”取代共产党，用“社会集团”取代阶级等等，这大大增加了表述上的困难，也给读者的理解造成了一定的困难。尽管如此，《狱中札记》仍不失为20世纪来马克思主义发展中的一部伟大文献。 《狱中札记》内容非常丰富．大致上可以分为三大部分：第一部分论述意大利的历史和文化，兼及知识分子问题和教育问题；第二部分论述政治问题，涉及马基雅弗利和马克思的政治理论、政党问题及国家和市民社会的关系问题等；第三部分论述实践哲学，既涉及对一般哲学的看法问题，也涉及对马克思主义哲学的看法问题。 葛兰西在《狱中札记》中的基本的哲学观点： 1．实践哲学的来源及它与现代文化的关系 葛兰西没有把实践哲学与人类文化的发展对立起来，他指出：“实践哲学是以所有以前的文化为前提的；文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，加尔文主义和英国古典经济学，世俗的自由主义和作为全部现代生活观念基础的历史主义。” 有人断言，实践哲学主要是在19世纪前半期文化发展的基础上形成起来的，而这种文化的代表则是德国古典哲学、英国古典经济学和法国的政治著作与实践。葛兰西认为，就实践哲学的主要来源而言，上述说法是有道理的，但他进一步强调了两点：(1)实践哲学并不是上述三大来源的机械的总和，应该说实践哲学综合地改造了这三种运动，而旦在这种新的综合中，不论我们去研究其中的任何一种因素——理论的、经济的或政治的，我们都会在它们之中的任何一种里找到达三种运动中的每一种运动作为基本因累；(2)由于德国哲学的语言与法国革命的政治语言实质上是一致的，所以。“在某种意义上，可以这样说，实践哲学等于黑格尔加大卫·李嘉图。” 葛兰西不仅探讨了实践哲学的文化来源，而且还进一步探讨了实践哲学与现代文化的关系问题，指出实践哲学本身倒过来又成了现代文化思潮的源泉：“实践哲学已经成了现代文化的一个，要素’。它在一定程度上决定了某些文化思潮或使它们富有成效。”但是，第二国际的正统派马克思主义者或者根本看不到或者忽视了现代各种文化思潮与实践哲学之间的融合。 葛兰西指出，在这种融合的过程中，实践哲学受到了双重的修正：一方面，它的某些因素成了克罗齐、金蒂雷、柏格森、实用主义等唯心主义思潮的组成部分；另一方面，有些人用机械的、形而上学的目光去看待实践哲学，从而把它与旧唯物主义等同起来。在这些人中间，也包括正统派马克思主义者，特别是布哈林。 在这种情况下，亟须认真反思实践哲学与整个人类文化(包括现代文化)相互影响的辩证关系，完整地、正确地理解实践哲学的创始人赋予实践哲学的真正含义。 2．实践智学的实质 葛兰西的哲学观。他很严肃地提出了下面的问题：“哲学是什么，它是一种纯粹感受的活动，还是至多是一种整理的活动，或者是一种绝对创造性的活动?必须先给‘感受的’、‘整理的’和‘创造性的’这些用语下定义。” 葛兰西明确地指出，哲学的基础是实践活动，而实践活动必须以历史必然性为前提，实际上已论述到实践哲学的主题。在葛兰西看来，实践哲学是既避免了唯我论，又充分发挥了创造性的伟大哲学。那么，究竞什么是实践哲学呢?葛兰西说：“实践哲学是绝对的‘历史主义，是思想的绝对的尘世化和世俗化，是历史的绝对的人道主义。必须按照这种方式来描绘这种新的世界观的线索。”在葛兰西看来，实践哲学主要以人的基本的实践活动作为考察对象。把马克思主义归结为实践哲学，这是不是包含着对外部物质世界的否定呢?并不。葛兰西说：“一定的人的社会以一定的物的社会为前提，而人的社会只有存在着一定的物的社会才是可能的，这也是一个常识。” 这表明，葛兰西并不否定外部世界的存在，他强调的是，实践哲学与旧的机械的唯物主义不同，它赋予外部物质世界以新的含义。 在讨论外部世界的实在性的问题时，葛兰西批评了旧唯物主义把外部世界的实在性与客观性理解为与人相分离的东西，他发挥说：“我们知道实在仅仅因为它与人有关，既然人是历史的生成物，知识和实在也是历史的生成物，那么，客观性也不过是历史的生成物等等。” 3．实践哲学的基本特征 根据《狱中札记》中的论述，实践哲学大致具有以下五个基本特征： (1)强调理论与实践的统一 ； (2)强调马克思的辩证法是历史辩证法；葛兰西说，“马克思从未用过‘唯物辩证法’这个公式，而是称它为同‘神秘的’辩证法对立的“合理的’辩证法，他给‘合理的’这一术语以非常正确的意义。”为什么葛兰西不同意“唯物辩证法”这一表述方式呢?他认为，黑格尔逝世后，他的历史辩证法在克罗齐那里成了—“种空洞的概念辩证法。与此相似的是，马克思的辩证法在布哈林等人那里，也成了一种与社会历史内涵相分离的唯物辩证法，特别是在布哈林的那本关于历史唯物主义的小册子中．“历史辩证法被因果律和对规则性、正常性和统一性的探索所取代”。葛兰西也反对另一种倾向，即卢卡奇否定自然辩证法，把人和自然对立起来的看法．他说：“如果人类历史也应该被看作自然史(也依靠科学史)，怎么能够把辩证法同自然割裂开来呢?”从根本上说，葛兰西与卢卡奇一样，把马克思的辩证法理解为历史辩证法，不同的是，他主张把自然辩证法理解为人类改造自然的辩证法，从而使之归属于历史辩证法。可见，葛兰西之反对否定自然辩证法，并不是要肯定自然界的客观的辩证过程，而是要把自然辨证法纳入历史辩证法之中。 (3)强调实践哲学的批判性 葛兰西说，如果一个人的世界观不是批判的，它就可能是一些相互矛盾的、杂乱的观点的堆积。“所以．批判自己的世界观，意味着使它取得一致性．把它提高到世界上最先进的思想的水平。”实践哲学在其产：生的初期，对传统文化，尤其是黑格尔的哲学思想进行了深入的批判，马克思的新世界观正足在批判中形成并发展起来的。葛兰西认为，强调实践哲学的批判性正是为了引导人民群众确立普遍的“批评意识”和“文化批判能力”，从而使以实践哲学为基础的新文化的建设和传播充满活力。 (4)强调实践哲学与政治不可分离 葛兰西认为，人生活在社会中，其世界观总是肩觉不自觉地归属于一定的政治团体，“这样看来，哲学不能同政治分离；进而言之，对世界观的选择和批判也是一个政治问题。”实践哲学由十致力于工人阶级的解放，因而尤其重视哲学与政治的联系，“在这个意义上可以说，真正的哲学家正是而且不能不是政治家”，他们在理论研究的同时，积极地参与政治活动，参与对周围世界的革命改造。 (5)强调实践哲学改造意识形态的特征 实践哲学并不单纯地停留在经济斗争上，他更重视上层建筑，尤其是意识形态领域里的斗争。他认为，”意识形态”这一概念在十八世纪法国唯物主义那里，是感觉论的一个方面，其最初的意思是“观念的科学”，后来，渐渐地转义为“观念的体系”’按照实践哲学的看法，它成了上层建筑的一个组成部分。葛兰西说，‘‘从历史上看，实践哲学在反对意识形态中代表了一种明显的进步。”葛兰西关于意识形态领导权的理论正是在这些见解的基础上引申出来的。 综上所述，把实践看成是马克思主义哲学的精髓，强调马克思主义哲学的实践性，正是葛兰西的实践哲学的特色。不管人们对此作何评价，有一点必须肯定：它同传统的辩证唯物主义与历史唯物主义的思想体系的分歧是鲜明的。 在《狱中札记》中，“市民社会”是个十分模糊的概念。在有些场合，它指的是经济关系，具有与经济结构相类似的含义，在另一些场合下，它又从属于上层建筑，有时与国家概念并列，有时则又包含在国家概念之中。我们这里讨论的是葛兰西把“市民社会”归属于上层建筑的这一主要倾向。 马克思明确地把“市民社会”归到经济基础的范围内，但葛兰西却提出了与马克思不同的见解：“目前我们能做的是确定上层建筑的两个主要的层面：一个能够被称作，市民社会’，即通常被称作‘民间的’社会组织的集合体；另一个则是‘政治社会’或‘国家’。一方面，这两个层面在统治集团通过社会执行‘领导权’职能时是一致的；另一方面．统治集团的，直接的统治’或命令是通过国家和‘司法的’政府来执行的。” 按照马克思的观点，经济基础是基本的，上层建筑只是第二性的，起从属的作用。葛兰西则反对把两者的关系理解为决定和被决定的关系，他更强调的是上层建筑，持别是市民社会对经济基础的反作用，尽管可以把此看作是对第二国际的正统的马克思主义者的经济决定论的一种理论上的反拔，但无疑，葛兰西是拨过了头的，他的观点最终导向了唯心主义。另外，葛兰西的上述见解也隐含着他对西方社会上层建筑结构的独持的理解。在西方资本主义国家中，上层建筑中的市民社会(即意识形态—文化方面)起着比政治社会更重要的作用。资产阶级的统治不光是靠军队和暴力来维持的，而在相当程度上是靠他们广为宣传，从而被人民大众普遍接受的世界观来维持的。这就把整个市民社会，把意识形态—文化问题凸现出来了。仅就这一点而论，不但不能把葛兰西的见解简单地斥之为唯心主义，恰恰相反，它表明了葛兰西没有用教条主义的态度来对待马克思主义，而是立足于西方社会的特定的历史条件来丰富并发展马克思主义学说。 在《狱中札记》中，他比较系统地论述了领导权理论。葛兰西认为，存在着两种不同的领导权：一种是“文化上的领导权’；另一种是“政治上的领导权”。前者是对应于市民社会而言的，后者则是对应于政治社会(即国家)而言的。归根结蒂，这两种领导权都掌握在经济上占支配地位的社会集团的手中，因而它们的独立性仅仅是一种外观而已。在东方专制国家．比如在俄国，政治领导权比起文化领导权来，起着更为重要的作用，但在西方，情形正好相反，文化领导权起着更为根本的作用。葛兰西提出了与列宁不同的领导权理论，把问题的焦点集中到市民社会的领导权，即文化领导权上。 基于这样的思考，葛兰西提出，在西方国家，掌握市民社会的领导权是掌握政治社会领导权的先决条件。他说：“一个社会集团在取得政府权力之前能够而且必须行使‘领导权’(这确实是取得这样一种权力的主要条件之一)；以后当它行使权力时，它成了统治者，但即使它牢牢地掌握了权力，它仍然必须继续‘领导’。”这就是说，无产阶级革命的直接目标并不是夺取国家领导权，面是先在市民社会的各个领域中逐步破坏资产阶级在文化、意识形态上的领导权，由无产阶级采取面代之，先进行预演，然后才有可能在适当的时候顺利地掌握国家权力。而无产阶级即使在上升为统治阶级之后，仍然要十分重视对整个市民社会的领导。无疑地，葛兰西的上述见解对西方国家的革命具有重要指导意义，正如科拉柯夫斯基所说：“无论如何，在葛兰西的学说中，这是一个重要的论点，即工人们只有在获得文化‘领导权’之后，才能获得政治上的权力。” 文化领导权主要体现为教育关系。但一般说来，教育机关都是控制在统治阶级手中的，无产阶级要争得文化和意识形态上的领导权，唯一的办法是建立无产阶级自己的文化组织和文化团体。早在1917年12月8日发表于《前进报》的一篇题为《朝着一个文化联系》的短文中，葛兰西就强调．意大利工人阶级必须建立三大组织：党、劳动联盟和文化组织。在《狱中札记》中，他更是花了大量的篇幅来论述这一问题。 如前所述，文化领导权也就是对整个市民社会的领导权。这一领导权应该由什么组织去争得呢?在早期，他比较重视的是工厂委员会．在《狱中札记》中，他强调得更多的则是“现代君主”(即政党)的巨大作用。 现代君主不仅在政治斗争上起着举足轻重的作用，而且也十分重视精神、道德乃至整个意识形态上的此革问题，重视新世界观和新文化的传播问题。因为现代君主有自己严密的组织，有一大批职业革命家和知识分子集团．所以，它是夺取市民社会领导权，逐步达到工人阶级在文化—意识形态卜的领导地位的最重要的组织。 新的革命战略：以阵地战取代运动战。 在论述了领导权问题后，葛兰西自然要进一步解决下面这个问题；革命者应当运用怎样的战略来夺取领导权，特别是文化领导权呢?在《狱中札记》中，他引入了西方军事史上的术语“运动战”和‘‘阵地战”来说明政治斗争中的战斗。 什么是“运动战”呢?运动战就是面对向地、直接地向敌人发动进攻，政治的运动战就是直接发动革命夺取资产阶级国家的领导权什么是“阵地战”呢? 阵地战不是主动出击，而是坚守自己的阵地，并逐步扩大，以逐渐夺取敌人的阵地。在政治含义上，阵地战是指在资产阶级政权未陷人危机的稳定时期无产阶级革命所采取的战略。 葛兰西说：“政治上的斗争从‘运动战’转到‘阵地战’的问题在当今的时刻确实需要被考虑。”在当代，政治上的运动战发生在从1917年3月到1921年3月这段时间里，随后，占主导地位的就是阵地战了。葛兰西关于阵地战的设想也在其市民社会理论的基础上提出来的；按照葛兰西的分析，在西方发达国家中，市民社会成了统治阶级整个防御系统中最坚固的堡垒。在这样的情况下，运动战显然是不适用了．因为革命者无法用闪电般的出击去破坏统治阶级对整个市民社会的领导权，相反，只能通过阵地战的方法，先在市民社会中逐个逐个地夺取新阵地，在掌握意识形态—文化领导权的基础上．最后夺取国家的领导权。葛兰西的革命战略思想也在西方产生了重大的影响。 法兰克福学派 《启蒙的辩证法》 霍克海默尔与阿多诺合著的《启蒙的辩证法》把批判矛头指向整个人类文化，指向几千年的人类文明史。 这种批判是以对启蒙的批判的形式进行的，他们通过论证人类的启蒙怎么样“由于其自身的内在逻辑，而转到了它的反面”，来说明人类文明的发展过程包含着不断衰败的成分，“文化的发展是在绞刑吏的记号下发生的”’‘‘恐怖是和文明分不开的”。《启蒙的辩证法》的主题就是论证；“启蒙运动的目的总是在于使人们摆脱恐怖，确立其统治权，但是被完全启蒙了的世界却处于福兮祸之所伏的境况中。” 启蒙运动的纲领就是要消除这个着魔的世界：取缔神话，用知识代替幻想。“启蒙”怎么样由于其自身内在的逻真而转到了其反面呢?“启蒙”怎么会成为一种“自我毁灭的启蒙”的呢? 对此，他们主要是从以下五个方面加以说明的： (一)“启蒙”旨在反对神话，破除迷信，可自己走向了迷信、神话。他们指出，“启蒙”从其一开始，就打出“消除世界魔力”的旗号，而“消除世界魔力”实际上就是要根除万物有灵论，具体地说，就是要反对神话，破除迷信。他们认为，从几千年的人类“启蒙”史来看，“启蒙”反对神话，迷信的过程，也是与之同流合污的过程。“正如神话已使启蒙得以实现那样，启蒙也一步步地陷入神话之中。 神话的主要特征是盲目，“启蒙”也越来越使人滋生盲目性。在“启蒙”的作用下，“事实取得了胜利；认识仅仅局限于对事实的复制；思想成了同义反复，那么，在重新创造生存的过程中，这种认识也就越盲目，因此，启蒙又重新变为神话，并且永远不能真正地认识到如何来避免这一点。”神话是要维护某一神圣不可侵犯的禁区，“启蒙”也保留着自己神圣不可侵犯的禁区。“启蒙”竭力消除神话对现实的影响，但经过这种消除的现实依然表现出古代社会赋予神灵的那种“超自然的特征”。这主要体现在：“巫医由于保护神灵而成为神圣不可侵犯的，而以野蛮事实的名义使这些野蛮事实得以发展的社会的非正义，却像巫医一样成了一个神圣的禁区。” （二）“启蒙”旨在正确地认识世界，可实际上歪曲了世界 他们指出，人类经过几十年的“启蒙”，自以为已正确地认识和把握了世界，可实际上在人类脑海中的那个世界仍然是被歪曲了的世界。他们认为，“启蒙”在认识论上的一些特点决定了它不能帮助人们正确地认识世界。 “启蒙”的结果，“思维使自身对象化为一个机械的、自我运动的过程；思维自身产生出来的一架人格化的机器代替了思维”。“可以说，数学的程序成了思维的仪式”，数学程序使“思维成为一样东西，即一门工具”。 （三）“启蒙”旨在增强人的能力，到头来却使人变得软弱无能 他们强调，目前人类所表现出来的那种软弱无力．“并不只是统治者的策略的产物，而是‘启蒙’的逻辑结果”。“启蒙”导致统治的合理化。“在统治中．合理性作为有别于统治的东西而普遍存在着。工具的‘客观化’使统治的可能性普退化。这意味着原作为对统治的批判的思维，已作为统治的工具而产生。从神话到逻辑符号的发展中，思维已失去了自我反思的因素。今天，机器在供养人的同时，使人变得软弱无能。” （四）“启蒙”旨在反对极权主义，可自己变成了极权主义 他们反复指出，“启蒙运动就是极权主义”，“启蒙像任何体系一样，也是一种极权主义”。他们认为，启蒙运动的这种极权主义的归宿与它原有的宗旨——反对极权主义形成了鲜明的对照。 他们所说的“启蒙”的极权主义既表现在对待自然的态度上，又表现在对待人的态度上。通过“启蒙”，人的权力在不断增长，但人的权力的增长是以异化为代价的。由启蒙精神所产生的认识论意味着我们是在对自然有支配权的范围内认识自然的，认识自然的目的就是为了控制自然，奴役自然。由于自然被破坏，每一种想要取消对自然奴役的企图都更加深人地陷人被奴役之中，由此产生了欧洲文明的过程。对自然的统治是同对人的统治携手并进的。个人在征服白然的过程中学会了命令和服从：“思维的敌意扩大到了对早已被征服的时代的想象以及想象中的幸福方面”，“人间也变成了地狱”。 随着技术生活的安逸，统治的持续性通过更加严更的压抑产牛了一种本能的想象衰退。 （五）“启蒙”旨在进步，可导致了倒退 他们指出，“启蒙”所体现的不可阻挡的进步的悲剧就在于，它同时又是不可阻挡的倒退，自然在倒退，社会在倒退，人类在倒退。这种倒退从“启蒙”过程的一开始就被决定了。但是，目前的人类却还被“启蒙”所带来的进步所迷惑，还陶醉于“启蒙”的胜利果实中，而看不到掩盖在这些表面现象背后所存在的凶恶的事实。这是一个危险的信号。现在到了彻底揭露“启蒙”所带来的种种倒退现象的时候了。 霍克海默尔和阿多诺从批判“启蒙”的角度鞭挞了整个人类文明史，接着就在此基础上，把现代社会的“文化工业”置于整个人类文明史之中，把现代社会的种种弊端与“启蒙”联系在一起。他们认为，现代社会是“启蒙”程度最高的社会，是高度文明、完全“启蒙”了的社会，与此同时，“启蒙”的消极面在现代社会中也已发展到了登蜂造极的地步。以文化为例，“启蒙”在现代社会中造就了一种堕落的文化。这种堕落的文化受商品价值所支配，它服务于使资本的权力永恒化，艺术家成了雇主的奴隶，艺术的成果和享受都是预先安排好的，以便经得起市场的竞争。艺术的功能就在于摧毁个性和把人类变成铅板框框。 不仅如此，他们还把“启蒙”与法西斯主义的兴起与得逞联系在一起．认为。启蒙的妄想狂在法西斯主义、反犹太主义中达到了顶峰”，强调法西斯主义是“启蒙精神的自我摧毁”的必然结果。 从霍克海默尔、阿多诺上述对“启蒙精神”的分析批判中可以看出，他们实际上在这里所鞭挞的是整个人类文明史．是千百年来所形成的人类文化。究其根源，这是18世纪浪漫主义哲学在他们身上的回光返照。这种批判明显包含着敌视人类文化、反理性主义的错误。 《启蒙的辩证法》的影响主要表现在以下几个方面： 1．把人类文明的历史说成是一部不断“启蒙”的历史，而把不断“启蒙’’的历史又说成是日益倒退、没落的历史。以恐惧和绝望的心情看待人类的“启蒙”和文明。 2．以人和自然的关系为主线来描述整个人类历史。使人与人之间的关系从属于人和自然的关系，强调阶级斗争理论和政治经济学已退居第二位．而让位于更广泛地考虑人与自然的关系变成破坏性关系的方面。 3．宣扬科学技术的发展而实现的人类从自然界的分离，以及人类对自然界的口益增长的统治，在人类的解放方面并不必然带来进 步，提出人不仅不应掠夺自然，也不应简单地用理性去与自然打交道。 4．认为存在着两种不同类型的理性，一种是与发现将人从外部压抑和强制中解放出来的手段有关的理性；另一种则是作为工具的理性，作为对自然界起技术控制的作用，这种理性已经退化为极权主义的理性。 5．把实证主义作为工具理性的主要代表，认为是实证主义使人的批判思维蜕化，使人从否定现存的社会变为竭力维护现存的社会。 《作为“意识形态”的技术与科学》 此书是哈贝马斯为纪念H·马尔库塞七十周年诞辰而写的长篇论文。其中的一些观点，在西方世界广泛流传。 (一)论科学校术在现代生活中起消极作用的原因 哈贝马斯同意马尔库塞对科学技术在现代生活中作用的基本估计。他认为马尔库塞有关这一方面的观点主要体现在其对著名社会学家马克斯·韦伯的“合理化”这一概念的改造上。韦伯使用“合理化”这个概念来说明资本主义的经济活动形式。“合理化的含义首先是服从于合理的决断 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 的那些社会领域的扩大，与此相对应的是人们使社会劳动工业化，其结果则是：工具活动的标准渗透到了其他生存领域(生活方式的城市化，交通和交往的技术化)。”韦伯的意思是：随着科学技术的发展．人们可以组织一些手段，进行新的选择，达到有目的和合理的活动，这样，科学技术“渗入到社会组织中”从而改变了社会 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 ，推动了社会的发展。哈贝马斯强调，马尔库塞只是赞赏韦伯对“合理化”现象的揭示，而并没有接受韦伯对“合理化”性质、作用的分析。“马尔库塞深信，贯彻在韦伯所说的，合理化’中的东西不是‘合理性’本身，而是用合理性的名义来实现没有公开承认的政治统治的一种既定形式。”马尔库塞对韦伯的批判得出的结论是：“技术理性的概念，也许本身就是意识形态。不仅技术理性的应用，而且技术本身就是(对自然和人的)统治，就是方法的、科学的、策划好了的和正在策划着的统治。统治的某些目的和利益，不是后面追加的和从技术之外强加上去的；它们早已渗透在技术设备的设计中。”马尔库塞揭示了这样一个值得人们深思的新现象：生产力在其科技发展的水平上，在生产关系面前似乎有了一种新的状态和地位。这也就是说，生产力所发挥的作用从政治方面来说现在已经不再是对有效的合理性进行批判的基础，它本身就成了合理性的基础。 那么，科学技术在现代生活中的这种消极作用是怎么造成的?是科学技术本身发展的“内在逻辑”造成的还是外在原因造成的?哈贝斯认为，马尔库塞在这一问题上表现出了极大的摇摆性。他说，马尔库塞提出了一种新的科学观念，根据这种新的科学观念，假如消除了技术和统治、合理性和压迫的真正的融合，改变了科学发展的方向，那么，“科学的假想就可能在一个本质上是不同的经验联系(即在一个令人满意的世界的联系中)得到发展’。“马尔库塞自始至终所注意的不仅是一种不同的理论的建立，而且是原则上不同的科学方法论。”按照马尔库塞的观点，似乎只要采用了合理的科学方法，科学技术的那种消极作用就可避免。哈贝马斯认为，显然，马尔库塞这是在科学技术之外去寻找科学技术起消极作用的原因了。他激烈地批评了马尔库塞关于人们可以对科学技术加以选择的观点，认为科学技术本身的消极作用是由其本身的性质所决定的，因此，主观选择在这里不会产生多大的影响。由此，他提出了科学技术“在政治上的纯洁性”的问题，所谓“在政治上的纯洁性’’就是不受政治所干扰。他说：“科学技术发展的结构是不变的，而发生变化的只是起指导作用的价值，新的价值似乎转化成了用技术手段可以解决的任务。这种新的价值似乎就是科学进步的方向。但是，合理性标准本身却没有变化。” 哈贝马斯强调，要真正揭示出科学技术在现代生活中起消极作用的原因，正确地分析“合理化”的过程，就须“用另一种规范系统来重新表述韦伯的合理化概念，从而在这个基础上来讨论马尔库塞对韦伯的批评和他的关于科技进步的双重功能(作为生产力和意识形态)的论点”。 他说，他的“另一种规范系统”的出发点是“劳动和交往行动之间的根本差别”。“劳动”．“交往行动’’是他所提出的“另一种规范系统”的两个基本概念。 他用“工具的行动”、“合理的选择”、“有目的合理行动”来解释“劳动”这一概念的含义。 “工具的行动”“是按照技术规则进行的，而技术规则又是以经验知识为基础的，它在任何情况下都是同对于可以观察到的事件(无论是自然界的还是社会上的事件)，有条件的预测联系在一起的”；“合理的选择行动“‘是按照行动 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 进行的，而行动方案又是以分析知识为基础的，它包括优先选择的规则(价值系统)和一般控则的推论”；“有目的的合理的行动“‘可以使明确的目标在既定的条件下得到实现”。从他对“劳动”概念的这些解释来看，他所说的“劳动”是工具性的、策略性的，是“目的——手段”性的，达一概念说的是人与自然的关系，强调的是人对自然的改造。什么是交往行动，交往行动即“相互作用”。他说：“交往行动，按照我的解释，是由符号协调的相互作用。这种相互作用是按照必须遵守的规范进行的。这些规范决定双方的行动，而且至少被两个行动主体所理解、承认”，“当技术规则和行动方案的有效性依赖于经验上是真实的，或者分析上是正确的命题的有效性时，社会规范的有效性则可以从共同的主观性对于各种愿望的理解中找到根据，而且这种有效性可以借助于公共规则被普遍承认而得到保障”。“有目的的合理的行动规则教会我们一种技能；而内在的规范教我们的却是性格结构。技能使我们能解决问题；性格结构却使我们能够运用规范的一致性。”总之，在哈贝马斯看来，所谓“交往行动”是一种主体之间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解’’相“一致”。在提出“劳动”、“交往行动”这两个概念的基础上，哈贝马斯以独特的方式论述了科学技术在现代生活中的消极作用。他认为，这种消极作用主要体现在： 在晚期资本主义社会，由于科学技术成了第一生产力，生产力得到高度发展；“劳动”的“合理化”已经得到实现。所谓“劳动”的“合理化，’是指“劳动’’越来越符合科学技术的要求。那么，这种“合理化”对人来说意味着什么呢?意味着使人成为物，伎人成为工具，使人失去了本质的存在．加剧了人的异化。他说道：“人的自我物化，在仑目的和合理的活动以及相应的行为范畴下，同样可以代替人用文化对社会生活领域所作的某些自我理解。” 科学校术的发展带来了“劳动”的“合理化”，而“劳动”的“合理化”又造成了“交往行动”的“不合理化”。他说：“随着科学技术进步的制度化，生产力的潜在能力就具有一种能够使人的意识中的劳动和相互作用的二元论消失的形态”，所谓“劳动和相互作用的二元论消失”是指前者把后者吞没了，使后者失去了存在的理由。他还说道：“当人们把社会制度的自我稳定作为本能的过程加以研究时，那就会出现这样一种独特的情景：两种行动类型的一种行动结构，即有目的和合理的行动的功能范围，不仅同机构的联系相比较具有一种优越性，而且还会逐渐地把交往行动本身吸收到自身的功能范围中来。”“交往行动”的“合理化”意味着交往者生活在一个美好的、没有任何控制与压抑的生活世界上，“交往合理化”实际上就是“生活世界合理化”。“交往行动”被吸收到“有目的合理的行为”的功能范围中，这必然造成正常的交往变得不合理，受到了控制，导致歪曲，交往者从而也就陷于痛苦之中。 哈贝马斯进行上述这一番论证的目的无非是要说明，科学技术在现代社会中的消极的社会效应是由科学技术革命本身所带来的。他在这一问题上的错误是显而易见的。他把科学本身的性质和科学在某种社会条件下运用的非人化倾向混淆在一起了，用虚构的“科学技术与人性”的对立来代替真实的阶级之间的对立。 论科学技术的发展对马克思主义的影响 哈贝马斯在《作为“意识形态”的技术与科学》中论述的另一个重要内容是科学技术的发展对马克思主义的影响。 他认为，自19世纪末、20世纪初以后．西方资本主义国家中出现了与19世纪中期(自由资本主义时期)显然不同的趋势。这不同的趋势除了“国家为了保障资本主义制度的稳定性，加强了对经济的干