通以显体_从老庄道论看中国古代哲学的本体学说

通 以 显 体 � � � 从老庄道论看中国古代哲学的本体学说 李 � 景 � 林 [摘要] 中国古代哲学本体论的特 色, 可以�通以显体�一语来概括, 老 庄的道论集中体现了这一特色。道 是�一�, 或超越的本体; 但它是在事 物个体实存的�通�性中显现出来的 超越性, 而非形式实体性之 � 一�。 �通以显体�, 强调事物自然差异的肯 定性意义。因任事物自然性命差异 性以实现其在价值上的平等性或齐 一性, 则万物�道通为一�。�道通为 一�的境界, 要在人文义的�有名�上 开显, 并通过�日损�去蔽的修为功夫 或生命实现的历程来达成。道家对 道的证显, 采取的是一条存有实现论 或人学的进路。 Abstract � A Review on the Ontology of Ancient Chinese Philosophyin Terms of the Tao Doctrine of Lao Zi and Zhuang ZiAbstract One of the characteristics of ancient Chinese philosophical ontology may be summed up as � to reveal the essence through what - is - in - common�. The doctrine Tao of Lao Zi � s and Zhuang Zi � s concentratedly points to it. Tao is, therefore,� One�, or the transcended essence. It, however, is not the � One� of the formal substance, but the transcendnacy revealed by the � what - is- in- common� in the substance� s individual existence.� To reveal the essence through what - is- in- common� lays stress upon the affirmative impact of the objects� innate differences. If equalness and uniformness are achieved through the innate differences of everything, then � Tao is in common with One�. But to achieve � Tao being in common with One�, it is to be attained by human� namedness�, and it is to be arrived at through self- cult ivat ion in de- shadowing � daily loss�, or through the process in which life is to be of significant. [关键词] � 通以显体 � 物化 � 齐物 � 日损 � 存有实现论 Key Words � To reveal the essence through what - is- in- common; Thing- ize; Equalization of things; Daily loss; Doctrine of realizat ion of existence [中图分类号] B21 [文献标识码] A [文章编号] 1002- 2627( 2003) 03- 0057- 11 作者简介: 李景林( 1954 � � ) , 男, 北京师范大学哲学系教授、博士生导师。北京 � 100875 � � 中国古人所言 �性与天道�, 一般地讲, 即中国古代的本体论学说。但它与西方哲 学传统的本体学说不同, 有其自身的特点。最近有的学者用 �非实体主义� 一词来概括 中国古代这个本体论思想的特点。� �非实体主义� 一词很易产生误解, 且难以与现当 代西方哲学的反形而上学和非基础主义的倾向相区别。其实, 中国传统哲学也是一种形 上学或实体哲学, 只是它给出实体的方式及对这超越之实体性的理解有自己的独到之 处。中国古籍中所谓天、道、性、理, 无一不具超越之体性义, 后人以道体、性体、理 体称之, 道理亦在于此。 然而, 中国古代哲学诚如章学诚所言, �未尝离事而言理� ( �文史通义�易教上�) , �不敢舍器而言道� (�文史通义�原道中�) 。老庄言 �道�, 不出 �六合�; 孔孟之教, 悉 存诸人伦日用和 �行与事� 之间。即 �人伦日用�、�六合之内� 之实存界域的连续流行 之 �通� 性开显和挺立 �道� 之超越的 �体� 性, 此为中国古代哲学本体论学说之一大 特色。这一特色, 可以 �通以显体� 一语简单地表出之。 下面, 我们仅就道家之道论来说明这一点。 一 这个 �通以显体� 的本体义, 在道家著作中表述最为的当者, 莫过于 �庄子�齐物 论�。�齐物论� 云: 故为是举莛与楹, 厉与西施, 恢 怪, 道通为一。其分也, 成也; 其成 也, 毁也。凡物无成与毁, 复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。 庸也者, 用也; 用也者, 通也。通也者, 得也, 适得而几矣, 因是已, 已而不 知其然, 谓之道。 �道� 是 � 一�, 或道的作用是 � 一�。这个 � 一�, 是超越性的 � 一�。但道家的论 �道�, 不直接讲这个 �一�, 而是在 �通� 性上建立道之 �一�。�通� 才能 �一�。 �通� 的前提是什么? 即 �因�, 或因物之 �庸 ( 用)�。这个 �因�, 是一个动态流 行的观念。庄子经常讲到此类的话: �得其环中以随成�, �与世偕行而不替� (�则阳�) , �与物有宜而莫知其极� (�大宗师�) , 等等, 此皆 �因� 之注脚。所以, 这个 �通�, 乃 是在因物之自性 ( 性、命、宜) 的成物历程中实现出来的。�化�, 是老庄的哲学中一个 重要的观念。老子强调物之 �自化� ( �老子� 三十七章: �万物将自化�) , 而庄子则扩 大此涵义而提出 �物化�。庄子 �物化� 的观念实包含老子 �自化� 的意义。�物化� 一 58 孔子研究 � 2003年第 3 期 � � � � � � 郭齐勇: �中国哲学史上的非实体思想� , 台北, �哲学与文化月刊� 26 卷 11 期, 1999。伍雄 武: �中国哲学的 � 无� 与非实体主义� , 载 �场与有 � � � 中外哲学的比较与融通 ( 五)� , 北京, 中国 社会科学出版社 1998 年版。 言万物乃各 �自化�, 一言此物将化为彼物。�庄子�秋水� 说: �物之生也, 若骤若驰, 无动而不变, 无时而不移。何为乎, 何不为乎? 夫固将自化。� 此言万有皆处于日新日 化的变化历程中而无一息停驻, 而其 �化� 之本质则为 �自化�。�庄子�至乐� 篇讲到 �种有几�, 以下至 �程生马, 马生人, 人又反入于机。万物皆出于机, 皆入于机� 一大 段话, 皆言万物彼此相 �化� 之义。不仅万有之化日新不已, 一物之 �自化�, 实亦略 无停驻。�庄子�寓言� 说: �庄子谓惠子曰: 孔子行年六十而六十化, 始时所是, 卒而 非之。� �则阳� 亦云: �蘧伯玉行年六十而六十化, 未尝不始于是之而卒诎之以非。� 此 就人而言其一己界限内亦 �自化� 不已。对事物存有之 �化� 的这种理解, 正是道家由 �因� 之 �通� 性以达成 �一� 之本体义的因缘所在。 以 �物化� 之流行, 抽象形式实体性之 �一� 便不能尽其真实之义蕴。所以, 道家 之本体论, 也就不能取此形式实体化的方式。这一点, 表面上颇类似于柏格森那种概念 乃内在时间之空间化, 因而不能把握作为绵延之实在的看法。实质上, 二者有着根本的 区别。柏氏之说, 仍本源于西方哲学传统的形式与实质二元对立的认知立场。只不过柏 氏对这种概念的形式化之弊有其更尖锐的认识和否定性的看法。其实, 抽离于其形式的 纯粹绵延 ( 实质) 亦不具真实性的意义。概念往往以其形式性共在方式遮断实在之活生 生的流行; 而实在之当下化亦由于其转瞬即逝而流于无常 � � � 这是常使思想家们感到头 痛的一个问题。但是, 道家的本体学说并不存在这一难题。道家的 �道� 或 � 一�, 能 够在其 �通� 性上保持住当下实存之本真性而赋予其基础性的超越意义, 在于它采取了 一条存有实现论的而非认知或知识论的进路。 �物化� 流行之历程, 必当下化为实存之定在。 �因� 物之 � 庸�, 换句话说, 就是 �不用而寓诸庸�。 �不用而寓诸庸�, 也就是不以已加诸物而任物各 �自用�。任物各 �自用�, 则可以达于 �通�。所以, 这个 �通�, 是在 �物� 的个体实存之显象上呈现出 来的, 而非在抽象的对象性意义上讲的。按照庄子的话说, 就是限制在 �六合之内� 来 讲。�通� 的着眼点, 是个体的当下实存性。 而凡实存, 皆为有界限定在之物, 有其自然的分际。何以能由此而证立道之 �通�、 �一� 性或其超越之体性义? 说者多以为道家所主, 在于消灭差异, 泯除界限, 而最终 走向相对主义。此一说法, 实是对道家本体学说的一种误解。从道家之存有实现论的角 度来看, 本不存在纯粹与存有之整体相分离的知性问题。道家讲 � 有真人而后有真知� (�庄子�大宗师�) , �知� 的等次实与修为或修炼而成的存在之实现相表里。在这个意义 上, 我们平常所谓的 �知� 的形式化之指向于非本真的对象, 其实乃是与知所共俱的实 存或价值立场使然。�庄子� 里对此有很多形象有趣的解说。�大宗师�: �今之大冶铸 金, 金踊跃曰: 我且必为镆铘! 大冶必以为不祥之金。今一犯人之形, 而曰, 人耳人 耳! 夫造化者必以为不祥之人。� 又, �特犯人之形, 而犹喜之。若人之形者, 万化而未 始有极也, 其为乐可胜计邪? 故圣人将游于物之所不得遁而皆存。� �齐物论� 亦说, 那 59� � � � � 通以显体 种 �劳神明为一�, 对此 �一� 之外在的形式化要求, 实来源于 �名实未亏而喜怒为用� 的虚妄价值分别作用。万物形化, 各有分别, 此分别并不影响事物之化和流行。人不仅 处此 �化� 中且亦能 �观化�, 其 �一犯人之形� 则喜之, 而当 �观化而化及我� ( �庄 子�至乐�) 则悲之。�大宗师� 讲到子来将死, 其妻子悲而泣之, 子犁则斥之曰: �避, 无怛化! � �怛化�, 即对实存之大化流行的遮断作用。由此看来, 抽象形式化的非本真 性, 实来源于此种虚妄价值分别作用对当下实存的固着。所以 �庄子�人间世� 云: �名 也者, 相札也; 知也者, 争之器也。� �名� 与 �知�, 相为表里。此 �名�, 非单纯认知 意义上的逻辑概念, 其核心在于它的生命存有意义。名与知的非真实性, 乃由上述虚妄 的价值分别态度而起。 由此, 我们就可以理解, 道家为什么既特别强调个性的差异, 又要达到分别和对待 的破除。这两方面不仅不矛盾, 反倒是互成互体的。 道家特别强调事物实然性差异的肯定性意义, 认为只有在保持此实然性差异的界限 内, 才能实现其价值上的平等性或齐一性。在实然的意义上, 实存之物皆有自然的差 异, 道家称之为物之自然的 �性�、 �命�。这是事物存在的界限。而导致人、物之隔阂 不通以致遮蔽了道之呈显者, 不仅非此界限使然, 恰恰相反, 乃是对此天然界限的破 坏。 �庄子�齐物论� 中言 �是非�, 论者多以为庄子是否定是非的真实性而要泯除是非 的。其实, 庄子所否弃的, 并非是非本身, 而是依 �小成� 而起的 �是非之彰�。物莫 非是, 物莫不然。是者则有所不是, 然者则有所不然。是与非, 然与不然, 此为物所本 有, 此为事物间天然性、命所规定的天然差异和界限。比如 �凫胫虽短, 续之则忧, 鹤 胫虽长, 断之则悲。故性长非所断, 性短非所续� ( �庄子�骈拇�) 。比如 �鱼处水而生, 人处水而死, 彼必相与异, 其好恶异故也� ( �庄子�至乐�) 。此皆物之先天的性、命差 异。此性、命差异, 即规定了事物之是非界限。�道� 之全体大用, 即在于其能因此自 然之是非以成就之。故 �秋水� 据万物之 �殊性� 而言曰: �盖师是而无非, 师治而无 乱乎? 是未明天地之性, 万物之情者也。是犹师天而无地, 师阴而无阳, 其不可行明 矣。� 物在实然的意义上有差异, 因之而起亦必有肯定其存在之 �是� 与其所 �非�。这 个是非的界限不能泯除, �齐物�, 非在此实然的意义上言。物之不齐, 天然如此, 不可 求 �齐�。凫胫之短, 不可续, 鹤胫之长, 不可断。西子颦目, 其美出自天然, 东施效 之, 反增其丑。寿陵少年邯郸学行, �未得国能, 又失其故行�, 只能匍匐而归 ( �秋 水�) 。相反, 物各因其所 �是� 而成就了此天然界限内的性分之独特性, 则其存在的价 值便是平等或 �齐一� 的。在 �因是因非� 的实然差异之实现的前提下达成实存万有价 值上的平等性或 �齐一性� � , 是为 � 齐物� 的真实内涵。而道之 �通� 性, 恰恰就表 60 孔子研究 � 2003年第 3 期 � � � � � � �秋水� 所谓 �以道观之, 物无贵贱� , 就很好地表现了此种价值齐一、平等之意趣。 现于此 �因是因非� 的成物历程中。 其实, 所谓 �齐物�, 乃因人而立言。庄子本 �齐物� 而言 �道�, 实亦就人之实现 来开显 �道�。自然物纯认本能, 不会越出其所是所非的界限, 故其是非原不必论说。 但人却因其能分别而常常 �越界�, 致使其 �自贵而相贱� (�秋水�) , 自是而相非, �以 其所非而非其所是� ( �齐物论�) 。这一点推致极端, 就是专制君主的欲 �以一人之断制 利天下�。当然, 它非 �利天下�, 而反倒适足以 �贼天下� ( 见 �庄子�徐无鬼�) 。这种 �自贵相贱�、�自是相非� 的态度, 便贼害了人、物天然的所 �是�、所 �然� 使其不能 �是其所是�, �然其所然�, 因而失去其存在本真的意义。 �中庸� 里说: �诚者物之终始, 不诚无物。� �诚� 即 �真实� 无妄。�无物�, 不是 说 �物� 不在, 而是说, 物失其本真, 已非其本然。庄子常讲到 �无用� 即 �大用�, 何哉? 因人所谓物 ( 或人) 之 �有用� 性, 乃是以其一己之所 �是� 来判定 � 物� 之 �有用� 与否的标准。如人以鸟对其有观赏之价值, 把它关起来, 奏以九韶之乐, 享以 太牢。人以其一己之所 �是� 来裁断物, 其所谓 �有用�, 已非以物本有之所 �是� 来 成就它, 此可谓 �以己养养鸟�, 而非 �以鸟养养鸟� ( 见 �庄子�至乐�) 。故 �不诚无 物�。 � 无用� 乃 �大用�, 即摆脱以人之标准所外在设定的 �用�, 而成就其本性之 �用�。 �不诚� ( 不真) 不仅 �无物�, 实亦 /无人0, 因为人亦由此失去了其本真的界 限。 由此可见, 道家虽与西方哲学那种认知的态度不同, 但却并不否定认知意义上的知 解作用, 因为在道家看来, 对事物的实然分际之如实的观照实依于此种知解的作用。目 前国内一些学者常将道家哲学与存在主义哲学相提并论。其实, 二者有着根本的区别。 其中一个重要的区别, 就是道家哲学并不把所谓的认知或理论态度看作导致流行遮断的 形式实体之根源 ( 因为道家本无理论与价值二分的观念) 。在老庄的角度来看, 人的 /知0 必然地与价值上的虚妄分别作用共俱。因此, 我们通常所谓的知性作用, 并不能 天然 /客观0 如实地观照事物之真实。这种如实观照需要经历一种依于修为或修炼的精 神和实存上的转变方能实现。时下一般受西方哲学影响的青年学者很强调所谓 /生活0 对哲学的本原性意义。其实道家早已看出日常生活的已被 /精神污染0 了的非本真性。 不过, 这种 /污染0, 本质上却并非如存在哲学所谓的出自一种单纯的理论态度, 而是 根源于上述虚妄的价值分别。5庄子#齐物论6 在 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 /道0 之被 /隐0 蔽 ( / 道恶乎隐 而有真伪0) 的根由时说: / 道之所以亏, 爱之所以成。0 此 /爱0 即指情的偏执, 这与 前文所说的 /名实未亏而喜怒为用0 那种 /劳神明为一0 的情况是一个道理。所以, 正 是这种虚妄分别所导致的 /情0 的偏执, 造成了那 /名0 ( 概念) 的滞著和形式化以及 人对实存之定在的固执。其结果便是对异在形式化观念的外在依附和为消费性的欲求对 象所役, 从而造成流行的遮断, 在人与人、人与物之间设置了 /通0 的障碍。 道家所强调的 /去知去欲0 的 /损0 道 ( / 为道日损0) , 正是一种依于生命整体性 61 通以显体 的精神修炼。这 /去知去欲0, 并非要绝除知和欲。5老子6 第十章讲 /载营魄抱一, 能 无离乎0, / 明白四达, 能无知乎0 ¹, 是对这 /去知去欲0 内涵的很好说明。从 /有真 人而后有真知0 的角度讲, / 载营魄抱一无离0 讲的是人或生命成就的问题; / 明白四达 无知0 则讲的是智慧的问题。后者乃依止于前者而有。道家常说, / 无知之知0 即 /真 知0。/无知0 不是混沌一片, 没有分际, 而是对这分际之如实的观照。 /无知0 乃能 /明白四达0。故这 /无知0 的 /知0 字实指着人之 /知0 所共俱的那种 /自贵而相贱0、 /自是而相非0 的虚妄价值态度, 此即老子称作 /益生0 或离性之 /妄作0 º 的那种对 自然生命的人为增益。所以, / 为道日损0 或 /去知去欲0, 并非针对作为 ( 今人所谓 的) 理论态度的 /知0, 而是针对此种 /增益0 而发的一种修为功夫。/知0 必有分, 用 今语说, 即有普遍化的抽象作用。此 /损0 乃即此知性展开活动而消解了其虚妄的价值 分别从而使之发生一种精神上的转变和气性上的转移。5庄子#庚桑楚6 说: / 宇泰定者, 发乎天光。发乎天光者, 人见其人, 物见其物。0» /宇0 喻心。/宇泰定0, 即庄子所谓 /心斋0、/坐忘0 之境, 此言虚静的心灵境界; / 天光0, 喻人心本然天然的智慧之光; / 人见其人, 物见其物0, 犹之乎老子所谓的 /以身观身, 以家观家, 以乡观乡, 以国观 国, 以天下观天下0 ( 5老子6 五十四章) , 或关尹所谓的 /在己无居, 形物自著0 ( 5庄 子#天下6) , 指物之客观自然本然的显现和成就。在道家的著作中, 达心灵虚静以遣除 /物累0; 以应物、济物; 以观物照物, 乃是其相互联系的几个观念。盖自然物 /无知0, 不会 /越界0 而干预它物, 故其并育不害, / 如东西之相反而不可相无0, 构成一和谐的 整体 ( 见 5庄子#秋水6) 。人有 /知., 以分, 同时即有 /自贵相贱0、/自是相非0 的虚 妄态度与之共俱。名言之执定作用即由此而起, 人心之为物所 /累0 而不能 /因是因 非0, 应物之流行亦由此起。所以, 以存有之实现为其进路, 通过依止于修炼的精神与 实存的转移而达心灵虚静之境, 乃是因物之 /宜., 之 /用0 和流行以应物成物的前提。 人因其 /真人0 的成就而有 /真知0。这个 /真人0 的实现义与 /真知0 的智慧义是互 证互体的。借用 5中庸6 的说法, 可以说是 /诚则明矣, 明则诚矣0, 诚明互体, 即 /真人0 与 /真知0 的互体。/真人0 或 5齐物论6 所称的 /达者0, 能在其当下实存的 界限内而因任事物之 /宜0 和 /庸0 时, 也就与物不再有隔而达于其本然之 /通0 性; 这 /通0 性作为在知性之展开活动中达成者, 同时亦即此实存整体之直观性的照明。在 其中, 那 /六合之内0 一切实存显现之所 /是0 所 /非0、所 /然0 所 /否0 便由此得 以保持其本真性而获得其基础性的意义。这基础性即照亮存有整体的 /光源0 自身, 而 62 孔子研究 2003年第 3 期 ¹ º » /物见其物0 四字据郭象注补。 5老子6 五十五章: / 益生曰祥0 ; 十六章: / 夫物芸芸, 各复归其根。归根曰静, 是曰复命。 复命曰常, 知常曰明。不知常, 妄作, ) ) ) 凶。0 此 /常0 , 即 /归根0 /复命.. 而返归其本性之 /常0 的意思。/益生0 /妄作0, 是皆于物自然生命上有所增益。 /能无知乎0 , / 知0 王弼本作 /为0 , 河上本、马王堆帛 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf 本等皆作 /知0, 当从。 每一实存亦由此 /通0 性的照明而转变了其自身的滞碍性而成为开显 /道0 之契机。 二 道家的本体学说以存有实现论为进路。其依 /损0 道达成生命的成就, 以此证显道 之 /通0 性。故此存有实现论的进路, 首先即是一种人学的进路¹。 道家讲自然, 并非否定人文的存在。在道家看来, 人不仅存在于 /六合之内0, 而 且首先存在于人伦之中。所以 5庄子#人间世6 讲, 人之于君臣之义、父子之亲, / 无所 逃于天地之间0。这是人之宿命, 同时, 亦即人之自然。从这个意义上讲, 人文并不必 然地与自然相对立。因此, 道即当下实存而显, 首先乃即人伦而见其本真。 这样看来, 人伦的实存乃是人为自己敞开道之 /通0 性的界域。 5庄子#德充符6 云: / 圣人 , , 有人之形, 无人之情。有人之形, 故群于人; 无人之情, 故是非不得于 身。眇乎小哉, 所以属于人也; 乎大哉, 独成其天。0 5大宗师6 亦云: / 古之真人 , , 其好之也一, 其弗好之也一; 其一也一, 其不一也一。其一与天为徒, 其不一与人 为徒。天与人不相胜也, 是之谓真人。在 /属于人0 之 /小0 中成就那个 /天0 或自然 之 /大0, 在 /与人为徒0 之 /不一0 中成就那个 /与天为徒0 的 /一0, 这标明了从实 存的意义上证成道体, 人伦乃是 /人0 这个 /六合之内0 之实存者的界限。 /一0 和 /通0 是这界限的超越, 这表现了人的实存与其超越之间之一种共属一体性的内在张力。 老子对这个张力亦有着绝好的理解。5老子6 第一章讲到 /有名0 和 /无名0 的一 体性, 亦是由人的人文实存之内在张力的角度去证成作为本体的 /道0: 道可道, 非常道; 名可名, 非常名。无名, 天地之始; 有名, 万物之母。 故常无欲, 欲以观其妙; 常有, 欲以观其徼。此两者同出而异名, 同谓之玄。 玄之又玄, 众妙之门。 /同出异名0, 既指 /无名0 与 /有名0 的统一, 亦指 /观妙0 与 /观徼0 的统一。 这个统一, 不是西方思想中对立面统一的意思, 而是讲 /无名0 即 /有名0 而显。这个 无名即有名而显, 落实下来讲, 就是 /常无欲以观其妙0, / 常有欲以观其徼0。有欲无 欲, 不是单指我们一般所谓欲望而言。/常无欲0, 实质上就是 5老子6 三章所说的 /无 知无欲0。盖知与欲本相连属。自然物 ( 如动物之属) 之欲, 恒常不变: 麋鹿食荐, 且甘带, 鸱鸦嗜鼠, 狗不改吃屎; 而人则 /物与欲相持而长0 ( 荀子语) , 其欲望之膨 胀, 靡有穷极, 其嗜欲之变化, 花样翻新。何故如此? 盖因人有知以分, 而自然物仅凭 本能使然。因此, / 无欲0, 应与 /无知0 相连。故 5老子6 三章 /常使民无知无欲0, 应为 /常无欲0 之全面的说法。 /徼0 者边界、分际之谓。有知以分, 其作用在设立 63 通以显体 ¹ 参阅李景林 5老子道论的人学本质6 , 长春, 5社会科学战线6 1994 年 1期。 名0 分。故 /有名0, 实即人之意识或人文立言。 5老子6 三十二章对此 /有名0 /无名0 之关系有一发生意义之解说: / 道常无名, 朴虽小, 天下莫能臣也, , 天地相合, 以降甘露, 民莫之令而自均。始制有名。名亦既 有, 夫亦将知止 , , 譬道之在天下, 犹川谷之于江海。0 /始制有名0, / 名0 之设立, / 始0 于自然的分际。此分际即 5老子6 一章所谓的 /徼0。这个徼, 是自然的 /徼0, 此为 /名0 之 /始0, / 名0 之所由出, / 名0 之设立的根据。/名0 同时亦是一种 /文0 化或人文的表现。/名0 本于自然的 /徼0, 表明人文的初起, 实本于自然, 因而与自然 不相对立。然而 /名0 的本质既为 /分0 ( 董仲舒 5春秋繁露#天道施6: / 名者所以别物 也0) , 便具有一种出离自然并可自身发展而趋于形式化之力量, 此即道家所说的 /伪0。 /伪0, 与真实、本真相对。/名0 本于自然的 /徼0, 这个 /徼0, 由其本相应于自然而 言, 亦可说即 /无名之朴0。而 /名0 所产生的 /伪0, 使人的实存虚假化而非其本真、 非其本然。人可以本真地、本然地生存, 也可以非本真、非本然地生存。真与假, 按照 西方哲学知性的思路, 为对立的两面。如柏拉图所言, 理念界为唯一的真实, 而实存界 则只是其摹本或假相。中国哲学则不如此看。在道家的眼光里, 真与伪的分野, 非所指 对象领域的不同, 而是同一实存之不同的意义显示。就人而言, 真与伪皆发生于 /有 名0 或人文的领域; 而道之开显与遮蔽亦只表现为此同一领域中一种意义的对翻。道作 为 /无名0, 并不存在于与 /有名0 或人文相对峙的另一领域。/有名0 固然可导致对自 然的虚妄增益从而障蔽了其本真的存在, 然而, 此 /有名0 的实存, 亦恰恰是 /无名0 之超越性得以给出和显豁之真机。 /名亦既有, 夫亦将知止0, / 知止0, 便是立足于 /有名0 作为人文实存而维持并开 显其本真意义之枢机。我们要注意的是, / 知止0, 是在 /名0 或人文的设立历程中有所 减 /损0, 而非 /止0 步不前。/知止0 之另一种说法, 即 5老子6 四十八章的 /为道日 损0: / 为学日益, 为道日损。损之又损, 以至于无为。无为而无不为。0 说者多将此 /为学0 与 /为道0 看作两个对峙的论域。其实, 老子 /正言若反0。他又常说到 /为无 为0, / 事无事0 ( 5老子6 六十三章) , / 欲不欲0, / 学不学0 ( 六十四章) 。 /有名0、 /学0、/事0、/为0、/欲0, 皆人之实存或人文之事, 人文之事对自然必有所 /益0。比 如 /制名0、学问, 皆在不断地增 /益0。在这增益中便有 /伪0、/蔽0 发生。但我们不 能由此而否定了人文, 因为这 /学0、/制名0、/为0 等人文之事, 乃是人 /无所逃于天 地之间0 的 /宿命0。这 /学不学0、/为无为0、/事无事0 几个命题, 已很好地把那个 /为学0 之 /益0 与 /为道0 之 /损0 联系为一体。正是在对那个 /为学0、/制名0 之 增益过程所发生之 /伪0、 /蔽0 不断减损的历程中, 其 /名0、 /学0、 /事0、 /为0、 /欲0 等历程乃发生了一种意义上的翻转, 从而保持住了它的存在之本真的意义。在此 意义上, 人文之 /有名0 便仍归于 /无名0。我们注意到, 道家的著作虽然对仁、义、 礼等等伦理规范的形式性意义有较多的批评, 但却往往突出地肯定诸如忠信、孝慈、素 64 孔子研究 2003年第 3 期 朴、笃厚、慈俭等德性 内容 财务内部控制制度的内容财务内部控制制度的内容人员招聘与配置的内容项目成本控制的内容消防安全演练内容 。这是因为, 在道家看来, 此类与人的内在精神生活相关的 /德0, 正是消解了 /名0 或人文设定之形式化之蔽所呈现和应当保持住的真实内容。实 质上, 象父慈子孝, 父子之亲, 君臣之义诸 /德0, 确为人文与自然分际之切合, 因而 亦正是道的表现。/道0 乃是保持在此 /有名0 作为人文的当下实存中并在其中出现为 /无名0 的动态整体性。 海德格尔对老子的 /天道0 观念有过一个很有意思的解释。据张祥龙先生 5海德格 尔思想与中国天道6 一书的记述, 海德格尔房中挂有萧师毅为他书写的 5老子6 十五章 的话: / 孰能浊以止, 静之徐清? 孰能安以久, 动之徐生?0 横批为 /天道0。海德格尔 在给萧师毅的信中, 写出了他的理解: / 谁能宁静下来并通过和出自这宁静将某些东西 移动给道, 以使它放出光明? 谁能通过成就宁静而使某些东西进入存在? 天道。0¹ 海 氏的解释与时下对老庄道论所作的形式化抽象实体性的理解很不相同。/移动0、/进入0 两词用得很有意思。/移动给道0 或 /进入存在0 的 /某种东西0, 实即当下实存本身。 /静为躁君0 ( 5老子6 二十六章) 。/静0 既是对道的性状的描述, 亦是实存之本真的状 态。/静0 实即无为、虚静或对人文之 /伪0 的减损。/伪0 是对实存本真或 /道0 之遮 蔽。而此 /宁静0, 则使实存去其伪蔽而保持住其本真意义; 同时, / 道0 亦由之对人之 实存而现身))) /放出光明0。 应该说明的是, 这 /宁静0, 或无为、减损去蔽而保持实存的本真性之力, 以及道 的即此而现身, 乃皆本 /道0 而出, 为道之生命流行之显现, 因为 /反者道之动0, / 道 常无为而无不为0, / 反0、 /无为0, 皆为道所本有。因此, 圣人之 /为无为0、 /事无 事0、/欲不欲0、/学不学0, 亦皆本原于 /道0。 所以, 那使 /道0 得以现身与那遮蔽了 /道0 ( 用庄子的话说, 就是 /道隐于小 成0) 的东西乃是同一个实存 ))) 因人之制名或人文施设而展开))) 的领域。所谓 /六 合之外, 圣人存而不论0 (5庄子#齐物论6) , 其实表明, 在 /六合之外0, 确有所 /存0。 但这个 /六合之外0 的 /存0, 不可作空间化的平铺式的理解。庄子又说过: / 言而足, 则终日言而尽道; 言而不足, 则终日言而尽物。0 ( 5庄子#则阳6) / 存而不论0, 乃谓 /道0 似不可说。此不可说之 /存0 在, 即言其超越性。然而这超越性, 非离六合之内 之实存而独在。道之所在, 不出所 /言0 之域, 然而 /终日言0 而能 /尽道0 或终不免 于 /物0 者, 恰恰表明 /道0 的存在方式是在同一实存领域之意义转变中所开显者。借 用海德格尔的说法, 那能推动人之实存发生转变使之 /移动0、/进入0 存在并 /放出光 明0, 开显出来者, 便是 /道0。 65 通以显体 ¹ 张祥龙: 5海德格尔思想与中国天道6 , 北京, 三联书店 1996 年版, 第 454 页。 三 现在, 我们需要对以上所论作一个概括性的小结以结束本文。 确立超越性的形上本体是道家本体论的旨趣所在。但道家却以 /通以显体0 的方 式, 避免了 /道0 作为本体的形式化之蔽。 消解或摆脱形式化抽象实体性, 是当代哲学所面对的一个重要难题, 西方现当代哲 学的反形而上学和非基础主义潮流, 亦由此而起。但它只是取消问题, 而非解决问题。 从人的实现的角度看, 形上学是不能取消的。科学哲学以其意义划界方法将形上学交付 信仰与艺术, 而人文领域中非基础主义的立场则导致了价值相对主义的流行。存在主义 哲学否定传统哲学的所谓理论态度以避免生活经验的实体化、固定化, 实质上并未真正 走出内在性与超越性的理论困境。 老庄的道论, 立足于人的生命整体存在, 走的是一条存有或生命实现的路。这存有 或生命实现的路, 所注重的是生命实现的历程性和这实现过程之真实性的维持和葆有。 存在主义哲学把人的本真存在的遮蔽归咎于人的知性和理论态度, 这一点, 对中国 当代哲学界有很大的影响。道家把人看作一生命存在的整体。因此, 在道家看来, 就人 的生存本然情状说, ( 当代哲学) 所谓的理论和认知态度, 并不能单独存在; 因为它同 时即伴随着能作分别的价值立场。人要制定概念, 使用名言、符号, 古人称之为 /制 名0。这个制名或概念化、符号化的作用, 就是一种理论和知性的作用。它所给出的是 超越当下性而具有普遍意义的东西。道家并不否定这种 /制名0 的意义。因为在道家看 来, 人根据其存在的自然分际 ( 如天高地卑、父慈子孝等) 而 /始制有名0 ( 5老子6 三 十二章) , 这名言、人文创制的普遍化作用, 并未悖离自然, 与人的生命存在的自然整 体性相对立; 实质上, 正是人那种 /自贵而相贱0、/自是而相非0 的虚妄价值态度, 使 其不能 /因是因非0, 因物之 /宜0 而应事成物, 这导致流行之阻断固着, 失去自然生 命之本真内涵, 名言人文创制的普遍化作用由此而流于抽象的外在形式, 道隐而伪、蔽 生。正因为如此, 这种形式化实体化对 /道0 的遮蔽作用便只能通过生命实现意义的实 存修为、修炼方式予以 /日损0。/日损0 是一种消解作用。但此生命实现义的消解同时 即是一种累积与建构。它使那当场化的实存流行与知解、名言、人文施设的普遍化作用 在其内在的张力关系中得以相互贯通。在其中, 那名言概念的普遍化超越作用不仅在此 当下化的实存流行中现身出来, 同时, 亦避免了单纯的实存流行之流于 /无常0 而使之 获得其真实性的意义。可见, 道家既不把人的本真存在的遮蔽归咎于人的知性和理论态 度, 也不认为名言概念是直接给予我们的一种客观性; / 制名0 的作用要在生命实现义 的修炼过程中, 才能在人的现实情态生活中转出, 从而内在地建立其超越的基础。这是 道家道论很独特的一个地方。 ( 下转第 46 页) 66 孔子研究 2003年第 3 期 四、结 论 从上面分析可以看出, 儒家成德动力思想是由神性到知识、由外在向内在的方向发 展的。孔子 /以德配天0 的依 /天命0 而成德的思想开启了儒家外在、神性的成德动 力。但是, / 天0 毕竟不能应验 /人力0, 孔子用 /际命0 来解释和化解它。前者为成德 找到了动力基础, 后者则开解了 /天不应德0 的现实。这在儒家早期是有说服力的。但 是以德应天而天不应毕竟存在, 这构成儒家外在成德动力的矛盾。因此, 有意无意, 后 儒如周敦颐、二程、张载依据 5易6 等开启的本原思维方式, 由人在天地万物中的地 位、特性切入, 为人的成德找到本性和必然依据。尽管朱熹以天理框定人成德的天然义 务, 但更多以知识性而不是神性来阐述。心学也从人的道德天然本性出发, 强调了人的 成德的内在必然性。这种知识、内在的成德思想陡然提升了人入世担责的义务和自豪 感, 为成德奠定了强大的内在精神动力。同时, 把挫折、富贵、死生等人生不确定事件 归结为外在的不确定因素而任其自然, 顺应接受, 这具有很强的心理调节作用。儒家的 知识、内在成德动力与外在归因化解, 使儒家具有巨大的成德精神动力。 ( 上接第 66页) 现代哲学往往习惯于将活生生的经验内容与概念的活动对立看待。其实, 脱离开概 念的普遍化活动, 意识将无任何具有积极意义的东西可以形成和持存。现象学哲学已经 证实了概念与直观的内在关联。但从道家的角度看, 这种名言与直观肯定性的关联并非 直接被给予的东西, 它要在一种生命实现义的意义转变活动中才能达成。单纯内在性的 当下经验与形式化外在抽象实体实质上都是一种虚假的设定。这两种虚假的设定, 都需 要被消解。在这双重的消解所达成的这两方面的内在融合中, 才有真实意义的哲学之建 构。 时下流行的哲学观念似乎仅仅醉心于哲学的消解功能。这样便产生一个悖论: 哲学 的存在意义似乎只是在于论证哲学的消灭。道家哲学的生命实现论进路及其 /通以显 体0 的本体学说在其消解作用中所达成的形上本体的成功建构, 对我们当前重新理解形 上学有着很重要的启示意义。 46 孔子研究 2003年第 3 期