黄绾明道编

黄绾：《明道编》 刘厚祜、张岂之标点 中华书局，1959年9月版 明道编序 吾师久翁夫子，道德英华昭著于言议之间，自闺门以至天下，自修己以至诲人，《日录》凡六卷，门人所记凡四卷：语道德学问，语风俗教化，语礼乐法度，语古今名物；穷性命之本原，达会通之典礼，广大悉备，幽远不遗，猗欤至矣！果可以易言耶？夫子资禀异人，而××××，早年求道，慨然×××××可至于古之×××××孔门传××××××××氏老释×××××××××××××××××究精研×××××××××××××××××困×××××××××××××××××××仕京师××××××××××××××××××定交讲××××其用功造诣×同海内×××风而愿学者，必曰夫子与阳明、甘泉二先生。夫子之学，超然独悟，以知止为圣学之要诀，以精思为致知之工夫，以格物为致知之功效。志必于道，据必于德，依必于仁，游必于艺。体用有内外，知行有先后，有动有静，有始有终。存之于心，则常定、常静、常安，主宰在我而虚灵之体不昧；应之于世，则能虑、能精、能一，巨细曲当而不失时措之中。端绪简易，旨归明白，有以继绝学于千载之下，而上接孔孟之真传。至于晚年，从容纯粹，（15）不激不勉，一行一言，莫非妙道、精义之发越，视近世专事高远玄妙之谈而不可措诸日用行事之实者何如也耶？文相及门最久，于夫子之敦笃高明、广博渊深，合日月而同天地者，未能窥测其万一，惟日见夫子之道愈充而志愈励，德愈盛而礼愈恭，心愈虚而识愈明，养愈深而言愈则而已。昔读子贡谓孔子之文章可得而闻，其言性与天道不可得而闻也，兹编××××××××××××××××××之秘藏×××××××××××××××××惑者耶？林文相顿首百拜书。 卷第一 伏羲尧舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧舜之学具于《书》。《易》之微言，莫要于艮止；《书》之要旨，莫大于执中。自是圣圣相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥韫，以知止之止指心体，以致知示工夫，以格物示功效，以克几为致知之实，以复礼为格物之实，皆艮止、执中之正脉。当时惟颜曾二子独得其传，再传而得子思，又传而得孟子，轲之没而无传矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，执中之止不明而失体道之要，故异端足以惑之，而伏羲尧舜之相传者渐以湮沦。由是功利之说兴，由是而禅定之学起，后之学者，出此则入彼，非一日之故矣。然功利之害人也浅，而禅学之害人也深，予恐圣人之道日晦，故恒思有以辩之。 尧舜执中之学，即伏羲艮止之学也。其具于《书》者，曰“危微”，以阐艮止之端；曰“精一”，以为用功之要。曰“安思”者，以见危之安而微之著也；曰“钦明”者，以见精之极而一之常也，无非所以求止其止而已。自危微之故不明，而人不知所致力之地；自精一之学不明，而人不知所用力之方，由是而不能安思矣，由是而不能钦明矣。呜呼！（1）伏羲尧舜之道，与孔子之传，历千古而人莫能会，岂非以异端之故耶？异端莫甚于禅学，自禅学兴，而圣人之道日为所乱惑，近理而失真，有道者切深忧之，尚何望其直穷艮止之本以为言耶！ 东汉明帝时，摩腾、竺法兰以其经入中国，而其说淆于中国，至南北朝梁武帝时，达磨入中国，而其法行于中国，历唐迄宋而盛，故当时学士大夫无不事禅学者，虽圣学之兴，亦自禅学而来，所以皆以虚无为根，而失圣人艮止、执中之本，可胜言哉！ 《大学》所言文王缉熙敬止者，此指止之体而言也。其体既立，由是施于君臣、父子、国人之间，无不各得所止，此指止之用而言也。有敬止之止，而后有各得所止之止。敬止之止者，所谓“艮其止，止其所也”；各得所止之止，所谓“动静不失其时，其道光明”也。文王之学，实原于伏羲；而孔子之学，又原于文王，皆在止其止而已矣。吾人于此而能存之，于此而能思之，道在是矣。 吾学之要，在于知止。“止”字之义，本于《易》之《艮》。《艮》之义，原于伏羲、文王，而发于孔子。孔子曰：“艮其止，止其所也。”止知其所，则气理兼备，体用俱全，圣学之本在此矣。知其本则知所存心，故《大学》曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能（2）安。”知其本而能安，则体立而气顺，气顺而心之用行。故《大学》曰：“安而后能虑，虑而后能得。”孟子云：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”故孔子又曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”“时止则止”者，当无事之时而不思也；“时行则行”者，遇有事之时而思也；“动静不失其时”者，当思当不思皆得其时也；“其道光明”者，语默、辞受、取与、出处、死生皆得光明者也。其止当止，其行当行，行止皆当，故曰时也。 圣人传心之学，始于伏羲八卦之艮。艮而重之，内艮之止，心也；外艮之止，背也。故文王作艮之彖曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”不言心而言背者，内艮之一阳，不啻如粟之微，止于心窍之内；由是外艮之一阳，盎于背而洋溢，故曰“艮其背”。所以见外艮由于内艮，内艮之一阳，止于内而至静，故不外获其身而不出见其人，至静不动，故无咎也。此文王明伏羲重艮之义。孔子《彖传》先曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”此所以明伏羲《艮》卦之义，兼体用而言也。曰：“艮，止也”，言其体之止也；又曰：“时止则止”，言其用之止也；“时行则行”，言其用之行也；“动静不失其时”，言其用之动静不失其时也；“其道光明”，（3）因动静不失其时而得其道之光明也。后曰：“艮其止，止其所也，上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭不见其人，无咎”，此所以明文王《彖》辞之义，专言体而不及用也。曰：“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所。所即心中止窍，一阳如粟，所止之处，即所谓天地之根，阴阳之门，五性皆备于此。故曰：“成性存存，道义之门。”故谓之为气机。又谓之为魂魄之合，又谓之为帝衷之降，又谓之为天命之性，又谓之为神，又谓之为仁，皆在此所也。曰：“上下敌应，不相与也”，言《易》之八纯卦皆上下敌应，其七卦皆初、四，二、五，三、六相与，惟艮独不相与；盖艮言天地人之心，一也，不可有二，二则非心矣。合内外而言之，故谓外艮之背，由于内艮之盎，艮止于内而不动，乃性之真也。老氏曰：“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”，亦指此性言也。又曰：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明”，言此性之归根复命，则常静而常明也。释氏曰：“前一念不生即心，后一念不灭即佛，成一切相即心，离一切相即佛”，亦指此性言也。故予尝曰：三教之言性皆同，而作用不同，今之为禅学者，欲并作用而同之，所以施之修身、齐家、治国、平天下则泥。何哉？盖人之有生，性为之本，故儒、佛、老为教，皆由（4）性起；性无二道，故吾圣人与佛、老之言性皆同，至于作用则有大不同者。程伯子曰：“‘释氏有体而无用’，正言其性之同、其用之不同也。后之学圣人者，于其可同者而反谓之不同，于其不可同者而反欲其同，所以混圣学于佛、老，杂经世于出世，此圣学所以不明，而天下后世皆由此斯误也。 “谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”，此老氏专指精、气、神而言。“成性存存，道义之门”，此吾圣人专指仁、义、礼、智、信而言。其云门者，则专指其出入之机而言，皆此物也，故为门皆同。 尧之传舜，曰“允执厥中”，舜之传禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，此万世圣学之的也。其传自禹至汤，至文武，至皋夔稷契，至伊傅周召，至允执厥中，由此言之，则孔门之传授可知矣。 尧舜之传，曰人心、道心，孔子之传，曰视、听、言、动，曾子曰，忿嚏、恐惧、好乐、忧患，孟子曰，口味、目色、耳声、鼻臭、四肢安逸，皆不外乎吾身，而吾身之近而切者，惟在于人心道心、视听言动、喜怒哀乐、声色臭味之间；古人因其近而切者，精之一之，而允执厥中，此其为学所以无虚妄，而人道不远、人德易立也。宋儒之传，则云：“无极、（5）太极”，又云“无欲则静虚动直、明通公溥”，又云“清虚一大”，又云“太虚无形，至静无感”，又云“廓然大公，物来顺应”，又云“主一谓敬，无适谓一”，又云“其心收敛，不容一物”，又云“不起意”，又云“起意则昏”，又云“涵养须用敬，进学则在致知”，又云“今日格一物，明日格一物，众物之 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 里精粗无不到，然后吾心之全体大用无不明”，盖宋儒之学，自是宋儒之传，原非尧舜之传；尧舜之传，至孟子而绝，在今则无传矣。 舜谓禹曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，禹谓舜曰：“安汝止，惟几惟康”，伊尹曰：“钦厥止”，文王曰：“缉熙敬止”，孔子则明其旨于《艮彖》，授之曾子，著于《大学》，曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，曾子授之子思，子思授之孟子，孟子殁而无传，故至有宋诸儒，其学皆由于禅。 《易大传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”；世儒（按系程颐）曰：“言性不言气不备，言气不言性不明”，此夫子之言性所以为明且备也。何以言之？盖“一阴一（6）阳之谓道”，气也；“继之者善”，此指阴阳之流行也；“成之者性”，此指阴阳之成质也。其云“善”者，指二气中之理言也；其云“性”者，指形质知觉中之理言也；“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，就其所至之等，见其所有之理也；“百姓日用而不知”者，日由斯气斯理之中，而不知斯气斯理之所以为用也；此君子所以成己成物之道难成而鲜遂也。详斯言也，世之言性孰过此哉？ 《大学》曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿嚏则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”盖忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆人情之所有，即《中庸》所谓喜、怒、哀、乐之心也，即舜孔颜曾思孟，其学皆此学也，其传皆此传也。颜渊问仁，孔子教以“克己复礼”，颜渊请问其目，孔子教以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”知视、听、言、动者，人心也；知视、听、言、动之非礼而克之者，人心之精也；复视、听、言、动而无非礼者，道心之一而得厥中也。曾子曰：“身有所忿嚏则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。”有所忿嚏、恐惧、好乐、忧患而不得其正者，人心之未精也；使忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正者，道心之一而得厥中也。子思曰：“喜、（7）怒、哀、乐未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”喜、怒、哀、乐未发而得其中者，人心之精也；喜、怒、哀、乐发而皆中节而得其和者，道心之一也。精则中，中则一，一则和也。故孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，又命焉，君子不谓之性也。”夫口之知味，目之知色，耳之知声，鼻之知臭，四肢之知安逸，皆性也，皆人心也。由此无节，所以危也；有命焉者，即道心也。夫道心在人心中，韫之未明，所以微也。精者思也，于此思得其中，此心之所以一也，心之所以安也。所以能所谓人心也，其机之萌，皆在独知而已，然其机才萌，而其气已动，气即身也，故各言身又以发之。学者当于四者萌动之初，即致其思，则忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正，则心无不在，视无不见，听无不闻，食无不知其味矣。于此皆得其正，则亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五者皆无偏辟。五者皆无偏辟而得其正，则好知其恶，恶知其美，而身修矣。身修而无偏辟，则家由之而齐，国由之而治，天下由之而平矣。 《谦》之《彖》（按《易》原文为卦辞）曰：“谦，亨，君子又终。”孔子释之曰：“谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好（8）谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”此圣人相传之学，成始成终皆在于谦也。曾子得之，故作《大学》，而曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”此乃曾子明谦之学，其要在于慎独以致其知；慎独以致其知，其要在于毋自欺；知自欺如恶恶臭，知不欺如好好色，则意诚而谦得矣。曾子久学孔门，见同学之友真知以谦为务者鲜矣，惟见颜子能之，故特称之曰：“以能问于不能，以多问于寡，又若无，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。”此非颜子不能以此学孔子，非曾子不能以此知颜子，则曾子之潜心虚己以取友可知矣。后世学〖者〗皆不知以谦为务，专以胜心为本；或有谦者，皆貌为恭逊，而心实骄吝矜满，所以后世之人，于声名功烈、富贵荣利，凡可以自有，皆欲己胜人，不欲人胜己，无一而不争，无往而非争。所以猜忌日深，嫉瑁日盛，人无以自立，道无以自明，功无以自建，惟事诡遇获禽而已。苟非毁方合圆，色庄取仁，则不可以成名安身，谐世取宠，所以人才日衰，世道日降，生民卒不得蒙至治之泽。苟非深造君子深明圣人谦亨之学，则人终不可立，道终不可明矣。 今日君子，于禅学见本来面目，即指以为孟子所谓良知在此，以为学问头脑。凡言（9）学问，惟谓良知足矣。故以致知为至极其良知，格物为格其非心。言欲致知以至极其良知，必先格物以格其非心；欲格物以格其非心，必先克己以去其私意；私意既去，则良知至极，故言工夫，惟又去私而已。故以不起意、无意必、无声臭为得良知本体。良知既足，而学与思皆可废矣！而不知圣门所谓志道、据德、依仁、游艺为何事，又文其说，以为良知之旨，乃夫子教外别传，惟颜子之资，能上悟而得之，颜子死而无传；其在《论语》所载，皆下学之事，乃曾子所传，而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生，固可喜而信之，然实失圣人之旨，必将为害，不可不辩。 孟子言良知良能，专明性善之本如此，非论学问止如此也。若一一求中节以尽其爱亲、敬长之道，非学则不至，非思则不得。孟子岂欲人废学与思而云尔哉？！今因良知之说而欲废学与思，以合释氏“不思善、不思恶”、杨慈湖“不起意”之旨，几何不以任情为良能，私智为良知也哉？！ 予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓格者、正也，正其不正，以归于正；致者、至也，至极其良知，使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格、致、诚、正、修合为一事，而通为良知工夫。（10）又云，克己工夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！ 今之君子，每言“仁者以天地万物为一体”，以为大人之学如此；而究其说，则以吾之父子，及人之父子，及天下人之父子为一体；吾之兄弟，及人之兄弟，及天下人之兄弟为一体；吾之夫妇，及人之夫妇，及天下人之夫妇为一体；吾之朋友，及人之朋友，及天下人之朋友为一体；乃至山川、鬼神几及鸟兽、草木、瓦石皆为一体，皆同其爱，皆同其亲，以为一体之仁如此。审如此言，则圣人之所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非矣。实不知其说已堕于墨氏之兼爱，流于空虚，荡无涯汜。由是好名急功利之徒，因藉其说以为是，而得以行其欲；残忍刻薄者，因反其言以为非，而得以骋其私。而大人之道之学于此亡矣。吾尝观第五伦，己子病，一夕一起，心犹不安；兄子病，一夕十起，而心安。论者以其非天性人情之真。盖兄子固当（11）爱，然视己子则有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而来。其安与不安者，乃其本心，此天性人情之真。大人之学，皆由真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！ 今之君子，有为下乘禅学者，不见物则之当然皆在于己，以为天下之理皆在于物，故云：“随处体认天理”，故谓工夫全在格物。其云格物，曰：“格者，至也。物者，事理也。此心感通天下之事理也。格之者，意心身皆至也。即随处体认天理也。”其学支离，不足以经世，乃伊川晦庵之为弊也。予尝扣其随处体认之旨。彼云：“随处体认天理者，皆在外而不在内。然明道曰：“某学虽有所受，至于天理二字，却是自家体贴出来。”此言甚切，皆在内而不在外也。由是观之，则其所谓体认者，果何如哉？ 予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已，盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害，尝痛辩之，皆援先儒为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在，不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。 宋儒之学，其入门皆由于禅：濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不详，择焉而不精者多矣。故至今日，禅说（12）益盛，实理益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。 象山以濂溪言无极，谓出于老氏，又谓出于禅宗，其说皆有据。“无名天地之始”，此老氏之言也。“有物先天地，无形本寂寥”，此禅宗之诗也。圣人之言则不然，在《易》则曰“易有太极”，在《洪范》则曰“皇建其有极”，在《诗》则曰“天生蒸民，有物有则”，皆言有而未尝言无。言无、则堕于空虚，其视圣人艮止之旨，大不侔矣。 濂溪《通书》之言曰：“圣可学乎？曰可。学有要乎？曰一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通，动直则公，公则溥。明通公溥庶矣乎！”以此为圣学之要可乎？尧之授舜，曰“允执厥中”；舜之授禹，曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”视濂溪之言同乎异乎？况欲之一字，有由于人心，有由于道心。由于人心，谓之为私欲可也；由于道心，己欲立而立人，己欲达而达人，亦可谓私欲，而求其无乎？至若危微之当谨，惟精惟一之不可废，皆必以心体之而后得。然则濂溪之言与尧舜之言必当有辨矣。岂濂溪之言亦由于本来无物之旨乎？ 明道《定性书》之言曰：“天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万（13）事而无情，是故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”以此为圣学之要可乎？孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”求其放心者，若必欲放其心而使廓然而大公，其谓之收心乎？其谓之放心乎？若必欲放其心而使廓然而大公，则与孔氏所传戒慎不睹，恐惧不闻，莫见乎隐，莫显乎微之旨戾矣。岂当时禅学之盛，虽明道亦不免溺于见闻，不觉其非，而言之如此耶？吲以无心无情。发其本旨，此乃上乘颍悟之旨。今不辩之，则禅学之源，终不可塞，皆将以明道之言藉口矣。 伊川曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”其为涵养而用敬也，则常瞑目而端坐；其为进学则在致知也，则必考求而检阅。晦庵平生所尊信，以为学问切要，只在于此。故晦庵平居，常瞑目端坐，以为涵养用敬工夫；终日考求检阅，以为进学致知工夫。故为《调息箴》，以发明伊川涵养用敬之旨；故为《大学补传》，以发明伊川致知格物之旨。及为《或问》，则并用敬致知之旨而详之。吾尝持此质诸圣人之学，其所谓“敬”者，实非文王“缉熙敬止”之“敬”，其所谓“致知”者，实非大学所谓“致知”。盖伊川之学，非濂溪、明道上乘之旨，乃由下乘而来。故其瞑目端坐，但持公案而已。因持公案，故不见其心体固有之明，万物皆备于我之理，故必求之书册，求之外物，始见其明，始见其理。所以晦庵（14）平生所笃信者惟伊川而已，求为上乘，且不可得，况圣学乎？ 人为学若不知止，则必流于禅；若不知志道，则处事必不中节；若不知据德，则气性必不好；若不知依仁，则心术必不良；若不知游艺，则所守必不固。纵或勉为苦节以终身，后必不可继也。 或曰：“戒谨恐惧，只是此心不忘，心存处便是思”，此禅说也。盖思是工夫，乃心之用，与心之体不同，体是心之静，用是心之动。若欲合动静而一之，则体用不分，工夫莫措矣。道其可明乎！今但当曰，戒谨恐惧，乃此心不忘，由是用则有思，而思亦不忘，此之谓慎思之学。 朋友有辩杨慈湖之学为非禅者，云禅之与儒，其本实同，但有私己、同物之不同耳。禅则专事私己，慈湖则事同物。殊不知禅虽曰私己，其意未尝不欲传于其徒，行于天下，此亦可以为同物，但其所同者皆禅也，焉可以此为断？但其言其道，自是禅耳。慈湖以不起意为宗，以《易传》议拟成变化，为非圣人之言，则必欲废思与学，及志道、据德、依仁、游艺之事，乌得而非禅哉？吾非独不从之，正谓“道不同，不相为谋”故也。慈湖之学，出于象山，象山则不纯禅，至慈湖则纯禅矣。（15） 我之学，与慈湖之学初无异。慈湖曰：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有恻隐之心，恻隐即仁；皆有羞恶之心，羞恶即义；皆有恭敬之心，恭敬即礼；皆有是非之心，是非即知；愚夫愚妇与圣人皆同，圣人非有余，愚夫愚妇非不足。”我亦云然。我之所异者，我有典要，慈湖无典要；我有工夫功效，慈湖无工夫功效；我有日新次第，慈湖无日新次第。我则曰，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”其定、静、安皆本于止，止在于心而有其所，故万物、万事皆从我止而不可乱。慈湖则随其所至而止，止于泛而无所，故万物万事皆由其自止而不可约，故慈湖辩孔子“止其所”之言，则曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”。我之立心在诚意，去私意；慈湖则并诚意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意则昏”。我之工夫在思，去其不当思者；慈湖则并当思而去之，而曰“不思”，又曰“无思则万物毕照”。我之所学在志道、据德、依仁、游艺；慈湖则一切皆不欲其有。若以为然，则《大学》所谓“诚其意者毋自欺，如恶恶臭，如好好色，君子必慎其独，必诚其意”，箕子所谓“思则睿，睿作圣”，孔子所谓“思无邪”，“君子有九思”，《大学》所谓“安而后能虑，虑而后能得”，孟子所谓“心之官则思，思则得之，不思则（16）不得”，孔子所谓“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“苟志于仁矣，无恶也”，曾子所谓“仁以为己任，死而后已”者皆非欤？盖慈湖之学，禅也。禅则所谓“无修证，无污染”可也，若在圣学则不可矣。或又谓：必如慈湖，方能变化、感通、无穷极，殊不知我之所谓，亦能变化、感通、无穷极。但我之谓变化、感通、无穷极者皆实，彼之谓变化、感通、无穷极者皆虚。 今之君子，有谓仙、释与圣学同者，传于人则多放肆而无拘检。或问其故，予曰：无他，只为见其本来无物，顿悟上乘之旨，有以放其心而不知收。不思仙释为学之初，全在持戒，苟持戒不严，则有不可胜言之弊矣，况圣学乎？ 今日学者，皆云晦庵虽云未得圣人之传。然以其徒考之，虽至下者，比今日士友自立何如？无他，盖晦庵虽云未得圣人之传，然教人皆在实言、实行上做工夫，又皆有兢兢业业之意，付嘱又皆勉之勤励古训，所以自立比今日不同。今日又有一大病，在于好胜矜傲，故士友略谈学问，即自高以空人，遂有俯视天下之心，略无谦下求益之意；如古人所谓“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”者或有不足；及至（17）有失，辄以智术笼络，大言欺人，皆自以为良知妙用如此。或至私与之人，甚至污滥苟且，人不齿录，亦称同志，曲为回护，使人疾为邪党，皆自以为一体之仁如此。或在同类，偶有一言非及良知，其人本虽君子，亦共排斥，必欲抑之使无所容，皆自以为卫道之力如此，而不知此实好胜矜傲之病，不可以入道。 人于是非固要明，但专以私意与世俗争口舌，求胜负则非矣，极当戒！ “乾以易知，坤以简能。”象山常与门人言曰：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰，乾知大始；行之在后，故曰坤作成物。”近日朋友有为象山之言者，以为知即是行，行即是知，以知行合为一事，而无先后，则失象山宗旨矣。 象山曰：“后世言学者，须要立个门户，此理所在，安有门户可立？学者又要各护门户，此尤鄙陋。”此言切中今日之弊。今日朋友专事党护勾引，以立门户，自相标榜，自为尊大，不论人之贤否，事之是非，情之诚伪，凡与其意合者，辄加称重回护，以为贤、为是、为诚，而尊大之；凡与其意不合者，辄不论其贤、其是、其诚，概加毁讪排抑而卑小之，所以致人之怨恶不平，皆在于此。且勾引日众，类多浮欺，至有恶少，亦不加择，皆谓一体之仁如此。共谈清虚，遗弃人道，切恐将来为患不（18）细，或致伪学之禁，以为衣冠之忧，吾党可不戒哉！ 行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温、良、恭、俭、让，谓之德；全其仁、义、礼、智、信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居处必不可无，谓之艺。故道曰志，德曰据，仁曰依，艺曰游。此乃圣学之所有事者也。 《书》之言：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”与《论语》之言：“温而厉，威而不猛，恭而安。”子贡之言：“温、良、恭、俭、让”，皆德也。象山曰：“德则根乎其中，达乎其气，不可伪为。”盖必气质变化，表里如一，方可言德。故曰：“粹然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，非德之成全，能如是乎？此所以以德成为身修，身修而齐家、治国、平天下之本立矣。 尧曰：“安安，允恭克让”，舜曰：“睿哲文明，温恭允塞”，文王曰：“徽柔懿恭”，孔子曰：“温、良、恭、俭、让”，此乃四圣人之德也。观此，则古人之学可知矣。且如唐虞君臣，相聚庙堂之上，惟以徽柔、温恭、谦让为先，此所以能成唐虞之治也。 君子之道，以德为据，德之彰、在威仪，故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章。此威仪（19）之成所以为德之彰，故曰三百三千为动容周旋中礼也。盖君臣上下，父子兄弟，内外大小，各有威仪；各处其所，各安其分，故上下能相固。是以，威仪为君子之盛德也。 予以艮止存心，以执中为志，以思为学，时止时行，无终食之间违仁，兢兢业业，无一言敢妄，一行敢苟，欲寡其过，恒惧不能，贤犹未及，焉敢云圣。每见今之学者，动以圣居，其徒皆以圣尊称之，稍有不称，辄肆攻诋，予诚不知其何心，谓何为也。 宋儒之学，既失其本，故其作用皆蔽，其尤蔽者，莫甚于礼与治。盖自尧舜至孔孟以来，其见于礼与治者，皆本于诚，未始有二。宋儒于礼于治，皆不本于诚，歧而二之。殊不知诚之为道，见于交际上下、动静语默、揖让进退、动容周旋之间，则为礼；见于授时宅揆、命官命牧、知人安民、割夏正殷、一德建极、三宅庶慎，及夫恭、宽、信、敏、惠，则为治。非若宋儒之为礼，必先仪文度数之详；为治，必先法制禁令之严也。盖宋儒之论礼，原于汉儒，汉儒之论礼，原于叔孙通；宋儒之论治，原于汉儒，汉儒之论治，原于管商，其名虽曰唐虞三代邹鲁，而其实精神命脉皆非矣。（20） 卷第二 《大学》之要，在“致知在格物”一句。其云致知，乃格物工夫；其云格物，乃致知功效。在者，志在也，志在于有功效也；致者，思也，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”；格者，法也，有典有则之谓也。先儒不明，乃以格物为致知工夫，故以格物为穷究事物之理，而不知有典有则之为格物，所以求之于物，失之于外，支离破碎，而非圣人之学矣。今日君子，又不能明之，亦以格物为致知工夫，故以格物为格其非心，谓格其不正以归于正，又谓夫子教颜子克几，工夫皆在格字上用，亦不知有典有则之为格物，所以求之于心，失之于内，空虚放旷，而非圣人之学矣。此皆由其不以致知在格物之在字为志在于格物，而皆以在格物之在字为工夫在于格物，乃误认“致知”之“致”字同于下文“知至”之“至”字，故皆不谓之为功效，而皆谓之为工夫也。夫大学先务，只在于致知，圣功之本，只在于独知，故工夫皆在知字上用，而世儒之说不然，故予不暇非其他，而必欲以格物为功效。盖以圣人之学，不为则已，为之必要其成；学而不成，不如无学。故曰“五谷不熟，不如荑稗”。若无功效，更说何学？（21）此功效所以决不可无，工夫所以决不可错用。若错用而不求功效，此所谓毫厘之差，千里之谬，所以必堕于支离空虚而无归也。予岂得已而言之哉！ 致知是格物工夫，格物是致知功效，先儒失之。虽象山亦以格物、致知并为《大学》下手处，而无所分别。又以《中庸》言博学、审问、慎思、明辨为格物之方，笃行则无所属，而置不言，于此则知象山之学，亦未精详；殊不知博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，皆为学之所当先知者，皆致知之方也。由此则知致知不以为工夫，格物不以为功效，其来久矣，亦无怪乎今日之难明也！盖学固不可无工夫，亦不可无功效，若不知有功效，则必不知所抵极矣。 象山以《大学》“人之其所亲爱而辟”，五“辟”字皆读作去声，以“譬”字训之，非也；不若读作入声，为“僻”字，“僻”乃“偏僻，于义尤明也，于此见僻之害为大。 象山云：“韩退之言，轲死不得其传，直至濂洛诸公，得千载不传之学，但草创未光明。”予谓，当时禅学盛行于天下，虽在诸公，亦不免禅学之汩，至于圣人心传之要，或不能无憾，亦不但草创未光明而已。此言，予极知谮忘，但属尧舜禹汤文武周公孔孟道脉所在，故敢言之，以启后世有志者之精求也。（22） 予少年请教于方石先生，先生以黄勉斋教何北山之言示予曰：“必有真实心地、克苦工夫而后可。”予由此益励真实心地，益加克苦工夫，乃有所得。此二言者，实不可忘也。 予少年天资颇美，外祖简庵公教之亦有方。至八岁，外祖谢世，先祖文毅公，先君选部公，皆在仕途。母舅为予延师。所延前后一二人，皆市井浮薄之徒，及引学生，亦多市井浮薄子弟。予时虽知愧耻，然性质之美者，不觉亦为之坏，久而方觉其非，悔恨发愤，闭户书室，以至终夜不寐，终日不食，罚跪自击，无所不至。又以册刻“天理”“人欲”四字，分两行。发一念由天理，以红笔点之；发一念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，以视红黑多寡为工程。又以绳系手臂，又为木牌，书当戒之言，藏袖中，常检之以自警。如此数年，仅免过咎，然亦不能无猎心之萌。由此益知气习移人之易，人心克己之难。又久而思之，圣人之学，以诚为本，诚之为工，以毋自欺为要，毋自欺之实，皆在独知之中致力，虽衽席之上，不可忽也。今不觉白首，历数十年犹未足以纯德明道，其可惧何如哉！ 孟子以舜发畎亩，至百里奚举于市，凡六人皆生知、学知之资也；至语其成，皆以（23）困知勉行之工为言。子思曰：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。苟能此道，虽愚必明，虽柔必强。”然人岂可以生知、学知之资而不用困知勉行之功哉？ “舜发于畎亩”者，乃其耕于历山，怨慕父母之时之事也；“傅说举于版筑”者，乃为胥靡筑于傅险之事也，岩，险也；“胶鬲举于鱼盐”者，乃贫瘘为捕鱼煎盐之事也；“管夷吾举于士”者，乃子纠见杀、囚于士师之事也；“孙叔敖举于海”者，叔敖楚人，楚国无海，是其流窜海滨之事也；“百里奚举于市”者，乃以五骰羊皮鬻于楚之事也。此皆天有意于此数人而使之如此，以成就之也。“苦其心志”者，物之苦、必云荼蓼，心志所遭，虽荼蓼不足喻，此苦之至也；“劳其筋骨”者，劳役疲倦，至于筋骨，此劳之至也；“饿其体肤”者，饿至于体肤消瘦，此饿之至也；“空乏其身”者，贫匮至于赤身，此空乏之至也；“行拂乱其所为”，凡有欲为，必遭颠沛背戾，跬步不可行也；然后“能动心、忍性、曾益其所不能”者，言必至此方能耸动其心，坚忍其性，增加培益其所不能也，此皆其事也。释氏所谓：“非忍能忍，虽行能行”，亦此意也。“人恒过然后能改”者，夫人非自修之笃，不能常知己之有过，知常有过，则愧耻积而悔悟深，惩创切而改之必矣；“困于心”者，其心无可奈何而昏闷也；“衡于虑”者，欲为（24）不可，欲已不能，而横于虑也；“作”，振作也，“而后作”者，然后能振作也；“徵于色”者，见人怒之见于颜色也；“发于声”者，见人诮让毁讪之发于声音也；“喻”者，深晓也，“而后喻”者，必至此而后深晓也。如此言之不足，而又以有国之事为喻：言人之有国，若内无法度之家，拂谏之士；外无攻敌之国，外来之患，其国必多安逸，恣意般乐怠傲，必至于亡而已。“生于忧患”者，因忧患而知思、知慎、知节、知畏、知谨、知保、知修，所以能生也；“死于安乐”者，因安乐而不知思、不知慎、不知节、不知畏、不知谨、不知保、不知修，而至于死也。此皆人世所必有，人生所不免，若非身履深历不能知也。又非孟子笃志坚苦，身历艰难，备尝世故，何以知圣贤之事言之真切如此哉！今学者稍遇利害，略涉险阻，便欲躲避，不敢承当，乌可以言学而云作圣也？岂知舜与傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚六圣贤者皆由此而成哉！孟子所以虽生衰世，不待文王而能兴者，亦由于此。学者不可不知。 孔子曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾。”孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎谶疾，独孤臣孽子，其操心也危，其虑患（25）也深，故达。”孔孟之言皆如此，则知学问之道，必在于兢兢业业。今之学学者，不思圣贤之兢兢业业，乌能变化气质，以成其德哉！ “战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此曾子一生慎独致知之工如此也。 “默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”此夫子自检其学，惟此三者为难，故发此言。凡人之学，有之必欲发露，故以能默为难；既默则易忘，故以能识为难；处常而能不厌，历久而能不倦，皆人之难也，夫子自检而知其难，故曰，“何有于我哉！”皆“望道未见”之心也。 每读《论语》，辄思夫子容貌气象，朴实谨慎，谦虚温厚，略无一毫声色圭角外见，所以其德之大如天地然，无不覆载包含也。文王小心翼翼，昭事上帝，其气象容貌，亦如此而已。 “君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”子贡之言可谓知夫子矣。其所谓君子者，指夫子也。夫子之心，如青天之日月，或有（故无）〖过误〗，无小掩护，亦如日月之食于上，故人人皆得而见之；及更而改之，无小迁就，故人人皆得而仰之。此言最得圣人之心，今有志于自修者，可不知圣人之心哉？若夫或至（26）有过，必欲掩护文饰；或思更改其过，必欲隐忍迁就，岂可哉？学而不知改过，则不足以言学矣，故曰，圣贤不难于无过，难于改过，过而能改，遂为无过矣，故禹拜昌言，仲由喜闻过，亦此意也。 凡人遇忧患、不思处忧患，而思无忧患；遇横逆、不思处横逆，而思无横逆；遇劳事、不思处劳事，而思无劳事；遇繁扰、不思处繁扰，而思无繁扰；遇贫乏、不思处贫乏，而思无贫乏；遇疾病、不思处疾病，而思无疾病；遇辛苦、不思处辛苦，而思无辛苦；遇难言、不思处难言，而思无难言；遇难行、不思处难行，而思无难行；遇恶人、不思处恶人，而思无恶人；遇奸欺、不思处奸欺，而思无奸欺；遇机巧、不思处机巧，而思无机巧：所以义理不精，光阴蹉跎，而学问终无成也。 今有鄙夫，巧取名位，富而不仁，久则彰露，不可掩覆，乃恃其富力诈术，结恶为党，倚以服人者；有称其善计，来语于予，予曰：夫人之事，为善而已，为善尚未可以服人，况为恶而欲以诈术服人哉？吾未见其计之善也。夫欲人不敢欺，不如使人不忍欺；欲人不敢侮，不如使人不忍侮；明智以畏人，不如德仁之感人；为恶而欲以诈术服人，只见其惑也已。（27） 衰世人情，是非、毁誉皆不足凭，君子惟先自守，勉力为善，求尽其理而已。郑叔段多行不义，国人爱而称之；齐匡章求以尽性，国人谓之不孝。盖衰俗之人，多失其本心，其所尚者诡谲欺巧以为能，矫激佞说以为贤，乌知君子之本心与人之贤否？但纵其好恶之私为是非毁誉，故不足凭也。君子惟自守自修之志不可不笃，稍不笃、则疑贰生而方寸乱矣，乱或不能无，惟益精其理则安矣，此皆用工最要之事也。 樊迟问仁，孔子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”今之云学，则异于是。居处则以清虚亢傲为高尚，而所谓恭者无有；执事则以慢易不屑为豪杰，而所谓敬者无有；与人则以出入二三为才智，而所谓忠者无有。三言者，孔子谓：“虽之夷狄，不可弃也。”今则虽君臣之际，父兄之前，妻子之上，朋友、亲戚乡党之间，皆不知所谓恭、所谓敬、所谓忠者为何事，犹谓圣人之学当然，其为弊可胜言哉！ 学者莫先于自守，然此事甚难；至于有守矣，或失其中，而饥寒切身，又切父母妻子，于是情不能堪，或有所取，或有所求，义利之间，分毫不辨，则辱身致咎莫甚焉。谚所谓“要一钱，不值一钱”，如之何则可？且此理不明已久，往往见前辈非为利则为名，为利固不可学，为名又可学哉？吾见凡为名者，虽祖父田园，居官常禄，亦（28）多轻视，散而不蓄，以有用之物，置无用之地，以和义之利，恣无益之费，曰某人贫无卓锥，曰某人死无以敛，务为好名之举，久之，或不能自给者多矣，至其子孙与其后学，无以为守而反靡所不为，此皆务名之过，决非圣人中道。君子为学，岂不治生，岂无所取，皆视其分所当为，义所当得，力所当勤，用所当俭者尽其心而已，此孔门所以有“游艺”之训，《大学》所以有生众食寡、为疾用舒之道也。于此而知盈缩节约之方，当留有余，以待公私缓急之需，则财可足，虽不至于丰余，亦可免他日饥寒之患、求人滥取之失矣。如此，则守可终身，子孙后学皆有所赖而有恒心也。若夫始于好名，终则丧行，吾不取也。 饥寒于人最难忍，至若父母妻子尤人所难忍者，一日二日已不可堪，况于久乎？由此言之，则利不可轻矣。然有义存焉。今未暇他论，姑以其至近者言之：如父母之于子，子之于父母；夫之于妻，妻之于夫；可谓一体无间矣。然于取与之际，义稍不明，则父母必不乐其子，子亦不乐其父母矣；夫必不乐其妻，妻亦不乐其夫矣。由此言之，则义岂可轻乎？二者皆不可轻，如之何其可也？君子于此处之，必当有道矣。此皆学问之不可不讲者。（29） 象山言：“吾家治田，每用长大镢头，两次锄至二尺许深，一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不旱。以他禾穗数之，每穗谷多不过八九十粒，少者三五十粒而已，以此种禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒。每一亩所收，比他处一亩不啻数倍。盖深耕易耨之法如此。”此与《汉书》赵过论代田之法亦合，乃孔门论游艺之道如此，学者不可不知。樊迟因不知夫子游字之意，欲舍道德仁而专志为农圃，故云小人。吾因家用不给，思之乃觉其理，因推而试之于树艺畜牧，颇有验。 人之用财，固不可奢侈浪费，亦不可悭吝鄙啬；人之生财，固不可孜孜为利，亦不可矫激沽名；皆非君子之道。君子之道，辞受、取与视其义，治生、作务视其道，如此则守可以终身，教可以行于世，此圣人之道所以为无弊也；反此，则弊有不可胜言者矣。 学者问处世之难。予因举濂溪曰：“诚则无事矣，至易而行难；果而确，无难焉”以答之。学者有疑，予因举平生居乡立朝所经验者告之曰：诚无造作谓之无事，实理自然谓之至易，伪害诚谓之行难，决行固守则无不能诚谓之果确无难，然必久而后易，故君子之道，黯然而日章。今世变日下，人多好名嗜利，失其本心，无所不至，吾将奈之何哉！亦惟果确自修、以尽其在己，不怨不尤、以听其自然，如此久之，人情亦（30）将自定，亦自相信，彼之智巧亦自无所施矣，至此，始知诚之为益，伪之无益也。故曰：“仁者、先难而后获”，此吾平生所尝试者，试思之可知矣。 学者气质难变，皆系于风声气习。我朝立国以来，不知何自变为好名尚气节之习，如当时前辈及吾乡前辈有务此者，其居官居乡，虽在人伦至亲，上下交际，为之已甚，言之可骇，至今历历在人耳目，不可胜数。其风声流传，故至后进之士与吾乡党之士，每以好胜急功利之心，文以立名，尚气节之为，以行其私，虽语之以道德，终身不悟。气质最为难变，何也？盖立名、尚气节者，但知名节为大，而不知圣人之于君臣、父子、夫妇、长幼、朋友、亲戚、故旧、上下、交际，处之皆有其道，故古者忠臣去国，不挈其名；大夫出疆，必使人先导，使之可仕；父为子隐，子为父隐；黜妇不显其恶，使之可嫁；绝友不出恶声，使之可交；小愤不废懿亲，故旧无大故不遗；上下交际，皆有忠厚之道。后世不知有道，惟欲立己之名，成己气节，一切反之而不恤，忍心残薄，乃自以为贤、为得计，其弊遂至不可救，故古人以名节为道德之薄，为学者之戒，论人者、乃以为圣贤事业在此，或取之为理学名臣，不知其流愈趋愈下。故今之仕者，争以殊诡标名，惟恐其不异；刻虐称才，惟恐其不极；颠倒乱真，惟恐其不奇；坚忍（31）毁成，惟恐其不特；要其心皆阴怀巨利，阳示不欲，内存刻薄，外施仁义。论世者犹以天下事非此才力不能为，非此风声不能振，岂不为世道之害，国家生民之祸哉！陈仲子之廉，孟子所以辟之者，正以其充类至义之不可，况其弊至此，犹以为贤、为可法、不知为戒，可乎？此等风声习气，自一方至四方，专以好胜、急功利为事，虽语以道德，皆以虚明势利视之，卒不能变其气质，盖由不知圣贤所务，在道德而不在立名、尚气节也。苟志道德，道德既成，未有无名、无气节者，是以名为大德之名，气为浩然之气，节为甘节之节矣。 前辈皆以立名、尚气节为事，惟吾祖文毅公、自为秀才时，退然以圣人为师，知圣人之学不在于言语、章句之间，深造躬行，有得于圣人至谦、至定、至一、至诚，故见于庸言、庸行，必信、必谨，自闺门以至于宗族乡党，自乡党以至于朝廷天下，无一不尽其道。下之，虽儿童臧获之微，无一言之苟，一事之欺，莫非典则之所在。故见于居官，如在选部，后先十八年，开门延客，求天下之才，不以嫌疑自避，而人无毫发可指。方石先生尝云：“每见其喜，则知君子之得进；每见其忧，则知小人之不得退。”直道而行，终始不变，而人无可怨，行之惟尽其心，而未尝市恩卖直。取人以身，见其（32）善不啻若己有，虽至小官卑职，无不以身体其心，而使之德所。或有知而来谢，则曰：“此朝廷公道，于我无与。”或事有不可，则执之，而堂上长官至有推案凭怒，犹拱立不去；怒解，又言之，如是再三，而色愈和、言愈逊、持之愈坚。堂上卒从之。及出，又不使人知，但曰：“此堂上之公也。”或在僚友有未善，必委曲喻之，必从而后已。田主事，屯田时号浊曹，吾祖莅官而名益起；顾为同官所忌，镞恶吏诬之，而德益彰。及为选部郎中，巧进者恶其沮己，阴使东厂官校，侦之再三，无纤毫过失，反重而见称。真可谓“磨而不磷，涅而不淄”者矣。惟其自立如此，故能为天下得人，为天下变其士风，不待大臣法而小臣皆廉矣。故自宪庙储积，至孝庙而得人为最盛，虽至武庙逆瑾变乱之时，大臣犹知守国家典章，不敢尽废，至瑾诛，天下卒赖以安，识者皆归功于吾祖。由此观之，则知求圣人之学之有益如此。视专事立名、尚气节者为如何？有志于学者，皆可省矣。 古之君子，检身若不及，与人不求备。今之人皆反之，与人多求备，检身多自恕。此古今人所以不相及也。（33） ×××之欢，不竭人之忠，所以全交也，此古人处×××××××××××〖君〗臣，父子、夫妇、长幼皆×××××××××××××××扩充×全×也，《大学》又云：“好而知其恶，恶而知其美”，此用其全，故中能扩充以全之也。扩充之义，如此而已，非谓恻隐为仁之端绪未足以尽仁，羞恶为义之端绪未足以尽义，辞让为礼之端绪未足以尽礼，是非为智之端绪未足以尽智，必由其端绪扩充之，而后能尽仁、义、礼、知。以此为学，故后世心术皆偏，经纶无本，而生民所以久不蒙至治之泽也。（34） 卷第三 孟子言圣人之同，使“行一不义，杀一不辜，得天下而不为”；孔子言：“吾之于人，谁毁谁誉，如有所誉，则必有所试”；不但行不义、杀不辜，虽毁誉亦不可苟，此皆圣人之心。 凡事云有鬼神知之，此意最好。鬼神之为德，无幽不明，无微不察，人心才动，鬼神即知，人则可欺，鬼神则不可欺。知其至明至察而不可欺，此皆为学自修之助也。故子路请祷，夫子不曰不可祷，不曰不必祷，但曰“某之祷久矣”，则知夫子平日所为，无有不可白之鬼神。故《易》曰：“鬼神合其吉凶”，《中庸》曰：“质诸鬼神而无疑”。予尝验之平生，凡有举心动念，鬼神皆临之，不待言语事为之著，而鬼神已知之矣。鬼神之为德，可畏如此，人可不知而欺之哉！ 小学 小学生如何制作手抄报课件柳垭小学关于三违自查自纠报告小学英语获奖优质说课课件小学足球课教案全集小学语文新课程标准测试题 之教，始于洒扫、应对、进退之节，成于爱亲、敬长、隆师、亲友之道，所谓养其良知、良能，以立大学基本，此为学之先务。今学无传，自幼稚至成童，所急所趋，功利而已。所以人才日衰，世变日下，不可胜言。吾为童子时，见乡里前辈训童（35）蒙，犹以《孝经》、《小学》讲解，以此先人，故当时人才风俗不至大坏；近年识大坏，皆由师道无人，《孝经》、《小学》不惟不知讲，且皆不读。夫举业虽为功利之习，然圣学于此未必不可求，但顾立志如何耳。且时制欲人明经，经存圣人之心，于此求圣人之心，以求圣人之道，非徒资口耳、事文藻而已。今皆不知求，而但事口耳、文藻，此举业之所以为弊也，学者可不知所事哉！ 象山曰：“《孝经》十八章，孔子于践履实地上说出来，非虚言也。”予尝读之，信乎象山之知学知道也，人若不实践，岂知《孝经》之切于身而为圣学之的也！《孝经》一书真不在《大学》、《中庸》之下。 “中庸”二字，“中”字、己尧所谓“允执厥中”。“庸”字、乃夫子所添。夫子于“中”字之下添一“庸”字，千古至道，皆在于此；圣学之明，无过于此。但人终日终身在此“庸”之中而不知其为“庸”，此君子之道所以难也。故曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。” 或问周子云“无极”，云“无欲”。程子云“无心”、“无情”，与《易系辞》所谓：“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”，孔子所谓：“从心所欲，不逾（36）矩”，又所谓：“天何言哉？四时行焉”，义相默契。予曰：周子、程子云“无”，其“无”字实本于禅宗，乌可掩哉？《系辞》之云“无思无为，寂然不动”，盖发明文王《彖辞》：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”之旨。己《彖传》所谓“艮，止也。”此言其体也，言其止而不动如此，非言无也。“感而遂通天下之故”，己《彖传》所谓“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”之旨。此言其用也，言其动而变通如此，非言无也。凡感则思，通则为。何以言之？思乃心之官也，儒则经世之学也，感必有思，通必有为，“故”者，事因、旧迹也。未有通天下之事因，合天下之旧迹，可无思而无为者。但考自古圣人，凡涉天下之故，曾有何事是无思而成、无为而已者！若禅，感而无感，故无思；通而无通，故无为。若儒，而犹云“无思无为”，此乃王衍之徒，清虚所以亡晋；达磨以来，禅宗之所以乱学也。若孔子云：“从心所欲，不逾矩”，此孔子年十五志学，历三十而立，历四十而不惑，历五十而知天命，历六十而耳顺，至七十而始云：“从心所欲，不逾矩”，盖由积累之久，义精仁熟之后，而后云此；若在当年为学，则不可云此。盖圣人于事非不思，但较众人为省力耳。有为正圣人所以经世，岂可言无哉！其云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。盖孔子每以言语训弟子，（37）弟子皆以言语求夫子，不知夫子之道，皆在于德行。故夫子以此警之，使励于德行，此与“不言而信，存乎德行”意旨实同。盖天以至诚默存于中，并无言语告诏于人，但见其四时行，百物生，则天之至诚皆可见矣。其诚而存于中者，即艮止之体也。此体天然皆同，所谓“上帝降衷于下民”、“皇建其有极”者此也。然夫子言各有为而发，岂可概引以为无思无为之证。且凡圣人之言，必有体用，岂可混体用为一哉？其误甚矣！ 朋友师生之间，道宜直谅，教宜尽心，故古人又有不屑之教诲以尽其教诲，在今日行之甚难。苟不直谅，尽其教诲，无以竭忠告之益，每竭之，或非其人反以此致怨、来毁谤者多矣。此皆予不知人浚恒之故，深用自责，故识于此。 人之应事接物，只宜以诚，且不可用术。诚者、五常之本，当仁而仁，当义而义，当礼而礼，当智而智，当信而信，久则纯熟，自然中道。人无不感动，无不信从，所济甚多，任人搜检，终无破败，久则益彰，所谓“至诚如神”者也。若用术，只是私智，上焉者、虽有奇才异能，伟绩丰功，笼络一世，下焉者、虽有巧谋伪计，笼络一时，久则人必不信，必不感动，不须搜寻，自然破败，所谓“作伪、心劳日拙”者也。昔者盆城括仕齐，孟子曰：“死矣，盆城括！”既而见杀，门人问何以知之，孟子曰：“其（38）为人也小有才，未闻君子之大道。”夫小有才者，用术也；君子之大道，诚也。未闻者，未知其诚也，所以必杀其身而已。有志于学者，可不以用术为戒哉！古人云：“宁范我驰驱，终朝而不获一；不愿诡遇获禽，一朝而获十。”此真圣贤明训，凡有志者，所当知也。 宋儒云：“求士于三代之前，惟患其好名；求士于三代之后，惟患其不好名。”此言甚有弊。盖圣人之学，以志道、据德、依仁、游艺为务，才云好名，则必为名所夺，而不知有道、有德、有仁、有艺矣。此后世所以人才之衰，风俗之坏，皆由于好名，好名可不为深戒哉！ 今日师生朋友，皆不以求道、立德为心，而以称誉、布名为事。故相与议论之间，切磋为最难，稍涉切磋，每致怨忌，故皆以便佞、善柔为得计，此实道实德之所以难成也。吾党于此，非真有志，何以自力？ 象山曰：“见人标末盛，便荒忙，却自坏了。”此言极切今日之弊，不可不深味也。 学以致知为先，必真见物则之当然，不容已、不容增、不容减方有得。自语默、动静，至辞受、出处，至利害死生，无一而非物则之当然。若尧之禅舜，舜之禅禹，禹之传子，（39）汤之放桀，武王之伐纣，文王之三分事殷，伊尹之放太甲于桐，微子之去纣，箕子之佯狂为奴，比干之谏而死，太伯、仲雍之逊季历，皆物则之当然也。孟子言：伊尹、伯夷、孔子，使行一不义，杀一不辜，得天下，不为，子思言“威仪三百，礼仪三千”，“庸言之信，庸行之谨”，皆物则之当然也。 吾乡士子，资质颇有可语者，予极欲成之，只是好虚名，不肯实用工。或有所沮，或有所畏而不敢，虽有信者，亦为惶惑而懈怠。予之所欲成者，圣贤道脉，彼之所沮惑者，援党求胜；彼所欲胜者，但知目前势利之为大，而不知道脉之系，实千载之一时；失其时