明末清初地方儒者的宗教关怀

吴震�明末 清初地方儒者的宗教关怀 1���� WU Zhen: On Re ligious Ca re of Loca l Confuc ian Intel lec tuals in the La te M ing Dynasty and Ear lyQ ing Dynasty 收稿日期: 2010- 06- 06 作者简介:吴震 ( 1957- ) ,男,江苏丹阳人,复旦大学哲学学院教授、博士生导师。 � 如 !证人社∀与明季江南士绅的思想动向#,载 中华文史论丛# 2008年第 1期; 明末清初太仓地区的道德劝善活动 ∃ ∃∃ 以陈瑚、陆世仪为中心#, 载 国学 研究#第 23卷,北京: 北京大学出版社, 2009年。 % 陈文见 中央研究院历史语言研究所集刊#第 6本第 2分, 1936年;王文见 晚明清初思想十论#, 上海:复旦大学出版社, 2004年。 & 依管见, 专论仅一篇,参见杨菁 清初理学思想研究#第 2章 心统与治统的建构 ∃ ∃∃ 魏裔介的理学思想#, 台北:里仁书局, 2008年。 21世纪儒学研究 特邀主持人:吴震教授 明末清初地方儒者的宗教关怀 吴 � 震 (复旦大学哲学学院,上海 200433) 摘 � 要:明末清 初中 初中体育教案免费下载初中各年级劳动技术教案初中阶段各学科核心素养一览表初中二次函数知识点汇总初中化学新课程标准 国 !不发达地区 ∀的地方儒者 ∃ ∃ ∃ 如陕西的文翔凤、广西的王启元、江西的谢文洊、河北的魏裔介等,他们 在儒学信仰之外,在宗教问题领域亦别有一番思想旨趣值得关注。主要有三点: 一、他们积极主张 !事天 ∀ !尊天 ∀ !畏天 ∀ !立 命 ∀,其中甚至有人企图建立 !孔教 ∀ !儒教∀;二、他们对 !天 ∀!上帝 ∀等宗教问题的观念表述,应是晚明清初儒学与宗教互动格 局的一种生动反映;三、他们应对外来天主教的态度各异,或从传统宗教或从理学本位的角度来排斥或评价外来新宗教。明清 之际的这些思想新动向足以提供许多深刻的省思。 关键词:事天;儒学;儒学宗教化;明末清初 中图分类号: B248; B249� � � � 文献标志码: A� � � � � 文章编号: 1674- 2338 ( 2010) 04- 0001- 13 � � 笔者此前撰文探讨了晚明清初江南地区一 些儒者的道德劝善思想, �发现 17世纪以降不少 地方乡绅及知识精英积极参与地方社会的劝善 活动,十分重视 !事天 ∀、!告天 ∀、!敬天 ∀等工夫 实践,他们大多对 感应篇 # 功过格#一类的宗教 文献既有不满又很有兴趣, 甚至欲以 !儒门功过 格 ∀来取代, 从中窥看到儒学与宗教之间的紧张、 冲突乃至互动等种种面相。本文仍沿着上述问 题意识,进而对晚明清初劝善思想中的某些宗教 问题作一番考察,旨在揭示当时的一些读书人在 他们的儒学信仰之外, 其实在宗教问题领域亦别 有一番思想旨趣值得关注,他们对 !天 ∀!上帝 ∀等 宗教问题的思考及论述, 应能提供我们许多深刻 的省思。 这里不用江南士人的案例,而取陕西的文翔 凤、广西的王启元、江西的谢文洊、河北的魏裔介 作为分析个案, 以便照顾到当时中国 !不发达地 区 ∀的地方儒者在本案中的 !发言权 ∀。其中除了 谢文洊为诸生出身以外, 其余三位均为进士出 身,魏裔介则是一位官至 !大学士∀的大官僚。只 是在思想史上, 这四位人物都不起眼。他们之间 没有任何关联, 并不构成思想群体, 他们的生活 年代大约横跨一百年。前两位生当明末, 后两位 生在明末而思想活动则在清初。 关于文翔凤、王启元, 可参之专论仅有两篇: 陈受颐 三百年前的建立孔教论 #和王汎森 明末 清初儒学的宗教化#。%前者探讨了王启元力图建 立孔教的问题, 后者则在探讨许三礼 ( 1625 - 1691) !告天∀之学的同时,附带介绍了文、王两人 化儒学为宗教的主要观点。至于谢文洊, 赵园 易堂寻踪# [ 1]一书有不少点睛之笔, 但论述略显 零散。说到魏裔介, 则相关研究很少见, 这是须 杭州师范大学学报 [社会科学版 ] 2010年 7月�第4期 2���� Journa l of Hangzhou Norma lUn ivers ity [ Human it ies and Soc ial Sc iences ] No. 4. Ju.l 2010 较多着墨的人物。& 一 � 文翔凤:事天尊孔 文翔凤 (? - 1642) , ∋字天瑞,号太清, 又号西 极,三水人 (在今陕西 ), 万历庚戌 ( 1610)进士, 天 启间曾以副使提学山西。钱谦益对翔凤其学及其 书有扼要介绍: !其论学以事天为极则,力排西来之 教。著 太微#以翼 易 #,谓 太玄#、 潜虚 #,未窥 其藩。∀[ 2]谓翔凤论学以 !事天∀为宗,力排当时传 入中土的天主教, 且以为扬雄 太玄 #以及仿此而 作的司马光 潜虚 #均未得窥宇宙的真正奥秘, 显 示出翔凤思想有宇宙论的强烈兴趣。 文翔凤论学 !以事天为极则 ∀, 大力提倡 !尊 孔 ∀,故其思想宗旨可以概之以 !事天尊孔∀四字。 他在为 皇极篇 #撰写的 自序#中表明了这一思 想旨趣: !以事天尊孔而黜佛氏, 亦不至为儒者之 诬性为有始终,而暗于达天之实。∀ [ 3] (卷 9 皇极篇 自序 #, P. 512) !事天尊孔 ∀虽是由 !事天∀和 !尊孔 ∀ 组成的复合词, 然而两者相辅相成, 究其旨意则 一。他在为邵含章所撰 五经臆说 #作序时说: !余 服膺孔氏,必不敢为方外之谀, 以获罪于造物。孔 氏,天之适子,其说则天下之律令,何至以不详之说 叛之? ∀[ 3] (卷 9 五经臆说序 #, P. 504)这是说, !事天∀亦 即 !尊孔∀,因为孔子就是 !天∀的嫡子,所以孔子的 话就是天的意志、国家的法令。在这篇序文的末 尾,他称赞作者颇能 !尊信孔氏之指 ∀, !实以事天 为贯串六经之枢纽也 ∀。[ 3 ] (卷 9 五经臆说序 #, P. 504) 这个说法其实正是他自己的尊孔立场, 在他看来, !事天 ∀便是贯穿儒家六经的宗旨。 更重要的是, !事天∀还须配以 !畏天 ∀。他于 万历四十五年 ( 1617)任南京礼部清吏司主事时 撰写的 告金仙文 #一文中指出: 世称报应之捷者, 归佛氏, 即 金 刚 # 法华#之应, 称如响矣。愚实代佛 氏而领其众, 岂报应独弗灵于鄙躬? 愚 如以诳言闻,则愿挥光明拳,伸五轮指, 以创愚之颠越。嗟嗟! 愚以畏天为大 律,天地之条例, 载不可犯。获罪于天, 以祷谁? [ 3] (卷 9 告金仙文 #, P. 511) 在翔凤看来, 报应理论绝非是佛教的专利, 乃是天的普遍意志,犹如 !大律∀、!条例∀一般,是 人不可犯的。文翔凤有一些口头禅, 除 !尊孔 ∀ !事天∀外,还有 !畏天 ∀!律令 ∀!条例 ∀, 等等。他 引用孔子 !获罪于天, 无所祷也 ∀的频率也非常 高,这反映出他有一种 !罪 ∀的问题意识, 并企图 将 !罪∀的问题引入 !事天尊孔∀之学当中,这在晚 明劝善运动中格外显眼,值得关注。 其实文翔凤提倡 !事天尊孔∀之学是有晚明时 代学术思想之背景的, 特别是针对心学末流,他有 强烈的批判意识, 认为 !近世所谓 (无善无恶者心 之体 ) ∀,并不足取。[ 3 ] (卷 9 皇极篇自序 #, P. 512)他的 顾虑是,晚明心学盛行的 !无善无恶 ∀说终将使得 !迁善改过∀的道德实践流于虚无,这构成了他的 一个主要问题意识。他甚至欲以自己的 !四句教∀ 取代阳明的 !四句教∀,指出: !至善无恶心之体, 善 恶初分意之动,真知至善是致知,为善去恶是诚意。 舍至善而悬空以止之,得无误下顶门针耶? ∀ [ 3] (卷 9 艮斋解 #, P. 509 )此可见其提倡 !事天尊孔∀之学,与其 反拨阳明心学的思想立场有关。他认为, !无善无 恶∀正是 !为善去恶∀的最大阻碍。 要之,文翔凤的思想集中在神化孔子, 将儒 学宗教化上。他明确指出: ! (不佞 )独推圣经以 配天时,以孔子为万世之事业, 冠皇帝玉之上,其 学独归之天, 身代天工, 口代天言, 以圣人配昊 天,而赞尧舜之中天为独盛。∀ [ 3] (卷 9 文王邵子祀典 议 #, P. 515)毫无疑问,这把孔子说成了 !天∀的代言 人。由此判断出发, 他认为孔子自称 !五十而知 天命∀肯定是 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 有误, 孔子必定是 !十有五之 前,已生而知之矣。故终身学天, 贯死生而一之 乎天。∀ [ 4] (卷 10 南国讲录 #, P. 359)那么对这个 !天 ∀ 字,翔凤又是如何理解的呢? 他于万历四十一年 ( 1613)在 !汝 书院之尊天堂 ∀的一次讲学中,以 尚书# !顾 天之明命 ∀及 中庸 #!天命之谓性 ∀ 为依据, 指出如果人以为性只是 !己性 ∀而非天 性,就必将导致 !小人之无忌惮 ∀,导致不畏天命、 不畏大人而轻诬圣人之言; 如果知己性即天命之 性, !则见天之日临于其躬, (及尔出往 ) (及尔游 衍 ) ,一失道而吉凶判于其间矣。敢肆然而已 乎! ∀∗这显示出翔凤对 !天 ∀有一基本理解: !天 ∀ 是 !日临于其躬∀的存在, 是紧紧伴随着人的行为 ∋ ∗ 按:翔凤卒年据 明季北略 #卷 19 邓太妙赋诗 #,北京: 中华书 局, 1984年,第 373页。 皇极篇 #卷 10 南国讲录 #, 四库禁毁书丛刊 #集 49, 第 360 页。按, !及尔出往 ∀、!及尔游衍 ∀,见 诗经+ 生民之什+ 板 #: !昊天曰明,及尔出王; 昊天曰旦, 及尔游衍。∀郑笺: !昊天在 上,人仰之皆谓之明,常与女出入往来,游溢相从, 视女所行善 恶,可不慎乎! ∀ ( 毛诗正义 #卷 17 生民之什+ 板 #, 十三经 注疏 #本,北京:中华书局, 1980年,第 550页中 ) 吴震�明末 清初地方儒者的宗教关怀 3���� WU Zhen: On Re ligious Ca re of Loca l Confuc ian Intel lec tuals in the La te M ing Dynasty and Ear lyQ ing Dynasty 而 !出往游衍∀的, 而且是能下达 !吉凶 ∀指令的。 在此意义上可以说,此 !天 ∀乃为一客观的具有主 宰一切之力量的实体存在,接近于 !主宰谓之帝 ∀ 的 !帝 ∀之涵义而非 !自然谓之天 ∀的 !天 ∀之涵 义。, 重要的是, 当翔凤以 !及尔出往 ∀ !及尔游 衍 ∀来表述此义时,凸显出 !天 ∀所具有的人格意 味以及意志品格,换言之, 他把 !天∀神格化了。 无论是程朱还是阳明都以 !天理 ∀为宗, −翔 凤则认为将天看作理的理解是错误的, 他指出: !言理不如直言敬天,天非徒理而已,寔有帝焉照 临,万有聪明之至者, 可畏也。此所谓捣阳明及 宋人之巢者乎! ∀ [ 4 ] (卷 10 南国讲录 #, P. 360 )显然这 是针对宋儒以来 !以理释天 ∀的诠释理论或 !天即 理 ∀的思想命题的批判。在他看来, 将天解释为 理,就根本无法理解上古以来中国传统宗教文化 中的 !寔有帝焉照临 ∀ (即 !上帝鉴临 ∀ )这一观 念,同时, !天∀也就不是什么 !可畏 ∀的对象了。 重要的是,翔凤还意识到他的 !天非徒理∀说是击 中宋儒及阳明之要害的。在吾人看来, 翔凤之所 以如此说,其由盖在于他欲将宋儒及阳明的理性 立场扭转至宗教上来,也就是将儒学宗教化。在 此过程中,翔凤意识到有必要以 !天非徒理∀来打 破宋儒以来的 !天理∀观, 这在晚明思想史上具有 重大意义。如后所述, 王启元、魏裔介亦对以天 为理的观点很不以为然, 可谓与文翔凤不谋 而合。 总的来说,虽然不宜过高估计文翔凤的思想 言说对当时社会的影响, 但他竭力提倡 !事天尊 孔 ∀之学, 不会是毫无来由的。他不仅在理论上 提倡 !事天 ∀之学, 而且在行为上也曾身体力行。 例如他于万历四十三年 ( 1615)出任河南洛阳知 县时,一到任便立刻亲赴洛阳县的城隍庙, 祭告 那里供奉的 !威灵公之神 ∀,请求上天鬼神今后监 视自己治理洛阳是否有玷污 !邵、程之里 ∀ !洛下 大贤∀的不良行为。[ 5 ]可见, 他所说的 !事天 ∀,并 不像宋明理学家那样, 须按 !存心、养性、事天 ∀这 套工夫程序循序渐进,其实在日常生活的 !祭神 ∀ 行为中便可得到落实。 尽管 !事天 ∀作为儒学命题, 语出孟子, 然而 经翔凤 (亦含下文的王、谢、魏 )的重新诠释, 却已 变为指向 !终极关怀∀的宗教性命题。也就是说, 文翔凤所理解的 !事天 ∀工夫其实是将心性论式 的内向修省工夫来了一个方向性的大扭转, 可以 直接面对外在超越的上天神灵来付诸实施。究 其原因已如上文所示,翔凤之所谓 !天 ∀已是一种 神格存在。当然, !天 ∀作为 !宗教之天 ∀的涵义, 早在上古 诗 # 书 #文献中就已存在, 而文翔凤自 信他对 !天 ∀的理解比起宋明儒者以理释天的观 点更为接近古义。然在吾人看来, 他倡导 !事天 ∀ 之学的重点并不在概念的诠释,而在于他要从实 践论上将儒学扭转至宗教领域。 最后,有关钱谦益谓翔凤 !力排西来之教 ∀略 赘几句,因为如下文所见, 接下来将要考察的王 启元、谢文洊、魏裔介三人都对西学颇有兴趣, 文、王两人属于 !反教 ∀派, 而谢、魏则是 !友教 ∀ 者。其实,关于文翔凤之 !反教 ∀, 黄一农已有简 要讨论, 据他介绍, 文翔凤曾于万历四十八年 ( 1620)为沈 . 南宫署牍 #一书作序, 沈 . 乃是万 历四十四年 ( 1616)爆发的所谓 !南京教案 ∀的发 动者, 南宫署牍 #便是收录有关此案文件的汇 编。翔凤在 序#中对天主教的抨击非常严厉,他 将 !西洋人∀比作 !盗∀,指出: !西洋人之来, 迹益 诡,说益巧, 比于盗矣∀, 那么西学又偷盗了什么 呢? 他说西学是 !盗吾儒事天之说以文其术者 ∀, 而且 !明以胡人耶稣为上帝之化身, 而实其生于 汉哀帝实,此其罪,王制所诛 ∀。/ 可见,在翔凤的 心目中, 儒家的 !事天之学 ∀是世界上最早的发 明,汉哀帝时才诞生的上帝化身耶稣肯定就是窃 取了 !吾儒事天之说∀,此等罪过理应受国家法制 的 !诛杀 ∀。当然这些说法大多与史实不符, 也可 看出他对天主教的知识了解非常有限, 但这反映 出当时一些士人欲以中国的 !事天∀之学来抵抗 甚嚣尘上的西来宗教之心情。换个角度说, 经利 玛窦 ( 1551- 1610)数十年的苦心经营, 至万历末 年,天主教的势力已 !分布诸省 ∀, [ 6 ] ( P. 295 )应当 如何应对这一 !思想危机 ∀,正是许多儒家士人不 断思考的问题,翔凤发现以中国传统宗教的思想 资源为根基, 从吾儒 !事天 ∀之学的本位出发,或 可抵挡住这股西学思潮的侵袭。 , − / 按:二程曾云: ! 诗# 书 #中凡有个主宰底意思者, 皆言帝;有 一个包涵遍覆底意思,则言天。∀ ( 河南程氏遗书 #卷 2上, 二 程集 #,北京:中华书局, 1981年,第 30页 )朱熹对此,以 !得之 ∀ 两字表示了赞同。见 晦庵先生朱文公文集 #卷 51 答万正淳 # 4, 朱子全书 #第 22册,上海:上海古籍出版社、合肥: 安徽教育 出版社, 2002年,第 2400页。 严密地说,程朱是以理释天,阳明则是以心释天,不过翔凤更不 作如此分别。 引自黄一农 两头蛇 ∃ ∃ ∃ 明末清初的第一代天主教徒 #,上海: 上海古籍出版社, 2006年,第 295页。 杭州师范大学学报 [社会科学版 ] 2010年 7月�第4期 4���� Journa l of Hangzhou Norma lUn ivers ity [ Human it ies and Soc ial Sc iences ] No. 4. Ju.l 2010 二 � 王启元:昭告上帝 王启元 (约 1559- ? ), 字心乾,柳州府马平县 (今柳州市 )人, 明万历十三年 ( 1585)举人, 连上 公车 13次, 先后留京 20年, 至天启二年 ( 1622) 始成进士,选庶吉士,授翰林院检讨, 未几即告老 还乡。他留下了唯一的著作 清署经谈 #, 卷首有 明天启三年 ( 1623 )王启元自序, 清初朱彝尊 ( 1629- 1709) 经义考 #卷 251 群经#已标明 !未 见 ∀,可见入清以后该书已属稀见之本。现藏于 台湾 !中央研究院 ∀傅斯年图书馆, 似为海内孤 本。近年经柳州市地方志编纂委员会办公室整 理后,由京华出版社于 2005年影印出版。不过, 虽有网络对此事做过宣传, 0但似乎仍未引起学 界的关注。 以笔者的初步观感, 这部书的抬头格式很奇 特,例如开卷两篇 恭颂圣祖篇# 恭纪圣政篇 #中 凡是出现 !孔子 ∀字样, 均另起一行高一格编排 (又称 !单抬 ∀) ,凡是出现 !太祖高皇帝 ∀ (即朱元 璋 )、!祖宗∀、!列圣 ∀、!圣谕 ∀、!郊社∀、!皇考∀、 !天 ∀、!天地 ∀、!天子 ∀、!天意 ∀、!上帝 ∀这类字 样,均另起一行高二格编排 (又称 !双抬 ∀ ) , 因此 阅读起来, 视线常在行与行之间不断跳跃, 真有 名副其实的 !目不暇接 ∀之感。直觉就告诉人们, 这部书有点古怪。在此后的篇章中, 虽未能做到 格式的完全一致, 但大多数场合仍然对 !天 ∀及 !上帝∀等字样进行了 !抬头 ∀处理。显而易见,这 并不是刻版者的擅自所为, 而应当是启元本人的 特意安排, 其目的无非是要表明: 我们应当对 !天 ∀、!上帝 ∀抱有格外的崇敬心。 首先,王启元一上来就对 !太祖高皇帝 ∀大肆 颂扬了一番,他把朱元璋抬到了 !与尧舜并美 ∀的 高度,甚至位在孔子之上。按照他对道统、君统 的理解,孔子只是帝王师, 是 !为天子计者耳 ∀,其 所创立的经书起到的历史作用是 !人臣格君之 本,又人师身教之本∀, [ 7 ] (卷 1 恭颂圣祖篇 #, P. 4 )而 尧舜才是真正意义上的帝王人君, 朱元璋作为一 代帝王,自然可以上接尧舜, 故在地位上理应高 于孔子。不过,孔子开创的 !圣经 ∀亦在思想精神 上接续了尧舜以来的传统。那么, 朱元璋与孔子 又有什么关联呢? 王启元在 恭纪圣政篇 #中揭 示出朱元璋的一系列大动作与孔子 !圣经 ∀吻合 无异者共达 36条之多,这里不一一例举。在该文 末尾,他作了一个 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf : 合而观之, 则郊社宗庙所以溯本源 也,历代帝王所以报功业也。专尊孔 子,所以崇道德也;百神之祀, 所以敬鬼 神也;经筵视朝视学,君德修矣; 后妃内 使皆不得预政, 家法严矣。11 [ 7] (卷 1 恭颂圣祖篇 #, PP. 8- 9) 他赞扬太祖及其 !圣子神孙 ∀从 !尊孔子 ∀、 !敬鬼神 ∀开始做起, 在各个方面都做得非常圆 满,流风所被遍及四海内外; 然而作为人臣却做 得很不够, 特别是那些 !文章理学 ∀之士只说不 做,流于 !无用之空言 ∀,不免 !有负于太祖 ∀、!有 负于孔子∀, 这正是当世令人 !不可不惧 ∀、!不可 不思∀的现象。所以他最后提议, 愿与同志共勉! !共勉∀什么呢? 依其文脉来看, 无非是指以朱元 璋为榜样,做到 !专尊孔子 ∀!敬事鬼神∀。[ 7 ] (卷 1 恭颂圣祖篇 #, PP. 8- 9)总之,王启元的政治主张很明 确:通过神化人主来强化皇权, 亦即将皇权神化, 以此整顿朝纲。事实上, 也就是要建立一个政教 一体的政治体制。可见, 他欲将儒学化为宗教乃 是出于政治的考虑, 至于他的这部书在当时有过 怎样的社会效应则已不得其详了。 王启元对 !上帝∀与 !天 ∀的问题特别关心,但 他认为两者有微妙的差异,他指出: !天与上帝似 当有微异。以理推之, 则无名无为者宜属天, 有 主有权者宜属上帝。以人事征之, 则尧之则天, 无名即天, 舜之恭己而治, 即上帝也。然实一体 而二名,如人身止一心耳。∀他进而指出: 然上帝虽至精至神, 亦不能孤立而 无与,有天地以为体, 又有日月以为运, 四时以为序,百神以为用,先天如此, 后 天亦然。而后上帝始全其至尊之体焉。 合而言之, 天地也、上帝也、百神也、日 月也、四时也、先天以迄后天也, 而自生 之局全矣。[ 7] (卷 2 上帝统天篇 #, P. 12 ) 他从 !理 ∀和 !人事 ∀这两个角度, 对 !上帝 ∀ 与 !天∀的职能属性作了区别,认为 !天∀是 !无名 无为∀的存在, !上帝 ∀是 !有主有权 ∀的存在, !尧 ∀是 !无名即天 ∀,而 !舜 ∀则是 !恭己而治 ∀,故 舜 !即上帝也 ∀。分而言之,天是宇宙生化的总根 源,其生化过程是无名无为的; 帝则是人事社会 的总主宰,其功能特性是 !有主有权∀的。合而言 0见新华网 2003年 3月 17日 !百年孤本 清署经谈 #得归 (故 里 ) ∀的网络报道。 吴震�明末 清初地方儒者的宗教关怀 5���� WU Zhen: On Re ligious Ca re of Loca l Confuc ian Intel lec tuals in the La te M ing Dynasty and Ear lyQ ing Dynasty 之,上帝与天是 !一体而二名 ∀的终极存在。而所 谓 !上帝 ∀又可指世俗 !帝王 ∀; 所谓 !一体而二 名 ∀则是说上帝的意志就是天的意志, 故说 !上帝 统天∀。 关于 !天 ∀, 王启元还有更进一层的考察, 他 认为 !后儒但以草木万物属天 ∀, 将天理解为自然 之天,这是非常错误的,他的观点是: 此论天之自生者, 不可不兼鬼神而 论, 天之生物者, 不可不先君师也。天 之自生与天之生物, 分而为二则明, 合 而为一则全。天地现在对待之局, 昭然 可以意会矣。又按, 自生之局即天地之 盛德也,生物之局即天地之大业也。[ 7] (卷 2 上帝统天篇 #, P. 13) 这是说,天具有两种 !生∀的功能,一是 !天之 自生∀, 一是 !天之生物 ∀, 他称之为 !天之二局∀。 在他看来,前者之 !自生 ∀应 !兼鬼神而论∀, 意谓 !天 ∀是有意志的; 后者之 !生物 ∀则当首推 !君 师 ∀。此 !君师∀即指 !天地君亲师 ∀序列中的君和 师,依启元之理解, 实际是指帝王与儒者。他将 !君师∀视作 !天 ∀的产物, 也就是将 !君师∀的存 在依据诉诸于 !天 ∀。正是由于圣君贤师乃是天 的得意之作,所以人们更要 !贵天 ∀。从宗教学的 角度看,此 !天 ∀显然是一有意志的存在, 是一种 人格神。 重要的是,作为人格神的天不仅是 !至尊 ∀的 存在,更是 !天子 ∀的最终依据。所以他接下来在 天子御天篇 #就着重论述了世俗帝王的存在依 据这一问题。有人提出一个疑问: !天子之上不 更有天乎? 尊天子曷如尊天之为尤至矣? ∀对此, 他断然指出: 是不然! 天者是天子之所独尊, 人 不得而僭焉者。亦犹主祭之有宗子, 人 不得而混焉者。为天子之所独尊, 故天 乃称至尊耳。若人皆得而借之, 则亦亵 天甚矣! 何至尊之有? 又况人皆尊天 子于何地,与其人皆共尊之为尊, 孰与? 天子独尊之为尊耶, 故知天子者为天下 臣民之所公尊而设也, 天者又为天子之 所独尊而设也。是千圣百王之所不能 易, 而二 氏百家之所不 能同者也。 [ 7 ] (卷 3 天子御天篇 #, P. 17 ) 可见, !天∀乃是世俗社会中 !天子 ∀得以存在 的依据,同时也是 !天子 ∀独享的至尊对象, 他人 是绝对不能僭越而直接向 !天∀行祭祀之礼的。 他还称赞孔子为 !至神 ∀,是获得 !天 ∀之传授 !秘密∀的至尊存在, 尽管此后有 !二氏百家大抵 兴于中古之后 ∀, 但究极而言, !得之天地之所亲 授,则又惟儒者独也 ∀,因为 !儒者之本原 ∀是得诸 !天地之所亲授∀,所以关键就在于如何稳固儒者 !道统∀,他指出: !故叙道统者必推极于天地,而 又实指天地之所亲授,而后儒者之本原始定。此 统一定,岂惟二氏百家不能混, 即天地再辟, 千圣 复起,亦不可得而易矣。∀ [ 7 ] (卷 2 圣统天授篇 #, P. 3 ) 这段话反映出王启元的一个核心关怀: 如何通过 宗教力量来稳定儒家 !道统 ∀。他因此在全书的 结尾处拟定了一个 !祀天 ∀系统, 安排了祀庙中三 位神像的位置: !倘合天之全局, 以按孔子之全 局,真见其一一符合而无所遗, 且无所异也, 则虽 世世帝王之祀天, 以其中奉上帝, 左以奉孔子为 作师,右以奉祖宗为作君, 是谓陟降在帝左右,岂 不愈为郊社之光也哉! ∀ [ 7 ] (卷 16 圣心隐念篇 #, P. 302) 这里,上帝俨然位居中央, 左配以孔子, 右配以明 朝皇室列祖列宗的牌位, 不妨称之为三位一体的 !祀天∀系统。 最后须指出, 王启元在建构这套思想时, 还 须两手出击, 一手需要打压佛教, 另一手则需要 打击当时正在崛起的外来新宗教 ∃ ∃ ∃ 天主教,而 后者更是亟须应对的任务。他在 自序#中就已 挑明:他撰述此书有一重要背景, 亦即如何抵抗 外来的 !天主之说 ∀对中国传统的上帝信仰的严 重挑战,具体策略是以中国 !素所尊之上帝∀来拒 斥西洋的 !天主 ∀, 他指出: !何近世以来讲学之 徒,乃有张大佛氏, 斥小孔子者,而西洋之人复倡 为天主之说, 至使中国素所尊之上帝, 亦几混而 莫辨。呜呼,此儒者之过, 亦中国之羞也! ∀ [ 7 ] (卷 首 序 #, PP. 1- 2)他还把如何应对天主教的挑战提到 了政治高度, 认为如果我们相信天主教所谓 !天 主即中国所称上帝 ∀, 那将导致一个严重后果: !天子犹将让尊焉! ∀ [ 7] (卷 16 昭告上帝篇 #, P. 207)也 就是说,中国 !天子∀不得不向西方 !天主∀让尊。 有学者指出,这个 !犹将让尊 ∀的预言在距其约一 个世纪后的康熙朝 !礼仪之争 ∀中果然成真, 终于 引发了康熙帝以禁教来回应的举动。 [ 6] ( P. 125) 总之, 清署经谈 #的一个中心思想就是要确 立以 !天子 ∀ !上帝 ∀ !孔子 ∀为至尊的崇拜对象, 同时明太祖以来的列祖列宗亦应列入 !至尊 ∀行 列。作者的企图是化儒学为宗教, 并与政治相结 杭州师范大学学报 [社会科学版 ] 2010年 7月�第4期 6���� Journa l of Hangzhou Norma lUn ivers ity [ Human it ies and Soc ial Sc iences ] No. 4. Ju.l 2010 合,建立一个政教一体的社会。若按 清署经谈 # 末卷首篇所题 !昭告上帝 ∀,可见王启元还坚信他 的呼声能上达 !上帝∀。看得出, 他的宗教热情较 翔凤更为强烈,然而其思想影响可能比翔凤还要 微弱,至少翔凤当过地方大官, 而启元则在及第 进士后不久便辞官归里, 在官僚士大夫的交际网 络中几乎悄无声息。从思想史的角度看, 王启元 欲建立孔教的观点似乎从来未曾受到过他人的 关注和响应。不过, 他的这套理论为何出现在晚 明而非明代早期或中叶, 其中必有缘由值得思 考。在我看来, 这与晚明思想的世俗化、宗教化 趋向无疑是有关联的, 唯有将其放在这一时代文 化的脉络中,才能对其欲建立 !孔教 ∀的思想获得 较为深切的认识。 三 � 谢文洊:畏天之学 谢文洊 ( 1616- 1682) ,字秋水, 学者称 !程山 先生∀, 江西南丰人, 明末诸生。南丰为晚明著名 心学家罗汝芳 ( 1515- 1588)之故地,然文洊之于 近溪极少言及, 只是当地心学风气尚存, 故文洊 早年得阅 龙溪书 #而信奉阳明学, 后与友人争 辩,遂取罗钦顺 ( 1465- 1547) 困知记 #读之,渐 觉心学之非, 最终转向理学。其实, 文洊虽推崇 程朱,但他也很赞同阳明的致良知。��� 他在南丰 县城附近的 !程山 ∀开创学舍, 形成了一个 !程山 六子∀的 !学派∀, 与当时江西的 !易堂九子 ∀ !髻 山七子 ∀竟成遥相呼应之势, 在清初江西留下了 不小的影响。�� 文洊著作现有 谢程山集#18卷首 1卷附录 3卷年谱 1卷, 四库全书存目丛书 #集部第 209 册所收。据 清史稿 #卷 267 儒林传一 #谢文洊 传,文洊思想可以 ! (畏天命 )一言尽之 ∀, 他深信 这样一条真理: !注目倾耳,一念之私, 醒悔刻责, 无犯天帝之怒∀, ��!这是说须用 !天帝∀的力量来警 示自己的心灵。故文洊之学, 不妨概之以 !畏天 ∀ 之学。 据其弟子黄采所言, 文洊之所以主张 !畏 天 ∀,乃是为了具体落实程朱理学 !以主敬为本 ∀ 之说, 根据他的领会, 其师文洊的基本观点是: !自古圣人言钦、言恭、言翼翼、言敬止, 无非昭事 上帝之心。故学问功夫, 千头万绪, 一归之于畏 天命。较之空言敬者,更觉有所归宿。∀ [ 8 ] (卷 1 日 录序 #, P. 11 )证诸文洊 日录 #, 此言非虚。如文洊 指出: !上帝临汝,无贰汝心。11只留一片赤胆 忠肝,奉与上帝, 为之尽其所事而已。便到刀锯 鼎镬,甘心如饴, 不作一毫悔念。∀ [ 8] (卷 1 日录序 #, P. 13)可见,所谓 !畏天命∀也就是 !畏上帝 ∀。在他 看来,必须对 !上帝临汝,无贰汝心 ∀抱有绝对的 信念,而且还必须赤胆忠心, 哪怕 !刀锯鼎镬 ∀横 在面前,都要甘心忍受而不能有丝毫迟疑。 那么何谓 !上帝 ∀呢? 他认为可以是指内化 为人性的 !独知∀,亦即 !天命之性 ∀,他指出: 夫子说畏天命, 便畏此独知也。此 独知即鬼神上帝也, 即师保父母也, 如 何不怕得? 虽然得罪鬼神上帝, 便有灾 祸, 得罪师保父母, 便有打骂。人所以 怕独知之地,无灾祸无打骂,人如何怕? 须要晓得无形的灾祸打骂更痛更辱, 且 召致外面的灾祸打骂如影响之不爽。 知此便不由不戒慎恐惧也。 [ 8] (卷 1 日录 序 #, P. 17) 这段话令人回味。首先他指出人心中的那 一点 !独知 ∀便是 !鬼神上帝 ∀, 是非常可怕可畏 的。在这个意义上, !上帝 ∀等同于天命之性, 似 乎并没有什么人格神的意味,但他也强调人若违 反天性, 等于违反上帝, 必将招致深重的 !罪 逆 ∀。��∀ 而且他强调人之所以怕鬼神上帝, 其因盖 在于鬼神上帝会施予 !灾祸打骂 ∀的报应, 所以令 人可畏。设若 !无灾祸无打骂 ∀, 那么人就会变得 无所畏惧。因此他在该段文字的末尾又强调,人 若不知天命, 则不知害怕, 如 !小人 ∀便属于那种 !不知天命而不畏 ∀的。而且他认为 !灾祸打骂 ∀ 有两类,一种是无形的,一种是有形的, 前者更可 怕,后者是历历不爽的。可见, 文洊所谓的 !上 帝 ∀具有双重性格, 一是指 !天命之谓性 ∀的天命, 亦即内化于人心的独知;一是指 !上帝临汝, 无贰 汝心∀意义上的神格存在。也正由此, 所以他主 张对于 !阴德∀ !报应 ∀之说应该以正确的态度去 面对: ��� �� ��! ��∀ 参见 谢程山集 #卷 9 戊子答李淑行书 # 乙未答松江蒋驭闳 书 #等。 后世又有 !清初江西三山学派 ∀之称,详参赵园 易堂寻踪 ∃ ∃ ∃ 关于明清之际一个士人群体的叙述 #, 南昌:江西教育出版社, 2001年。 二十五史 #本,上海: 上海古籍出版社、上海书店, 1986年,第 1497页下。 例如他说: !吾自有性, 此便是上帝亲骨血。苟以昏气习情伤 之,则罪逆将无所逃于天地之间。∀ ( 谢程山集 #卷 1 日录 序 #,第 51页 ) 吴震�明末 清初地方儒者的宗教关怀 7���� WU Zhen: On Re ligious Ca re of Loca l Confuc ian Intel lec tuals in the La te M ing Dynasty and Ear lyQ ing Dynasty 世人积阴德, 虽未免有所为而为, 然亦自好报应一说往往亦不爽。圣人 于此亦每每言之,如 !积善之家, 必有余 庆, 积不善之家, 必有余殃 ∀; !惠迪吉, 从逆凶 ∀; !作善降之百祥, 作不善降之 百殃∀; !祸福无不自己求之者∀等, 说得 如是的确。我辈讲学若太扫去福应, 恐 大失圣人之旨, 于世教亦有伤。[ 8] (卷 1 日录 #, PP. 20- 21 ) 此处所列 !每每言之∀的圣人语言,显然正是 晚明劝善家时常引以为据的经典语录。文洊也 相信这些都是圣人说得非常 !的确 ∀的旨意, 是我 辈讲学也应遵守的教条。可见,在报应不爽的宗 教问题上,文洊的观点与晚明劝善运动中的主流 见解并无二致。 他还运用晚明心学相当流行的一对概念 !本 体 ∀与 !功夫 ∀,来论证 !昭事上帝 ∀与 !上帝临汝 ∀ 的关系。他说: !小心翼翼, 昭事上帝; 上帝临汝, 无贰汝心。只此本体, 只此工夫, 大中至正, 旁蹊 曲径,皆可不问矣。∀ [ 8 ] (卷 2 日录 #, P. 53)本来, !昭 事上帝 ∀是人面对上帝的一种行为, !上帝临汝 ∀ 则与人的行为无关, 表明上帝是在人之上的一种 存在。现在,文洊用 !只此本体, 只此工夫∀来理 解两者的关系,而且在他看来, 本体即工夫, 工夫 即本体,这个思维方式当有取于心学。对文洊来 说,如何将 !小心翼翼, 昭事上帝 ∀和 !上帝临汝, 无贰汝心∀贯通起来, 便是最终解决本体与工夫 之所有问题的关键,并能最终实现 !大中至正 ∀的 理想境界,至于 !旁蹊曲径 ∀则皆可付诸 !不问∀。 关于 !上帝临汝 ∀这一存在事实, 他认为古人 有非常亲切的体认,所以他们干什么事情都要说 !天以临之∀,犹如小孩开口便呼 !爷娘∀一般,他们 对于 !天∀、!上帝∀几乎有一种直感直觉的反应: 古人见得此理亲切, 故无事不称天 以临之。一部 尚书 #、一部 诗 #,在在 称天、称上帝, 如孩提之呼爷娘, 开口便 是,必如此方是真畏。然所以必须用畏 者,盖为人心善于自私、善于用智, 谓天 甚高,谓上帝甚远,今且就便, 故尔违反 天命,自戕自贼,自取殃咎, 只是欠此一 畏。[ 8] (卷 7 乙巳会语 #, P. 132) 在这里, !天 ∀、!上帝 ∀与 !天命 ∀是同义词, 它既是超越外在的人格神, 同时也是内化于人心 的天命。这些说法无疑与宋明理学的在天谓命、 在人谓性这一基本观点并无二致, 只是他更为强 调 !畏∀字工夫的重要性。这个观点非常重要,从 中透露出文洊似已拥有这样的想法: 人与上帝的 关系须通过 !实践 ∀才能真正地确立起来。所以 说,导致 !自戕自贼, 自取殃咎 ∀的原因其实很简 单, !只是欠此一畏 ∀而已。他为了论证 !畏天命 ∀ 是儒家圣学之要义,为了让大家都能由 !畏天命 ∀ 工夫入手,所以总是将 !天命 ∀与 !上帝∀相提并论。 可以看出在他的想法中,儒家经典的 !畏天命∀与 世俗人心的 !畏上帝∀应互相结合。换言之, 通过 !畏上帝∀就可实现 !畏天命 ∀,反之亦然。我猜想 文洊思想有这样一个重要思路:讲天命之可畏, 固 然有儒家经典的依据, 但仍显得有点抽象;讲上帝 之可畏,如同上古时代所说 !师保父母∀��#之可畏一 般,便非常亲切感人,它既是具有历史传统的观念, 又是普通人都能接受的一种当下经验。 总的来说,文洊与上述两位奇士文翔凤、王启 元的思想路数有点不同,他是一位认同程朱、同情 阳明、学主畏天的理学家,同时也是一位讲求 !反己 暗修 ∀的严格道德主义者,他非常注重道德的实践, 时常与易堂、髻山诸友谈论的一个工夫论话题便是 如何 !持敬∀、如何 !修身 ∀, ��∃在他的身上几乎看不 到欲将孔子神化的宗教企图。然而大凡注重道德 实践的儒家学者,出于迁善改过的要求, 大多将道 德与上帝关联起来思考,认为道德实践的结果, 最 终将通过上帝的见证而获得世俗幸福,因此对于上 古时代宗教文化资源的关注程度及同情态度往往 超过前代,尤其自晚明以降, 这一思想风气非常明 显,谢文洊应是其中的一个典型案例。 最后谈一谈谢文洊与西学的关系问题。这 一问题似乎尚未引起学界的注意, 故须略赘几 句。他曾与一位不知名的 !友人 ∀��%讨论了西学 !上帝∀问题, 首先在上帝有无的问题上, 两人的 ��# ��∃ ��% 按, !师保父母∀语见 周易+ 系辞下传 #。孔疏云: !言使人畏惧 此 易#,归行善道,不须有师保教训,恒常恭敬如父母临之。故 云 (如临父母 )也。∀ ( 宋本周易注疏 #下,北京:中华书局, 1988 年影印本,第 791页 ) 参见 谢程山集#卷九 戊戌复彭躬庵书# 戊戌答彭躬庵书 #等。 按,据 年谱 #载,康熙三年 ( 1664)春, !与刘二至凝论西学,往 返数四,痛辟之。∀ ( 谢程山集 #附录 年谱 #,第 356页 )按,刘 二至 (名凝 )很有可能即是此处的 !友人 ∀。关于刘凝,黄一农 在杜鼎克 ( Adrian Dud ink)的论考基础上有更详尽的考证,现转 述如下:刘凝,字二至,号及斋, 教名葆禄,江西建昌府南丰县 人,康熙十六年 ( 1677)为岁贡生; 二十六年,授江西崇义县训 导;四十一年,以年老告归; 年九十,无疾终。见黄一农 两头 蛇 #,第 70- 71页。 杭州师范大学学报 [社会科学版 ] 2010年 7月�第4期 8���� Journa l of Hangzhou Norma lUn ivers ity [ Human it ies and Soc ial Sc iences ] No. 4. Ju.l 2010 立场相当一致, 文洊断然说: !上帝载之 六经#, 何可说无! ∀接着那位友人批评了宋儒以理释天, 以气释鬼神的诠释思路,指出: !宋儒无事不归之 理气,视上帝为无权, 即无上帝也。信上帝, 但当 信 六经 #之上帝, 不当信宋儒之上帝。∀此所谓 !无权∀,意谓宋儒以理气释上帝, 其实是剥夺了 上帝的主导权, 也就等于否定了上帝的存在。对 此,文洊竭力为宋儒辩护, 他指出 !气 ∀及 !太极 ∀ 等概念是伏羲、孔子以来儒学的传统观念, 从宇 宙论的角度看, 理气贯穿于 !天地内外 ∀, 任何存 在都在理气的笼罩之下, 所以 !上帝岂能独出理 气之外乎 ∀? 显然这是理学式的回答, 即 !天即 理 ∀的固有思路, 并无特别新意。 继而他们讨论了究竟上帝是主宰抑或理气 是主宰这一关键问题, 文洊断然指出: !理气即主 宰,上帝是统体之理气, 万物是散殊之理气。理 气自能消息,万物岂又别有一消息理气者乎? ∀ [ 8] (卷 3 日录 #, P. 72)在这段记录稍后, 又出现一段顾 宪成 ( 1550- 1612)的语录, 其谓上帝是 !统体太 极 ∀,意指上帝相当于 !理一分殊 ∀中的 !理一∀,不 仅是 !生天生地之本 ∀, 而且是 !生天生地之主∀, 此说基本上也属于宋儒以理释天的思路。文洊 对此语推崇备至, 并以此为据, 指责西学的上帝 观其实是在 !亵侮上帝 ∀, ��&显示出在上帝问题上, 文洊绝不能认同天主教所谓的作为 !造物主 ∀的 人格神之上帝。其实, 文洊不但坚持宋儒以理释 天,而且还以宋儒 !天即理也 ∀为据, 指出 !上帝即 此理也 ∀, 并以此解释 !文王昭事上帝 ∀乃是合 !理 ∀之行为。[ 8] (卷 2 日录 #, P. 39) 不过, 我们却不能由此断定文洊的立场是 !反教∀的, 相反, 他对天主教的那套道德戒律及 其严于律己的 !自修之功 ∀却很赞赏。这从他删 定天主教伦理书 七克 #并将此改名为 七克易 # 这一举动中得到充分反映。据 年谱#康熙二年 ( 1663)载: !三月, 删校西学 七克 #毕。名曰 七 克易#。 日录#云: (此番删校 七克 #, 彼教陋处 俱以剔尽,存者俱切实格言也, 置之案头, 可以为 刮骨洗髓之剂。) ∀��∋可见, 其对自己改编的 七克 易 #自视甚高。他在 七克易序#中这样说: !西士 之学,似有得于吾儒 (畏天命 )与 (昭事上帝 )之 旨,而其天堂地狱之说, 则又类于二氏, 深原其 故,盖亦世使之然欤。11顾予观西士自修之 功,何其与吾儒克己之学隐然有其合也, 其所著 七克#一书, 其于情伪微暖、千状万态, 刻露毕 尽,而罕譬曲喻尤工,每于滑稽游戏中, 令人如冷 水浇背,陡然警悟。11吾取长去短, 卫道之意 亦未尝不寓也。若其本天之旨, 则 西铭#之言已 精微广大, 蔑以加矣。彼荒唐固陋, 又岂能拟议 其万一哉? ∀ [ 8] (卷 14 七克易序 #, PP. 251- 252 ) 按, 七克#是一部宣扬天主教独特修持理论 的伦理学著作,据称是一部 !洋洋近 9万字 ∀ [ 9]的 中文论著, 问世于万历四十二年 ( 1614), 成书则 可能还要往前推十年。作者是一位与利玛窦齐 名的西班牙传教士庞迪我 ( 1571- 1618), 内容主 要涉及如何克服七种罪恶 (又称 !七宗罪 ∀ ): 傲、 妒、贪、忿、饕、淫、怠。此书有一明确的基调, 就 是以天主教的天主观作为整套工夫实践的基础: !自有生来, 具有一念提醒, 莫非天主上帝赐我 者。11迨德成欲克, 皆认帝赐也。∀ [ 10 ]若按宋 明理学的理解方式,这部书与利玛窦 天主实义 # 专讲天主、灵魂等本体问题不同, 而是一部专讲 克己、改过等工夫问题的论著。谢文洊在本体论 问题上,对天主教的 !上帝 ∀多有批评, 这一点已 如上述,然而他在工夫论问题上,却非常看重 七 克 #,值得引起我们的关注。原因很简单, 这部讲 求改过修身实践的伦理书,与他揭示的 !畏天命 ∀ 之学非常相近,故而引起文洊 !心有戚戚焉∀的同 情感,也就不难理解了。不过, 由于现在已不能 得读原本,故不知他究竟对此书做了哪些以儒易 耶的工作。 要之,他将这部书常常置于 !案头 ∀, 以为他 自身 !昭事上帝∀之实践的参照, 他这样做的另一 理据竟然是心学祖师陆象山的名言: !心同理 同 ∀,很是耐人寻味。如果撇开 !天主 ∀与 !上帝 ∀ 等等学理问题的纠缠, 中学与西学或者中国人与 西洋人, 能够拥有同一的心、同一的理吗? 换种 说法,天下能够拥有共享的同一的道德观念、价 值体系吗? 就晚明时代而言,有关这一问题的答 案可能有许多种, 这里无须赘言, 重要的却是问 题本身所蕴含的思想史意义, 也就是说, 以文洊 为代表的当时中国士人开始有了一个明确的问 题意识:在这个世界上有一个普遍的真理存在, 因此对待不同文化的态度应该是宽容的。所以 ��& ��∋ 谢程山集 #卷 3 日录 #,第 75页。按, 日录 #中有关西学上帝 的讨论,唯见以上两段。同书卷 2 日录 #则有一条有关 七克 # 的讨论,见第 47页。 谢程山集 #附录 年谱 #康熙二年, 第 355页。按,另据同书康 熙二十一年八月条,录其著有 ! 七克易 #二卷 ∀ (第 364页 )。 吴震�明末 清初地方儒者的宗教关怀 9���� WU Zhen: On Re ligious Ca re of Loca l Confuc ian Intel lec tuals in the La te M ing Dynasty and Ear lyQ ing Dynasty 他说西学的 !本天之旨 ∀其实不正与张载 西铭 # 同一理趣吗? 引人注目的是,有研究表明就在晚明清初的外 籍传教士及中土友教士人也很喜欢采用象山这句 名言,以为宣扬 !天儒合一∀的重要依据,例如李之 藻、徐光启、瞿式穀、杨廷筠、王家植、叶向高、孔贞 时、冯应京、艾儒略、利类思等等。��( 不过, 与这批 人物出于 !合儒∀、!补儒∀的宣教策略或同情立场 而宣扬 !心同理同 ∀有所不同,文洊则是以中国 !上 帝∀为本位,以糅合西学改过从善的道德学说,故其 立场是以儒补耶。至于文洊是否是一位普世主义 者,恐怕未必;他对 七克 #由修身而最终指向 !证 道∀的神学意义也未必认同, 引起他兴趣的应是 七克 #一书中那些可操作性的道德实践 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 。�)� 我们说过,谢文洊是一位理学家而不是什么 宗教家,然而我们从他对西教 !自修之功∀的同情 态度以及他大谈中国 !上帝∀的观点立场以观,他 的宗教意识仍很明显,只是他不认同以 !造物主 ∀ 来理解上帝。自称回归程朱 !主敬 ∀的谢文洊在 如何应对阳明以降晚明时代道德重建这一关键 问题上,他意识到 !畏天命 ∀、!畏上帝 ∀的学说是 大有益于 !世教 ∀的。他认为若能明白于此, 则 !昭事、对越益不得不严密矣 ∀。[ 8 ] (卷 2 日录 #, P. 40)此可理解为何在文洊的语言表述中, !昭事上 帝 ∀之类的话头几乎到了俯拾皆是之地步。 四 � 魏裔介:立命之学 魏裔介 ( 1616- 1686) , 字石生, 号贞庵, 又号 昆林, 直隶 (今河北 )柏乡人, 明崇祯十五年 ( 1642)举人,清顺治三年 ( 1646)为清朝首次开科 取士,魏即应试而及第进士, 成为清朝的第一代 汉官,一生在朝为官 24年, 累官至大学士兼礼部 尚书,康熙十年 ( 1671)致仕, 世有 !魏阁老 ∀之称, 卒谥文毅。他的著作十分丰富, 今中华书局 2007 年标点本 兼济堂文集 #上下两册, 只是其中一部 分。�) 但他似乎并不是理论体系非常严正的思想 家,以下仅就其对宗教问题的一些看法略作介 绍,最后顺便谈及其与西学的关系。 先从他提及袁黄 ( 1533 - 1606 )、颜茂猷 ( 1578- 1637)这一点说起。他早年的一部读书 笔记 静怡斋约言录#便有一条提到袁了凡: 袁了凡曰: !书言 (天难諶, 命靡 常 ) ;又言 (惟命不于常 )。皆非诳语。∀ 吾于是而知凡称祸福, 无不自己求之 者,乃圣贤之言。若谓祸福惟天所命, 则世俗之论矣。余尝因了凡之言, 而考 之孔子,曰 !人有三死, 而非其命, 己取 之也∀;孟子曰 !夭寿不贰, 修身以俟之, 所以立命也 ∀。11然则人不能自修其 身,而徒以进退得失诿之气数者, 岂得 遂为知道哉! [ 11] ( P. 124) 这里所引见了凡 立命篇 #。魏裔介认为此 书的核心命题便是 !立命 ∀,此立命说乃是圣贤的 旨意, 强调的是祸福无不自求的观点。他以孔 子、孟子的经典原话为据, 指出将人生祸福 !诿之 气数∀, 以为命该如此, 而自己的所有努力却无法 改变命运 !气数∀,这种观点是对天道缺乏真正的 了解。应当说,他对立命说的这一理解与了凡旨 意是相吻合的。他在为 为善求子要览#一书作 序 #时也指出: !善 ∀之一字本于天, 降于人, 乃圣 贤之阶梯, 进修之总会。11世人不识 !命 ∀字, 专谓气数为命, 不知天命人以 气,即命人以理,理为主而气自随之, 原 不分先后。11故 !惠迪吉, 从逆凶 ∀, 帝王首言之。袁了凡少不究心于经传, 晚乃得之于云谷,何其见之迟哉! [ 12] 这是以宋儒以来的理本气具的理气论来反 对 !气数 ∀论 (实即命定论 ) , 与上述所引 约言 录 #的一段话,旨趣相通。他相信伪 古文尚书+ 大禹谟 #引禹之言 !惠迪吉, 从逆凶∀的报应说,确 是 !帝王之言 ∀。而这六个字早在晚明时代就已 成为道德劝善家的 !格言∀,颜茂猷 迪吉录#便取 义于此。不过, 这里说袁了凡至晚年才有所得, !何其见之迟哉 ∀, 与其说是批评, 不如说是一种 感叹。他要强调的是,人的命运不能由 !气数 ∀来 决定,应当依靠自己的行善努力来掌握自己的命 运。应当说,这便是了凡 !立命 ∀说的核心观点。 但魏裔介的叙述中夹杂着吉凶祸福报应的观念, ��( �)� �) 参见葛兆光 一个普遍真理观念的历史旅行 ∃ ∃ ∃ 以陆