_老子_首章新释

书书书 ·中国哲学· 《老子》首章新释 廖 名 春 《老子》首章在《老子》思想研究中有着举足轻重的地位，历代讨论的论作不胜枚举。但对 《老 子》首章的本义究竟如何解读，仍然是一个有待探讨的问题。下面，本文试对 《老子》首章的各句 逐一讨论，并对其主旨作一辨析。不妥之处，敬请批评。 一、“上道”与 “上名” 《老子》首章的第一段，王弼本作: 道可道非常道名可名非常名。(王弼，第 82 页) 帛书甲本作: ·道可道也∟非恒道也∟名可名也∟非恒名也。(《老子甲本及卷后古佚书图版》，第 93 行， 见《马王堆汉墓帛书 (壹)》) 帛书乙本作: ■道可道也□□□□□□□□□恒名也。(《老子乙本及卷前古佚书图版》，第 218 行上，见 同上) 北京大学藏西汉竹书本 (以下简称“北大汉简本”)作: ·道可道非恒道殹名可命非恒名也。(见荣新江主编) 这一段的断句河上公本与帛书甲本同，后人虽有种种不同的标点，但要想推倒古人，也并不容易。 异文的问题则没有如此简单。首先是虚词。帛书甲本每句末尾都有 “也”字，帛书乙本虽有残 损，但从现有部分看，应该也是一样的。句尾的 “也”字表示停顿语气，起到了断句的作用，这与 帛书甲本的标点符号所起到的作用基本相同。王弼本、河上公本四句后都没有语气词 “也”字，虽 然简洁，但也给后人的胡乱标点开了方便之门。张政烺 (1912—2004)说:“帛书本《老子》上卷有 尾题‘德三千卌 (四十)一’，下卷有尾题‘道二千四百廿六’，相加即总字数，共 5467 字，这是关 于《老子》字数的最早 记录 混凝土 养护记录下载土方回填监理旁站记录免费下载集备记录下载集备记录下载集备记录下载 。古人取成数，所以说 ‘五千言’。东汉张鲁所传 ‘系师本’为了要符 合‘五千言’之数，想方设法压掉字数，除抹去兮乎者也等虚字外，还删掉不少关系比较大的字句， 所以唐代的通行本多是 4999 字。”(张政烺，第 48 － 49 页)因此，帛书本的这些语气词 “也”字， 应该是被后人删去的。 北大汉简本则处于两者之间，其分句后没有语气词，但复句后则有。其 “道可道非恒道”后不 ·53· 用“也”而用“殹”，从其下文皆用“也”来看，当为借字。《古文苑·石鼓文》:“汧殹沔沔。”章 樵注:“殹即也字，见《诅楚》及秦斤，下同。”段玉裁 《说文解字注》:“秦人借为语词……然则周 秦人以‘殹’为‘也’可信。《诗》之 ‘兮’字，偁 《诗》者或用 ‘也’为之，三字通用也。”朱 珔《说文叚借义证》:“案‘ ’即 ‘也’字。 ‘殹’、 ‘也’一声之转。” 《睡虎地秦墓竹简·语 书》:“自从令、丞以下智而弗举论，是即明避主之明法殹，而养匿邪避之民。”马王堆汉墓帛书 《经 法·道法》:“法者，引得失以绳，而明曲直者殹。”以 “殹”代 “也”是秦地、楚地的习惯。由此 看来，北大汉简本很可能为楚人所书。 《韩非子·解老》有引为:“道之可道，非常道也。”这较各本又多出一 “之”字。此一 “之” 字，虽然强调“道”与“可道”的领属关系，也当是后人所衍。 实词的异同问题则更大。王弼本、帛书甲本的 “名可名”，北大汉简本作 “名可命”。“名”与 “命”音义皆同，自然可以通用。但北大汉简本要如此写，恐怕是为了区别动词与名词的不同，有其 深意焉。 最大的问题是以王弼本、河上公本为代表的今本系统的 “常”，在帛书甲本、帛书乙本、北大汉 简本中都写作了“恒”，无一例外。一般的解释是:“‘恒’、‘常’义同。汉时因避孝文帝刘恒讳， 改‘恒’字为‘常’。”(高明，第 221 页)也就是说，“恒”为本字，“常”为汉文帝刘恒以后改。 不过，《韩非子·解老》却说: 夫物之一存一亡，乍生乍死，初盛而后衰者，不可谓“常”。唯夫与天地之剖判也具生，至天地 之消散也不死不衰者谓“常”。而“常”者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不“可 道”也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰:“道之可道，非常道也。” 这里，不但引文是作“常”，其说解还是屡屡称 “常”。当然，人们也可以说，《韩非子·解老》的 这些“常”字并非先秦旧书的原貌，都是在流传的过程中为后人所改。原因也还是汉人避孝文帝刘 恒的讳。不管是作“常道”、“常名”，还是作“恒道”、“恒名”，古今的主流认识都是一致的。王弼 注:“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”释者认为:“‘指事造形’ 指可识可见有形之事或物，非永存恒在也;‘不可道’之‘道’，‘不可名’之 ‘名’，则永存恒在。” 而 “‘恒道’谓永存恒在之道”，“‘恒名’指永存恒在之名”。(同上，第 221 － 222 页)可见，所谓 “常道”、“常名”与“恒道”、“恒名”意义上并无区别。 《老子》虽然号称《道德经》，但以王弼本、河上公本为代表的今本系统里，却是不分篇的，没 有《上经》、《下经》或《道经》、《德经》之别。《史记·老子韩非列传》记载:“于是老子乃著书 上下篇，言道德之意五千余言而去。”宋人谢守灏 《混元圣纪》引 《七略》:“刘向雠校中 《老子》 书二篇……定著二篇，八十一章。《上经》第一，三十七章，《下经》第二，四十四章。”可见司马 迁、刘向所见之《老子》是分为《上经》、《下经》的。而北大汉简本 《老子》也正是如此。其相当 于帛书本《德经》第一章的第二简，其背面上端写有“老子上经”四字;其篇末记:“·凡二千九百 卌二”。其相当于帛书本 《道经》第一章的第一简，背面上端写有 “老子下经”四字，其篇末记: “·凡二千三百三”。(韩巍，第 16 － 18 页)而上述的所谓 《上经》到了帛书 《老子》中，则成了 《德经》，而所谓《下经》则成了《道经》。这些说明，《老子》分上、下经或以 “德”、“道”名篇 的传统应该很早，不会晚于战国。它很有可能反映了《老子》一书的早期面貌。 原本《老子》是以《上经》、《下经》或《德经》、《道经》两两对举的这一结构特点，可以给我 们以启发。王弼本的第三十八章即北大汉简本的 《老子下经》、帛书本的 《德经》开篇就说:“上德 ·63· 《哲学研究》2011 年第 9 期 不德，是以有德;下德不失德，是以无德;上德无为而无以为;下德为之而有以为。”这里的 “上 德”与“下德”两两相对，“‘上德’即最上之品德”(古棣、周英，第 271 页)，当无疑义。 《老子·德经》开篇就说“上德”如何如何，这是无意的还是有意的?笔者倾向于后者。这一认 识如能成立，我们对《老子·道经》开篇所谓“常道”内涵的认识就会有所突破。 笔者认为，正如《老子·德经》开篇就言“德”一样，《老子·道经》开篇言 “道”正是点题。 正因如此，这里的“常道”也当如《老子·德经》的 “上德”一样，读为 “上道”，训为 “最上之 道”。马王堆汉墓帛书 《道原》:“上道高而不可察也，深而不可则 (测)也。”(《马王堆汉墓帛书 (壹)》，第 87 页)《韩非子·八经》:“故以一得十者，下道也;以十得一者，上道也。”可见，在先 秦“上道”也是成辞。俞樾 (1821—1907)很早就有了这样的意见。他说: “常”与“尚”古通。《史记·卫绾传》“剑尚盛”，《汉书》“尚”作 “常”。《汉书·贾谊 传》“尚惮，以危为安”，《贾子·宗首》篇 “尚”作 “常”。并其证也。尚者，上也。言道可 道，不足为上道;名可名，不足为上名。即“上德不德”之旨也。河上公以上篇为 《道经》，下 篇为《德经》。《道经》首云: “道可道，非尚道。” 《德经》首云: “上德不德。”其旨一也。 (俞樾，第 143 页) 这一意见足以凿破混沌，可谓先得我心。但俞樾的意见并没有引起重视，尤其是帛书甲、乙本 《老 子》出土以来。原因是帛书本、北大汉简本 “常”作 “恒”，人们都以 “恒”为本字，遂下意识地 否定了“恒道”、“恒名”读为“尚道”、“尚名”的可能，否定了 《道经》篇首 “道可道也，非恒 道也;名可名也，非恒名也”与《德经》篇首 “上德不德”之间的呼应关系。其实，“恒”既能与 “常”通用，与“尚 (上)”通用也自然不成问题。于省吾 (1896—1984) 《双剑誃管子新证》卷三 “故曰法者不可恒也”条曰: 按“恒”上脱“不”字是也。惟俞谓 “恒”为 “慎”字之误则非。 “恒”本应作 “常”， 此汉人避讳所改。如 “常山”亦作 “恒山”、 “田常”亦作 “田恒”。此例古籍习见。 “常”、 “尚”古同字，金文“常”字通作“尚”。此谓 “法者不可不崇尚也”。下云 “故明王之所恒者 二”，“此二者主之所恒也”，“恒”均应作“常”，读为“尚”。(于省吾，第 233 页) 《管子》的此三 “恒”字都当读为 “尚”，帛书 《道经》篇首的 “恒道”、 “恒名”自然也可读为 “尚 (上)道”、“尚 (上)名”。所以，我们不能因为帛书甲乙本、北大汉简本的三“恒”字，影响 了对《老子》本身逻辑的理解。 治《老子》者，多将“道”视为其哲学的最高范畴。从《老子》首章“上道”与“上名”并称 来看，“道”与“名”其实是相等的，故将“道”视为最高范畴并不合适。韩愈 《原道》谓:“仁与 义为定名，道与德为虚位。”作为“虚位”的 “道”，其内涵并不确定。因此，各家有各家的 “道”， 自然也有高低上下之分。 二、“无”与 “有” 《老子》首章的第二段王弼本作:“无名，天地之始;有名，万物之母。”帛书甲、乙本作:“无 名万物之始也有名万物之母也”。北大汉简本同，只是“无”写作了“無”。 以王弼本为代表的今本系统“天地”二字，出土的三本都作“万物”，而《史记·日者列传》所引 《老子》也作“万物”，这说明“万物”当是故书的面貌。其实，从王弼注“则为万物之始”看，王弼 本原来也作“万物”(马叙伦，第 31页;蒋锡昌，第 4页)，所谓的“天地”当为后人所改。 ·73·《老子》首章新释 出土的三个本子都有“也”字，而以王弼本为代表的今本系统皆无，说明这个 “也”字当为故 书原有。 《史记·日者列传》载宋忠有“此《老子》之所谓‘无名者万物之始也’”说。王弼注: 凡有皆始于无，故未形“无名”之时，则为万物之始。及其有形 “有名”之时，则长之， 育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形“无名”始成万物，以始以成而不知其所以，“玄之 又玄”也。 从“及其有形‘有名’之时，则长之，育之、亭之、毒之，为其母也”看，其是以 “有名”为读; 从“未形‘无名’之时，则为万物之始”看，其是以“无名”为读，与宋忠同。河上公注也說: “无名”者谓道，道无形，故不可名也。“始”者道本也，吐气布化，出于虚无，为天地本 始也。“有名”谓天地。天地有形位阴阳，有柔刚，是其 “有名”也。“万物母”者，天地含气 生万物，长大成熟，如母之养子也。 后来的注家多本此说，以“无名”、“有名”为读。其理由近人蒋锡昌 (1897—1974)说得很清楚: 按天地未开辟以前，一无所有，不可思议，亦不可名，故强名之曰 “无名”……迨天地既 辟，万物滋生，人类遂创种种名号以为分别，故曰 “有名”。质言之，人类未生，名号未起，谓 之“无名”;人类已生，名号已起，谓之“有名”。故 “无名”、“有名”，纯以宇宙演进之时期 言。《庄子天地》:“泰初有无，无有无名。”此庄子以 “无名”为泰初之时期也。“无名”为泰 初之时期，则“有名”为泰初以后之时期也明矣……三十二章“道常无名”，二十五章“有物混 成，先天地生……吾不知其名，字之曰道”，四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”， 四十章“天下万物生于有，有生于无”， “道”、 “无”二字与 “无名”同为万物之始，可见 “无”即“无名”，“无名”即 “道”也。“有名”、“无名”为 《老子》特有名詞，不容分析。 三十二章:“道常无名……始制有名”;三十七章:“吾将镇之以无名之朴”;四十一章:“道隐无 名”。(蒋锡昌，第 4 － 6 页) 但晁公武《郡斋读书志》却载宋人司马光、王安石 “皆于 ‘有’、 ‘无’字下断句，与先儒不同”。 他们的读法近代以来影响愈来愈大。高亨 (1900—1986)说:“梁先生曰:‘以“无”名彼天地之始， 以“有”名彼万物之母。’亨按:先生之说是也。四十章曰:‘天下万物生于有，有生于无。’即其明 证。”(高亨，第 2 页)古棣 (1919—2005)进一步指出:“《老子》书中，凡言‘无名’者，都是说 道本来没有名字，上引三处都是从道 ‘无名’ (没有名字)这方面说的;但是又要勉强地给它起名 字，把它叫做‘无’、叫做‘有’。所以不能以彼例此;在此章如读作‘无名’、‘有名’就扞格不通 了。‘无名’，怎么能成了万物的创始者?‘有名’怎么成了万物的母亲?也不能说给它起个名叫 ‘无 名’，起个字叫‘有名’，这于理难通。”(古棣、周英，第 4 － 5 页) 梁启超、高亨、古棣的意见是正确的。 “天下万物生于有”，所以以 “有” “名”彼 “万物之 母”;“有生于无”，所以以 “无”“名”彼 “万物之始”。这里的 “无”应该是宇宙的本体，是 《老 子》书中最高的哲学范畴。这一道理，在下面的文字里将更加清楚。 三、“尚无”与 “尚有” 《老子》首章第三段王弼本作: 故常无欲，以观其妙;常有欲，以观其徼。 ·83· 《哲学研究》2011 年第 9 期 帛书甲本作: □恒无欲也以观其眇∟恒有欲也以观其所噭。 帛书乙本作: 故恒无欲也□□□□恒又欲也以观亓所噭。 帛书甲、乙本两句“欲”后都有“也”字，而以王弼本为代表的今本系统则无。 自王弼、河上公以来，注家都是以“常无欲”、“常有欲”为读。而宋人司马光、王安石、苏辙、 范应元、林希逸、白玉蟾等则以“常无”、“常有”为读，明人陈景元、释德清，清人杨文会，日人 大田晴轩 (明治年间)，近人易顺鼎 (1858—1920)、马叙伦 (1885—1970)等同。其理由今人古棣 之说可谓集大成。(参见古棣、周英，第 6 － 13 页)而俞樾虽以 “常无”、“常有”断句，却将 “常 无”、“常有”读为“尚无”、“尚有”，他说: “常”字依上文读作“尚”。言尚无者欲观其微也，尚有者欲观其归也。下云 “此两者同出 而异名:同谓之玄”，正承“有”、“无”二义而言。若以 “无欲”、“有欲”连读，既 “有欲” 矣，岂得谓之“玄”乎?(俞樾，第 143 页) 这一反诘抓住了《老子》的内在逻辑，可谓击中了以“常无欲”、“常有欲”为读的要害。但马王堆 帛书甲、乙本其“无欲”、“有欲”后皆有 “也”字，从字面上看，显然当读为:“故恒无欲也，以 观其眇 (妙)。恒有欲也，以观其所噭。” (《马王堆汉墓帛书 (壹)》，第 10 页)这样， “常无”、 “常有”的断句就遇到了帛书甲、乙本极大的挑战，当代学者们因而又多回到王弼注断句的老路上。 (参见许抗生，第 138 － 139 页;高明，第 225 － 226 页;刘笑敢，第 93 － 95 页) 笔者认为上述意见中，俞樾说最为有见;但也有一些值得补充的地方。 首先，此处的两“欲”字，当训为 “可’或”能”。 《国语·晋语四》:“我欲击楚，齐、秦不 欲，其若之何﹖”《左传·僖公二十八年》作:“我欲战矣，齐、秦未可，若之何﹖”“齐、秦不欲” 即“齐、秦未可”，是“欲”与“可”义同。《韩诗外传》卷九:“上无明王，下无贤方伯，王道衰， 政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎!” “欲当之 者也”，即“能当之者也”，“欲”义为能。《吕氏春秋·禁塞》:“无道与不义者存，是长天下之害而 止天下之利，虽欲幸而胜，祸且始长。”“虽欲幸而胜”，即 “虽能幸而胜”。《顺民》:“文王非恶千 里之地，以为民请炮烙之刑，必欲得民心也。”“必欲得民心也”即 “必能得民心也”。所以，“故尚 无，欲以观其妙;尚有，欲以观其徼”，即 “故尚无，可以观其妙;尚有，可以观其徼”。这里的两 “欲”字，都不能训为 “将”，而是可、能的意思;所谓 “欲以”，都是能够以此、可以凭此之意。 俞樾据唐景龙本，以为两“以”字当无 (俞樾，第 143 页)，显然有误。 王弼本的“徼”字，王弼注训为“归终”，河上公注为“归”，陆德明《经典释文》训为 “边”， 蒋锡昌释为“求”。马王堆帛书甲、乙本都作“所噭”，高明以为 “徼”为本字，也依蒋训为 “求”。 (高明，第 225 － 226 页)朱谦之 (1899—1972)曰: 宜从敦煌本作“曒”。十四章“其上不皦”，景龙本亦作“曒”，是也。《一切经音义》…… 卷七十九、卷八十三引: “说文 ‘曒’从日，敫声，二徐本无。”田潜曰: “案慧琳引 《埤苍》 ‘明也’，《韵会》云 ‘明也’，未著所出。《诗》‘有如曒日’，《诗》传云:‘曒，光也。’《说 文》古本旧有‘曒’字，后世或借用‘皎’。‘皎’，月之白也，《诗》‘月出皎兮’是也。或借 用‘皦’，皦，白玉之白也，《论语》‘皦如’是也。字义各有所属，‘有如曒日’之 ‘曒’，碻 ·93·《老子》首章新释 从日，不从白也。”(《一切经音义》引 《说文笺》卷七)经文 “常无观其妙”，妙者，微眇之 谓，荀悦《申鉴》所云:“理微谓之妙也。”“常有观其噭”，“曒”者，光明之谓，与 “妙”为 对文，意曰理显谓之曒也。(朱谦之，第 6 － 7 页) 其说是。王弼本的“徼”、帛书甲乙本的“噭”，本字当从敦煌本作“曒”训为“明”。 “尚无，欲以观其妙;尚有，欲以观其所曒”，是说崇尚 “无”，可以体悟到理之微妙;而崇尚 “有”，则只可以观察理之显明，也就是表面。“尚无”与 “尚有”两相对比，“尚无”远胜于 “尚 有”，其推崇“无”之主旨，跃然而出。 易顺鼎曰:“按 《庄子·天下》篇: ‘老聃闻其风而悦之，建之以常无有。’ ‘常无有’即此章 ‘常无’、‘常有’，以 ‘常无’、‘常有’为句，自 《庄子》已然矣。”(转引自朱谦之，第 6 页)易 说当本于由宋入元的丁易东。 (参见蒋锡昌，第 8 页;古棣、周英，第 7 页)其云:“以 ‘有’字、 ‘无’字绝句者，本于《庄子》。盖《庄子·天下》篇言 ‘建之以常无有’者，正指此段 ‘常无’、 ‘常有’之说也。”(刘惟永《道德真经集义》卷四引石潭曰，见张继禹主编，第 316 页) 丁易东此说影响颇大，今之 “以 ‘有’字、 ‘无’字绝句者”多好援引。但它其实是对 《庄 子·天下》篇的误读。以《庄子·天下》篇 “建之以常无有”为 “建之以 ‘常无’、‘常有’”，有 两大问题:一是不合语法。以“建之以常无有”为“建之以‘常无’、‘常有’”，很难找出先例，明 显违反上古汉语的语言规律。二是违反《老子》的本义。如上所述，《老子》首章此段 “尚无”与 “尚有”两相对比，强调的是“尚无”而非“尚有”，用《周易·系辞传》的语言来说，是 “天尊地 卑”，而非“乾坤并建”。如果说“建之以常无有”是 “建之以 ‘常无’、 ‘常有’”，不合 《老子》 的本意。因此，当另作别解。 笔者认为，《庄子·天下》篇的 “建之以常无有，主之以太一”，当读为 “建之以 ‘尚无’，又 主之以‘太一’”。“有”与 “又”互用，出土文献与传世文献例证颇多，此不烦举。所谓 “常无” 即“尚无”，“建之以‘尚无’”正概括了 《老子》首章此段之意。而 “又主之以 ‘太一’”，传统的 说法皆未中的。李学勤认为郭店《老子》丙组与 《太一生水》就是一篇，是 “道家后学为解释 《老 子》所增入”，“荆门郭店楚简《老子》可能系关尹一派传承之本，其中包含了关尹的遗说”。(李学 勤，第 161、164 页)这一说法给 《庄子·天下》篇 “关尹、老聃” “又主之以 ‘太一’”说找到了 根据。所以，从《庄子·天下》篇来看，以“尚无”为读，言之成理。 以“无”、“有”为读，最大的问题是帛书甲、乙本 “欲”后的两 “也”字。根据帛书甲、乙 本，的确不能在“无”、“有”后断句。我们不能说是帛书的抄手抄错了，因为即使甲本抄错了，乙 本也不会错。可见帛书甲、乙本“欲”后的两“也”字渊源有自，是其战国时期的祖本已经如此。 但文献学家严灵峰 (1903—1999)、王叔岷 (1914—2008)、古棣等为什么都坚持 “无”、 “有” 为读，以帛书甲、乙本为误呢?这主要还是取决于 《老子》的内在逻辑。只有去掉帛书甲、乙本的 这两个“也”字，文本前后的思想才能贯通。 其次也要看到，在现行的《老子》各本中，帛书甲、乙本毕竟也只是其中最有权威的本子之一， 不能说是唯一。如傅奕本是唐初傅奕主要依据北齐武平五年 (574 年)徐州项羽妾墓出土古本校定 的，虽不免有后人改动，但大体可据范应元 《老子道德经古本集注》所引傅奕本文字加以订正。傅 奕本出自项羽妾墓，与帛书甲、乙本时间相当，皆无“也”字。北大汉简本据说也没有这两个 “也” 字。因此，我们不能说帛书甲、乙本就是唯一的选择。 高明自己就承认:“帛书《老子》甲、乙本在当时只不过是一般的学习读本，皆非善本。书中不 仅有衍文脱字、误字误句，而且使用假借字也极不慎重。”(高明，第 5 页) ·04· 《哲学研究》2011 年第 9 期 最有趣的是今本《老子》第三十七章的“道常无为而无不为”，在帛书《老子》的甲、乙本中，均 作“道恒无名”;而第四十八章的“无为而无不为”六字，帛书甲本、乙本则全残。高明、郑良树都认 为:老子谈“无为”，谈“无以为”，老子不谈 “无不为”。 (高明，第 421 － 425 页;郑良树，第 178 页)学界曾一时皆以帛书本为是，今本为误。但郭店简本出，其相当于今本第四十八章的乙组“为学日 益”章赫然就有“亡为而亡不为”句。这一教训难道不值得吸取吗?(参见廖名春，第148 －159页) 所以，当帛书本与《老子》的内在逻辑发生矛盾时，我们应该优先考虑其内在的逻辑，要以能 说清楚文本的思想为先。正确的态度应该是，既要极其重视帛书本，但又不能唯帛书本是从。因此， 尽管帛书甲、乙本两句“欲”后都有 “也”字，我们还是要以 “尚无”、 “尚有”为句，将此段读 为:“故尚无，欲以观其妙;尚有，欲以观其所曒。” 四、“同”与 “异” 《老子》首章第四段王弼本作:“此两者同出而异名同谓之玄玄之又玄众妙之门”。河上公本、范 应元本等同。帛书甲本作:“两者同出异名同胃∟玄之有玄众眇之 ［门］”。帛书乙本作:“两者同出 异名同胃玄之又玄众眇之门”。王弼本与帛书本的差别主要在前两句上。谁是谁非，值得斟酌。笔者 认为从逻辑上言，王弼本应该胜过帛书本。 “两者”谓何?学人们见解不一。王弼注:“‘两者’， ‘始’与 ‘母’也。”河上公注:“‘两 者’，谓‘有欲’‘无欲’也。”范应元注:“‘两者’，‘常无’与 ‘常有’也。”王安石注:“‘两 者’， ‘有’、 ‘无’之道，而同出于道也。”俞樾曰:“‘此两者同出而异名:同谓之玄’，正承 ‘有’、‘无’二义而言。”(俞樾，第 143 页)高亨曰:“‘两者’，谓 ‘有’与 ‘无’也。”(高亨， 第 3 页)张松如 (1910—1998)云:“细审文义，当是承上两句 ‘其妙’、‘其徼’而言，也就是说 的无名自在之道的微妙与有名为我之道的运行这两个方面。或曰:‘两者’径指 ‘道’与 ‘名’，即 ‘恒道’与‘可道’、‘无名’与‘有名’，此义自可与‘其妙’、‘其徼’相通。”(张松如，第 6 页) 这些注释中，可信的应是俞樾和高亨说。 上文“故尚无，欲以观其妙;尚有，欲以观其所曒”，比较了 “尚无”、 “尚有”的高下，强调 “尚无”远胜于“尚有”，突出“无”的重要。这里接着继续比较“无”、“有”的异同，揭示其价值 的不同。“此两者同出而异名”是总说。 “同出”即下文 “同谓之玄”，是言 “无”、 “有”之同。 “异名”是言“无”、“有”之不同，下文 “玄之又玄，众妙之门”，是说 “无”、“有”之异，也就 是“无”、“有”价值不同之处。“有”虽然与“无”同谓之“玄”，但“有”只是一般的 “玄”，而 “无”则是“玄之又玄，众妙之门”，远远胜过了“有”。因此，这一段话当标点为:“此两者同出而 异名:同谓之玄;玄之又玄，众妙之门。” 把握了这一段文字的逻辑思路，就会发现帛书本“两者同出异名同胃”之说有问题。“同胃”如 果是“同谓”“玄之又玄，众眇 (妙)之门”，则既看不出 “无”、“有”之异，而且甲本 “胃”字 后还有断句标志“∟”，因此 “同谓”与 “玄之又玄，众眇 (妙)之门”之间肯定不能连读。如果 以“异名同胃”连读，则“异名”与“同胃”矛盾。因为既是 “异名”，所 “胃 (谓)”就应当不 “同”，而不应当“同胃 (谓)”。所以，我们只能说帛书本“同胃 (谓)后有脱文，至少脱落了一个 “玄”字。如果是“两者同出异名，同谓 (玄)”的话，这些矛盾就自然消除了。从帛书甲、乙两本 皆作“两者同出异名同胃”来看，这并非帛书抄手之误，而是其祖本的问题。应该早在战国时期， “玄”字就脱落了。其原因非常简单，第一个 “玄”字本来应当是重文，作 “玄 =”，后来重文符号 “=”被抄手抄漏了，“两者同出异名同胃玄 =之又玄众眇之门”就成了 “两者同出异名同胃玄之又 ·14·《老子》首章新释 玄众眇之门”。少了一个“玄”字，“两者同出异名同胃”自然就不通了。不懂得这一点，盲目地迷 信帛书本，不敢正视帛书本的错误，决不是科学的态度。 不过，帛书本的异文也自有用处。陈景元《道德真经藏室纂微篇》以“此两者同”为句，吴澄、 释德清同。严复也说:“‘同’字逗，一切皆从同得。”高本汉 (Klas Bernhard Johannes Karlgren，瑞 典，1889—1978)更提出“同”、“名”为韵作根据。古棣本之。(参见古棣、周英，第 13 － 14 页) 朱谦之曾经指出:“惟‘同出’、‘异名’为对文，不应于 ‘同’字断句。”(朱谦之，第 7 页)但人 多不信。帛书本作“两者同出异名”，无 “而”字。刘殿爵 (1921—2010)指出:“这样便不可能以 ‘字’为句，因为余下三字不能成句。”(转引自郑良树，第 4 页)其说是也。 综上可见，《老子》首章是通过 “无”、 “有”的对比，论述 “无”之重要。 “无”， “名”彼 “万物之始”;“有”，“名”彼“万物之母”。“无”重于“有”。“尚无”，可 “以观其妙”;“尚有”， 则只可“以观其所曒”。所以，“尚无”胜过 “尚有”。“无”与 “有”虽然 “同谓之玄”，但 “有” 只是“玄”，而“无”则是“玄之又玄，众妙之门”。所以，“无”高于 “有”。“无”乃是 《老子》 书中哲学的最高范畴、宇宙本体。这是《老子》首章的题中之义，也是《老子》首章的主旨。 参考文献 范应元，1998 年:《老子道德经古本集注》，载《四部要籍注疏丛刊·老子上》，中华书局。 高亨，1943 年:《老子正诂》，开明书店。 高明，1996 年:《帛书老子校注》，中华书局。 古棣、周英，1991 年:《老子通》上部《老子校诂》，吉林人民出版社。 韩巍，2010 年:《北京大学藏西汉竹书本〈老子〉的文献学价值》，载《中国哲学史》第 4 期。 河上公，1998 年:《老子道德经》，载《四部要籍注疏丛刊·老子上》，中华书局。 蒋锡昌，1937 年:《老子校诂》，商务印书馆。 李学勤，1999 年:《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，载《中国哲学》第 20 辑，辽宁教育出版社。 廖名春，1999 年:《〈老子〉“无为而无不为”说新证》，载《中国哲学》第 20 辑，辽宁教育出版社。 刘笑敢，2006 年:《老子古今》，中国社会科学出版社。 《马王堆汉墓帛书 (壹)》，1980 年，国家文物局古文献研究室 编，文物出版社。 马叙伦，1956 年:《老子校诂》，古籍出版社 荣新江 主编，2009 年:《国际汉学研究通讯》(试刊号)，中华书局。 王弼，1998 年:《老子道德经注》，武英殿聚珍本，载《四部要籍注疏丛刊·老子上》，中华书局。 许抗生，1985 年:《帛书老子注译与研究》(增订本)，浙江人民出版社。 于省吾，1999 年:《双剑誃群经新证 双剑誃诸子新证》，上海书店出版社。 俞樾，1954 年:《诸子平议》卷八，中华书局。 张继禹 主编，2004 年:《中华道藏》第 12 册，华夏出版社。 张松如，1987 年:《老子说解》，齐鲁书社。 张政烺，1974 年:《座谈长沙马王堆汉墓帛书》，载《文物》第 9 期。 郑良树，1997 年:《老子新校》，台湾学生书局。 朱谦之，1984 年:《老子校释》，中华书局。 (作者单位:清华大学历史系) 责任编辑:罗传芳 ·24· 《哲学研究》2011 年第 9 期 Abstracts of Main Essays The Critical Reflection on the“Integrity”:On an Important Methodological Problem in the Integrative Research of Marxist Theory Ye Xian-ming There will easily appear that all kinds of vague and even unscientific understanding in the research on the integrity of Marxist theory if the proposition of“the integrity of Marxist theory”can not be reflected critically on methodology． This critical reflection includes the following four interrelated important logic links:rejecting such fixed thinking pattern as“integrity only for integrity”;Taking“scientificity”as the base and purpose of “integrity”;Making“integrity”existing and presenting itself in its“application”;and taking the main com- ponents of entirety as containing the basic features of entirety． The level of the research on the integrity of Marxist theory，to a great extent，depends on the level of critical reflection on the methodology of“the integrity of Marxist theory”． Are Normative Principles Grounded in Facts? G． A． Cohen's New Ideas on a Meta-ethical Question Duan Zhong-qiao The relationship between facts and normative principles is a more meta-ethical and foundational question． Most philosophers who provide an answer to the question believe that normative principles are grounded in facts of human nature and of the human situation． In his representative book，Rescuing Justice and Equality，G． A． Cohen，the world’ s leading left political philosopher，Oxford University professor，presented and argued a complete new idea:a principle can respond to (that is，be grounded in)a fact only because it is also a re- spond to a more ultimate principle that is not respond to a fact． He also made a deepening analysis and cri- tique of the view that all principles do depend on facts，which was expounded by John Rawls in his A Theory of Justice． A New Explanation on the First Chapter of Lao Zi Liao Ming-chun The essence of the first chapter of Laozi discussed the importance of non-being by contrasting non-being with being． As non-being is the origin of Heaven and Earth，and being is the Mother of All Things，non-being is more important than being． Because veneration for non-being can make the internal mystery of the divine law understood，and veneration for being can only make its external manifestations observed，so veneration for non-being outclasses veneration for being． Although non-being and being are both called the Cosmic Mystery， and being is just called the Cosmic Mystery，non-being reaching from the Mystery into the Deeper Mystery is the Gate to the Secret of All Life． Non-being is much more higher than being． So non-being is the largest cate- gory and the Universe Ontology in Laozi． Genealogy of Morality and Phenomenology of Moral Consciousness Ni Liang-kang F． Nietzsche's thought of the genealogy of morality is the unusual voice in his age． Whereas today， ·721·