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关于“人类宗教共同体””的对话 卓新平 安伦 卓新平(以下简称卓):今天是虎年的正月十四,明天十五过后新年节庆就基本上结束了。非常高兴能有机会在新年节庆时期跟安先生进行交流。我想我们今天就围绕着“人类宗教共同体”的话题以漫谈的形式进行对话。 我拜读了安先生的《理性信仰之道》这部著作,应该说收益非常之大。总体印象就是您对宗教和人类的发展有极为乐观的审视,这是非常难能可贵的,因为现在人们谈论起宗教的时候,尤其是在中国这个社会文化氛围中,一般来讲,从相对悲观和低调的口吻来谈的比较多,乐观和积极的探讨刚刚开始有一些,但还是凤毛麟角。所以,我看到安先生这部著作有这样一种精神,应该说很受感染。当然,从您的字里行间可以看出,一方面呢,是充满对未来发展的乐观的憧憬,但另一方面,我也感觉到可能浪漫主义色彩要大于现实主义色彩。当然,首先要有浪漫主义的精神,随后才能促成现实方面的实现。从这个意义上来讲,我个人是应该向您学习的。但是,如果要真正实现这样一个在您书中所说的宗教发展的愿景的话,我觉得难度还是非常之大,现在最多是处于一个起步的阶段,要涉及的问题很多,要解决的问题也很多。 您的文章我拜读之后,我感觉跟以往的相关印象有非常大的反差。就是说,在分析中国的宗教状况的时候,一般来讲很多中国的知识分子,包括今天社会上的很多人会认为,中国不是一个宗教情感很强的民族,中国的宗教意识也不像其他国家那么突显,中国从来就没有类似于国教这样的大一统的宗教。从这个意义上讲,一般人会认为中国会离宗教更远,但是您的书中反而认为这有利于 “宗教共同体”的构建。我对这个思路蛮感兴趣,这是很新奇的思路,给人一种柳暗花明的感觉。您也分析了一些有关理由,我想如果顺着这个思路探讨的话,可能要从几个层面来进行具体的分析和研究。第一个层面,对于宗教究竟是什么要有一个共识。尤其是在中国的文化思想语境中,对于宗教究竟是什么分歧是非常之大的,到今天还在争论不休。没有在宗教认知上获得一种相对的共识,那么 “宗教共同体”的构建就缺乏理论的支撑。 再一个就是对于宗教所涉及到的基本问题,比如对人的问题:人是什么,人为什么存在,人从何而来,往何而去。还有对宇宙的认知,宇宙是什么,宇宙存在的意义何在,宗教信仰的意义何在,用您的话说就是“终极神圣”在宇宙观中的表述,超越宇宙之外还有什么存在,宇宙是精神还是物质的、是分离的还是统一的、是一元的还是二元的。再就是宗教意义的问题,包括人自身的意义,世界的意义,宗教存在的意义,都应加以探讨。 最后是在中国被人们所非常强调的,而恰恰在这个层面上的分歧也是非常大的,即宗教的社会作用和社会功能是什么,如何评价它的社会存在,宗教处于一个什么社会位置。如果我们要构建一个 “宗教共同体”的话,首先要对这些问题进行探讨和梳理。我非常想听听安先生的一些基本思考,这之后我们可以再讨论 “宗教共同体”的可行性和具体如何操作的问题。这可以算是谈话的一个引子吧,让我们把具体的问题和涉及的层面都摆出来,再加以探讨。 安伦(以下简称安):卓所长的研究所是国内宗教学界的最高权威,非常高兴有机会与您就全球化的宗教和共同体问题对话交流,聆听您的高见。 关于宗教的认识问题和 “宗教共同体”我做了很多年的独立阅读和思考。您提到的我的那本书是在2007年到2008年间写成的,辗转到2009年初先在美国出版,后半年又在中国出版。因为我不是宗教学科班出身,在这本书出版之前,对宗教的研究完全靠自己阅读和思考,独立于传统宗教学系统之外。这样的坏处是缺乏与学界的直接交流,好处是没有受传统思维框架的束缚影响。有趣的是,我最近不止一次仔细拜读了您的《全球化的宗教与当代中国》一书,发现您书中的大部分关于宗教问题的观点都与我独立研究体悟出的观点一致或接近,只不过您的分析论证更加深入透彻,更加广泛全面,读来让人深受启发。您书中的观点90%以上我不仅完全接受,并且有由衷的共鸣。我的看法是,您的许多分析和论证如果再往前稍微引申发展,势必走向 “宗教共同体”的理念。例如,您书中多次论及普世宗教的建立、宗教多元通和、和合共生,对约翰.希克多元论的认同,中华文明的佛道儒三教合一传统等等。因此,与您的直接沟通对话非常有意义。 您刚才讲到要构建 “宗教共同体”,首先应当厘清对于宗教及其相关的基本问题的认识,我非常赞同。您书中讲到必须先解决对宗教怎么看的问题,然后才能解决好对宗教怎么办的问题,这可以说是至理名言。怎么看的问题在当今中国处于比较混乱的状态。改革开放以前宗教在中国被当作一种敌对势力,是被妖魔化和边缘化的,特别是在文革时期是被消灭的对象。虽然改革开放以来宗教逐渐恢复起来,但人们对宗教的认识正在经历一个过渡转变的混乱阶段。在这个阶段,视宗教为敌的惯性思维与宗教是社会和谐力量的新观点鱼龙混杂,复兴中华文明的呼声与新文化运动以来对中华传统文明全盘否定的态度清浊交汇,宗教在民间的蓬勃发展与中国无宗教论相映成趣。由于宗教在我国仍旧沿袭了边缘化的地位,关于宗教话题的研究和发表都非常敏感,社会关注度很低,学界和整个社会都缺乏针对宗教社会问题从全球化高度跨宗教跨学科的深入研究,造成社会对宗教,特别是中国宗教的许多重大问题都处于概念混乱、认识不清的状况。这些在您的书中有深入透彻的分析。只有经过深入探讨和论证,解决对宗教怎么看的问题,才能看清 “宗教共同体”究竟仅仅是一种理想还是一种历史趋势。所以,我们的对话从讨论对宗教怎么看开始是一个很好的开端。 卓:对于怎么看待宗教,实际上有两个基本的看法,由此形成了很大的反差和分歧。比如说,谈到宗教,西方宗教学者如伊利亚德等很多学者都认为宗教是“人类学的常数”。宗教与人的基本属性、人的社会特点有密切的关联。就是说,只要有人就必然有宗教,宗教是人类生活发展的一种“常态”。这是国际宗教学术界比较有共识的看法。 安:我非常赞同这种观点。我写那本书的时候还没有读过伊利亚德,也没有听说过国际学界的这种共识,但我书中的观点是,宗教是人类社会无时不在、无处不在的存在,既不能被消灭,也没有任何办法令其不存在。这似乎并不仅仅是一种巧合。我认为,中国宗教信仰缺失的状况不是人类常态的自然例外,而是由于文革等一系列运动人为造成的例外。但既然是人为造成的例外,当人为因素减弱之后,必然会走向回归,重新恢复到人类的正常本能状态。现在能看到一种趋势,就是改革开放以后,原来已经被彻底消灭的宗教不仅死灰复燃,而且发展的势头相当强,可以说方兴未艾。如果不能树立对宗教的正确认识,如果没有妥善的 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 应对宗教的快速发展,宗教问题就会越来越严重,政治和社会就会非常被动。 卓:这是您对中国宗教问题的理解和分析,其实这方面的问题还是很大的。中国社会舆论中既有把宗教视为“常态”的看法,也有将宗教看作“问题”的见解。前一个方面的看法基本是国际上的共识,而后一个方面的见解则主要是中国的特点。中国到今天为止尚未完全赞成国际上这种几乎已成为共识的说法,并不把宗教看作是“人类学的常数”。在中国社会上比较有影响的观点是,宗教是在历史过程中产生,也会在历史过程中消亡,宗教并不一定必然跟某个民族、某种文化的发展紧密地联系在一起。这种观点在20世纪初的中国思想界就有,如蔡元培、胡适等人在“新文化”运动开始的时候对中国传统宗教和外国宗教都抱有相对否定的态度,这种态度影响到中国社会,尤其是中国社会的知识群体对宗教的认知。如果能把宗教作为一种“常态”来看,就不会出现大惊小怪、对宗教发展表示担忧,就会顺其自然。现在不是这样,许多人把宗教的发展看作社会中不太理想、甚至不太正常的趋势,顺着这个思路就不会对宗教的发展持认可认同的态度。这一点从今天社会上对宗教的相关认知和举措方面可以看得很清楚。 中国对宗教的认知问题是没有根本解决的,尤其是中国很多知识分子强调中国社会文化的“非宗教性”。一般在文化和宗教的关系上,很多宗教学的学者都认为它们之间密切关联,而很多其他学者却认为宗教不一定是文化中的必不可少的重要组成部分,不一定是其理想的、应该积极推动的构建。只是到 “十七大”后胡锦涛总书记最近的有些发言,才开始正面肯定宗教对推动社会发展的积极作用,承认宗教教义中有积极因素,以前对之基本上不是否定就是持怀疑的态度。因此我们在宗教认知上还有很大的反差,这种反差直接或间接影响到今天中国宗教的发展及其未来走向。这是一个我们必须面对的现实问题,在中国的宗教理解上这个问题绕不过去。 今天我们应当从深层次反思,中国民族究竟是否有世界上其他民族所具有的体现“人类学常数”的宗教性,中国文化、尤其是传统文化中宗教的比重、宗教的含量究竟有多少,中华民族对宗教的认知和体悟跟世界其他民族有哪些相同和哪些不同,这些问题都还没有得到系统的说明和解决。所以,我们从今天中国的宗教理解来看,包括您说的那些观念和我书中所说的一些观点,应该说仍然属于极少数人的观点。这样就与国际文化背景中的宗教认知显然有一个强大的反差,这就是您书中或我书中提到的境外动不动就会用宗教的问题来指责和批评我们的原因及相关环境。显然,这里涉及到有一个不同的对宗教认知和对宗教评价的语境问题。所以,我觉得首先需要解决这个语境问题。如果没有一个共同的语境,那么 “宗教共同体”的构建可能就会比较虚,很难形成一个大家共同努力的氛围。在这方面因为分歧太大,所以我不知道应该如何去推动今天的中国社会公众、尤其是知识阶层达成共识,特别是我们的主流意识形态在宗教认知方面应该有怎样的积极拓展,但这种共识和拓展是非常重要的。 其实,正如在我这本书上讲到的,在信仰问题上,很多中国人强调我们中华民族是有信仰的,但一些人认为这不一定是宗教信仰,而是有其他的信仰。这样的话就提供了在认识和理解信仰上一个新的思路。从另一个角度来讲,很多人把信仰单一化,故而认为宗教信仰势必会跟其他信仰比如政治信仰等等相矛盾、相冲突。那么,在这种情况下,如果有国外背景的宗教在中国传播,其传播过程中就会有宗教渗透、意识形态方面的张力等问题。对这些问题归根结底地都涉及到宗教的基本认知,我们还没有解决这类问题。 我们具体来看今天中国的社会发展,应该说,改革开放三十年,对宗教在社会宽容度方面已经有了很大的进步,但是在宗教认知方面,并没有发生质的突破。从积极意义上谈宗教的本质,这只是我们学术圈子中谈到的共识,而且仅仅是少部分知识分子的共识,在中国社会中还没有达成共识。能否达成共识呢,现在仍然还是一个问号。所以,我个人觉得要有两个方面的努力,一个是在宗教本身建设性的发展方面,其发展成效能使今天的中国社会产生什么样的宗教形象,这可能会影响到中国人对宗教在中国这个社会环境中存在的认知;另一个就是社会对宗教究竟应该持一个什么样的更为理想、更加宽容的态度,使宗教有一个正常的、公平的社会生存环境。从这两个方面来看,我个人认为目前都还存在不少的问题。 安:您讲到学界从民国初年开始由于蔡元培、胡适等著名学者和新文化运动的影响产生了认为中国人没有宗教信仰,中国人缺乏宗教意识和情感,中国人在宗教信仰上是人类常态的例外这样的认识,并且这种认识在很大程度上今天仍然主导影响着现代中国社会对宗教的认识。我个人认为这是一种偏颇和浮浅的认识,立足于对中国传统文明和宗教的错误认识和定性。从中国传统来讲,儒道佛是宗教是上千年来中国社会始终的共识。传统中华文明说到底就是儒道佛 “宗教共同体”文明。如果作为中华文明主干的儒道佛是宗教,那么两千年来普遍信仰这些宗教的中华民族就毫无疑问是有信仰的民族,与世界所有其他民族相同。儒道佛是宗教不仅是我们先人的共识,而且是现代国际宗教学界的普遍共识。我注意到国内一些近代著名学者如任继愈等也反复论证了儒道佛是宗教的观点,只是由于宗教的边缘化处境,这一观点还没有被学界和社会广泛关注和接受。中国人不能没有自己的根和魂,如果能够让整个社会认清儒道佛就是传统中华文明,就是宗教,就是中国人的根和魂,对宗教怎么看和怎么办的问题就不难解决了。 中国非宗教论认识误区的产生起因于清末民初知识分子对民族危机、社会动荡的过度反应。当时在西方列强“鸦片战争”和八国联军等多次强权冲击下,国破家亡,知识分子受到强烈震惊而惊慌失措,盲目接受西方中心论的强权观点,产生了西方一切都好,中国传统文明一切都是糟粕的过激偏颇思潮。这原本也是一种本能反应,但后果是造成了新文化运动对传统中华文明的全盘否定、妄自菲薄和自我文明虚无。中国没有宗教的论调,就是在这种畏洋崇洋背景下潜意识把西方宗教如基督教等看作宗教的唯一形式,并据此狭隘定义了宗教之后造成的。如果这种狭隘定义成立,不仅儒道佛不是宗教,就连印度教等世界主要宗教也不是宗教,世界上可以称为宗教的寥寥无几。这就好像仅以白种人的特征制定人的定义 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 ,然后拿这套定义标准去衡量不符合这套定义的其他人种,结论是其他人种都不是人。中国的传统文明中是有糟粕,是有保守和需要突破的地方,但它富含博大精深的文明精华,不能全盘否定。“新文化”运动否定的不仅是宗教,而且是整个传统中华文明。至于说传统中国文化与宗教的关系,其实传统中华文明主要就是儒道佛宗教文明,中国宗教和中华文明本来就是一体的,中国传统文化本质上就是儒道佛宗教文化。中华民族现在已经到了正本清源,寻根追魂,重新认识和复兴中华文明的时代了。 造成对宗教认识误区的另一个原因是,提出这一观点的学者,如蔡元培、胡适等人,都不是专业研究宗教的,对宗教了解很少。中国人有一种迷信的倾向:某人一旦成为著名学者权威,就会被认为无所不知,是一切学术专业的权威。梁启超等人不专业从事宗教研究,不可能对宗教有深入的了解,对于他们并不真正了解的宗教轻率地做出错误的定义结论,却由于他们在学界重大的影响力造成后来的学者、尤其是不懂宗教的知识分子跟着这样的思路走下去。这些思潮后来又受到无神论和视宗教为敌态度的强化,就形成了现代宗教认识的误区。说穿了,这种宗教认识偏差的基础是对宗教的无知。没有对宗教到底是什么,宗教与人类存在的关系,宗教有什么社会功能等问题做出深入透彻的研究认识,只是凭乱世中形成的对宗教浅薄混乱的认识去处理宗教问题,效果一定是南辕北辙。 宗教是人对宇宙、自然和超自然的探索体悟和敬畏,并不一定要限于某一种认识体悟、某一种崇拜形式或某一种组织形式才是宗教。宗教不应是迷信,而应是智慧感悟。所以很难把宗教与哲学思想等对自然和超自然的探索认知截然区分开来。事实上,人类早期的哲学和科学都是包含在宗教中的。如果我们认真研究各大宗教的原始教义创始人如孔子、老子、释迦摩尼,很难分清他们的学说到底是哲学思想智慧还是宗教教义。所以,我认为宗教的定义应该宽泛到足以容纳现实世界中存在的各种不同形式的宗教现象和对自然和超自然的探索感悟,才能避免认识的误区和盲区,才能避免很多无谓的争论。这样看来,关于儒是家还是教,道是家还是教,佛是宗教还是哲学等争论都是立足于对宗教的狭隘定义上的,从孔子、老子和释迦牟尼的角度来看都应当是伪命题。如果能够恰如其分地定义宗教,那么中国不仅有宗教,而且宗教是有史以来一直主导中国人意识形态的存在,只不过与西方宗教的形式和认识面不同。中华民族事实上完全符合“宗教是人类学常数”的理论,而绝不是人类的唯一例外。中国人普遍的宗教本能还可以从改革开放以来宗教死灰复燃,迅猛发展的现状和势头中观察到。如果中国人传统就没有宗教,没有宗教的本能、意识和情感,根本不需要宗教,那么怎样解释宗教在仍处于社会边缘化状况下还能有这么迅猛的自然发展?! 您刚才讲到当代中国人的信仰观,汉语里的“信仰”是一个很有意思的词,既有“信”,还有“仰”。被信仰的对象必须具有超越性和神圣性才值得以敬畏仰望的态度去相信,而具有神圣性和超越性的只有神或超自然,因此“信仰”应该是宗教的专门用语。世俗的事物,如某个人、某种思想、某种主义、某种事物、某种文化都不具有神圣性和超越性,“信仰”这些世俗事物是对信仰这个词的误用或滥用。对于世俗事物,“相信”、“信念”或者“坚信”可能才是适当的用词。信仰这个词从“新文化”运动以来在中国社会中长期被错误运用,造成了宗教和世俗事物的概念混淆,维持了社会对宗教的错误认识,还造成了很多实质性的危害。例如,对人的信仰造成了把人当成神的个人崇拜和狂热,对思想或主义的信仰造成了把思想或主义当成宗教,对财富的信仰造成了寡廉鲜耻的拜金主义等等。经验证明,凡是把世俗事物当成信仰对象的很少不给社会带来严重的负面后果。因此,要树立对宗教的正确认识,重要的一环是端正对“信仰”的认识和运用,分清神圣和世俗。 至于宗教是人类社会的阶段性现象,会随着人类认识提高而消亡的观点,不仅被当代国际学界普遍否定,而且被人类迄今为止的所有历史否定。连江泽民前总书记都认识到宗教长期存在的必然,认为宗教的生命力将会长于政党和国家。 卓:这就涉及到对宗教意义的认知问题,其实它是两个层面的。在中国社会上有些人,包括您刚才提到的一些思想家从许多宗教现象中看到了一种“泛宗教化”的趋势。而另一方面,我们刚才讲到对于蔡元培、胡适等人的批评,则认为他们的态度是一种“非宗教化”或者“去宗教化”的趋势。这二者之间有很大的张力,这种张力在中国今天的社会还没有根本解决,就是说宗教的意义问题还没有解决。对此学术界应该是当仁不让地做很多工作,能够尽量达成一种相对的共识;但任务很艰巨。 再一个就涉及到宗教理解当中最为核心的问题,就是对神圣的理解问题。您知道中国现在关于有神无神的争论是非常尖锐的,这也是非常关键而且绕不过去的一个问题。那么对于神圣的理解,您刚才谈到了,就是在意识上把包括相对的事物或具体的人理解为一种神灵来崇拜,因此出现一些错误。那么,有没有一种超越具体的事物、具体的宗教领袖、或者其他一些具有“超凡魅力”(CHARISMA)的人、“终极神圣”或“终极实在”,这个也是我们在理论探讨上有分歧的。这个分歧实际上就是关于有神和无神的争论。您刚才所说的,很多命题是假命题,其实在有神无神的争论的时候也出现了很多假命题,就是因为没有解决争论中的核心问题。所谈的这个“神”究竟是有还是无,核心在于对“神”是怎么理解的,双方使用此词之所指究竟是什么。在这个方面如果不展开一些沟通和对话的话,去讨论其“有”或者“无”就是假命题,就可能各说各话,谈的根本就不是同一回事。现在恰恰是在理解“神”之所指的内涵、语义这样的对话方面没有很多开展或进展,而是在论战层面满足于“有”或者“无”的争议、冲突,甚至主要是意识形态、价值论上的冲突。其实,在论述“神”之存在上,涉及到多个方面的理解,如亚里士多德关于“形而上”之“道”的有无问题,如果有此“道”即关涉“道” 是否独立存在、其“形之上”与“形之下”的“器”有何种关系、以及“道”有无“人格性”即“主体性”的问题。就是对于如中国宗教传统中的“多神”或“人格神”的“超自然”、“超人间”性也不能过于简单地理解,如中国民间的“关公”崇拜就包含有对“忠义”等价值观念的升华、“神化”,其虽为人格形象,却有超人格的寓意,而对其崇敬也不只是“功利”性的,乃有着更为理想、更加崇高的蕴涵。 这个问题从宗教哲学意义上来讲是值得探讨的。这种探讨其实在西方宗教学发展过程中也有过,比如您谈到的希克,他对“终极实在”或“终极神圣”有一种超越性的理解,不同的文化、不同的宗教对这个“终极实在”或“终极神圣”的理解和解释上就有他的文化传统,有他的语言,有他的认知模式,以此来将之称为上帝、神、安拉、梵、道等等互不相同的“神名”,其所形成的这些理解或解释都是相对的,但是各自的共同目标是朝向其所认为存在的“终极实在”或“终极神圣”。 安:我觉得希克的理论是合理的。我注意到您对他的观点也比较认同。从逻辑上讲,希克的终极实在(不过我个人不太喜欢“实在”这个词,因为把难以认知的超自然称为“实在”,令普通人困惑。所以我的书里用“终极神圣”而不是“终极实在”)从有信仰者角度来看是令人信服的。有信仰者必然相信他们信仰的终极神圣,无论是上帝、安拉、雅赫维、道还是梵,是真实存在的,并且相信各自宗教的终极神圣,无论是人格的还是非人格的,是宇宙的唯一主宰;否则他们的信仰就是虚假的。宇宙是唯一的,因此从逻辑上讲,宇宙的唯一主宰就是同一的。这个推理必然导致各宗教信仰的是同一终极神圣,或诸神同一的结论。 这就为各宗教相互包容、和合共生在信仰对象上提供了共同基础。从现实意义上讲,这种共识的好处就是在全球化地球村时代为人类消除宗教战争冲突、和平共处、共同生存发展提供了宗教认识的理论基础。如果没有这样一个共识基础,要想调和各个宗教之间的关系,让大家放弃排他对立、不共戴天的态度是很难的。希克的理论把各宗教和各种世界观都看作对同一终极实在的不同回应,还为无神论者留下了对自然和超自然认识和解释的空间,为您刚才提到的解决有神和无神争论提供了关于神的理解余地。有神论和无神论的辩论持续了几百年,还是没有结果。如果没有新的思路,继续照老样子辩论下去,永远也不会辩出结果。 在西方,人们对希克的观点有很多误解和批评。对他反对呼声最高的就是宗教原教旨主义者们:他的理论让所有的宗教处于平等地位,这些人肯定是难以接受的。其次就是一些宗教学者,但他们在很大程度上从无神论角度先把他的观点歪曲误解,然后再对曲解了的观点提出批判意见。尽管如此,从世界上绝大多数普通信仰者角度来看,特别是从中国人的角度来看,希克的观点是合理并容易接受的。 卓:对于有信仰的人来讲,希克的观点使他们达成一种信仰的共识,应该说不失为一条可行之路,对这种解释我持同意的意见。但问题是在我们中国社会,对有没有存在这种“终极实在”或者“终极神圣”,而且这个“终极神圣”是否对宇宙起着支配主宰的作用,这是有很大分歧的。对于宗教信仰人群中的问题,在其之外的人群中看来也是个假命题。所以这样的话呢,就形成了在理论上也是一个没有解决的问题。其实,包括很多的科学家也进行了一系列的探讨,比如爱因斯坦,他也从他的宇宙宗教观中谈到,他对“终极神圣”是从宇宙规律等等方面加以解释的,宇宙的和谐、有序、规律在他看来就是“神性”的体现。这是他让宗教信仰之外的人理解神圣及宗教的一种方式,从中也可以让人悟出宗教思维的一些特点。 当人们作无神论的表述的时候,往往是人对自我能力、自我见解的一种肯定,是基于一种“自信”来推而广之,从而采取的是靠自我来“掌握”世界这样一种态度。而有神论却往往是对“未知”的一种敬畏和向往,靠宗教来对未知世界加以一种信仰的“掌握”,所以角度是不同的。这个问题不可能在短期内真正得到解决,但是处理的方式方法是不是可以有所改变,也就是从以前的论战式的、争论式的,到一种分析式的、讨论式的探讨。就像您刚才说的,对于争论不清的事情,一个坚持有,一个坚持无,这样争论下去毫无意义。如果能对于人类信仰的特点和思维方式,以及人类认识世界的方式加以客观、认真的分析,那么有神论和无神论就可以从对话的角度来进行探讨、有所沟通。我最近听了中科院院长路甬祥先生的报告,他说过,到目前为止,人类已经能够认知的这个宇宙世界的物质层面仅仅占其总量的4%,也就是说还有96%没有被人类所认知。应该说,对于尚没有被认知的这96%的物质世界,人们不可能去随心任意地断言,而只能是要么抱着一种敬畏的心情,要么抱着探讨的态度。 安:我认为这就是宗教存在的基础。宗教其实是对未知的宇宙超然力量的探索、体悟和敬畏。在对于96%的宇宙物质世界都还没有认知的状况下,人们顶多有各自的观点,但据此断定自己已经无所不知,绝对正确,人定胜天,是难以有说服力的。关于“神”的事,人是不可能完全认知的。如果“神”既不能被完全认知,也不可能用证据来证明或证伪,有神无神就是个无意义的辩论。 从另一条进路来看,既然这场辩论永远不会有结果,那么对社会最有益的研究是怎样妥善解决处理绝大多数人的问题。根据中外许多信仰状况调查报告的结果推断,世界上真正的无神论者低于世界人口的5%,就是说世界上有95%以上的人有宗教信仰或者以某种方式相信有神存在。学界不可能面面俱到,解决所有人的问题和所有的问题。研究解决占人类95%以上有神论者的问题远比与极少数无神论者达成共识更重要,何况达成共识的可能性很低。此外,人类95%以上的人并不需要等他们与极少数的无神论者达成共识后才能正当地保持他们的信仰,学界和社会也未必要等到有神论者和无神论者取得一致意见后才能去面对和解决世界上绝大多数人的问题。 卓:我觉得需要摒弃以前那种非此即彼的完全排斥性的方式,而是用建设性的、进步性的对话方式,探讨一些人类思索的基本问题,宗教有关的基本问题。这样去营造一些对宗教理解的良好氛围,这在目前的中国社会我认为是很缺失的。 安:我想强调的是,虽然让所有的学者都接受有神论的诸神同一的观点是困难的,但是让大多数中国普通百姓接受却很容易。这点我自己做过很多测试,反复得到证实。普通百姓大多数是有神论者,不会去做学术或教义上的探讨,不会把问题搞到像学者那样复杂,也不会钻到牛角尖里。这种观念只要能被大多数人接受,能被大多数人付诸实践,构建 “宗教共同体”的基础就具备了。现实世界中多数事情并不需要等取得完全共识以后再去实践,被多数人接受、在实践中证明成功才更重要。 卓:我们前面谈的两个问题是关于宗教本身的意义的问题。那么,再回到您提出的 “宗教共同体”构想。德国社会学家滕尼斯曾提出过“共同体—社会”之说,他旨在以此说明人类从田园牧歌般的“共同体”到错综复杂的“社会”之发展演变,并指望靠这种“共同体”的理念或理想来指导、引领“社会”的重建,即以更开阔的视野、更宽阔的胸襟来在“社会”中重建“共同体”。这里说到了“共同体”所蕴含的社会开放性、普遍性问题,而您所言 “宗教共同体”也就涉及到比如史密斯等学者谈到的普世宗教的问题。 “宗教共同体”实际上是顺着宗教普世性这个思路来的。“普世性”这个表述在今天的中国社会也是个非常敏感的话语,例如前阵子我们听到对于“普世价值”观的批判。这是因为在这种批判看来,所谓的“普世”的观点其实是某一种思想、某一种具体的文化形态想要取得普世的地位,从而进行扩张、渗透,这样就在文化之间形成了排拒。所以说, “共同体”这类构想实际上就涉及到究竟有没有普世性的宗教,什么是普世性的宗教这种问题;应该说,现在讨论起来难度非常之大。从理论上来讲呢,有些人的确想要构建一种超越各种宗教的宗教,也就是形成一种普世性的宗教。实际上,到目前为止,这还只是一种愿望,或者一种愿景,并没有现实中的可操作性。为什么呢,我们举个可能不太恰当的例子,在人类开始相互交流时,曾经希望有一种共同的语言来供大家沟通使用,但《圣经》中修建巴别塔时人类口音被变乱的典故说明了这一想法的破灭。在现代人类有了更多的接触和交流后,有些学者就开始想要形成一种世界语,而且这个“世界语”通过一些实验努力的确是被造出来了;本来,如柴门霍夫创制的“世界语”(Esperanto,意指“怀着希望的人”)是指望能代替地方语言的,但是这个世界语事实上还是没有能够流行开来,现在仍然只是个别学者研究的领域,而真正通行的还是 英语 关于好奇心的名言警句英语高中英语词汇下载高中英语词汇 下载英语衡水体下载小学英语关于形容词和副词的题 等一些大的语种。当然,我们汉语将来能不能通行世界,则还要看今后发展的趋势。 那么,谈到普世宗教的问题,西方文化主体论就会说,这种普世的宗教即 “宗教共同体”已经存在了,这就是以基督教的形式来推行,因为基督教的人数已经占到了世界的三分之一甚至会更多。这样,就形成了对新的 “宗教共同体”构建的排拒。这也就涉及到其外部氛围有无其可能性的问题。不过,如果把基督教作为 “宗教共同体”的原型或标本,实际上则仍是把较狭隘的宗教集团当成了“共同体”,其唯我独尊、排除异己只会带来危害。必须承认,基督教在中国社会虽然是一种边缘的、少数的存在,但是在整个世界上其发展还是非常张扬的,而且它的势力是无孔不入,影响非常之大。在这种情况下, “宗教共同体”作为各种宗教的综合体或其整合,就有如何面对强势宗教的问题。如果我们关起门来仅在中国谈 “宗教共同体”就好办,但您现在的思路是走向世界;若从全球的景观来看,这就不可能回避各大宗教如何处理 “宗教共同体”这样一个关键问题。应该说,迄今仍还没有成功的例子。基督教也是分分合合,而且可能是分得最厉害的,但其分了之后还是要合,这一过程尚未结束。 在现实当中, “宗教共同体”在世界宗教历史的构建方面,不知道安先生有什么具体的想法,能够应对目前各大宗教各有一定的影响范围、各占有一定的地盘这样的情况。这个 “宗教共同体”是实际性的、还是联谊性的? 它是不是一种思想观念,即比较虚的东西? 您在写这本书之前是博览群书,看了很多东西,做了很多分析。但在谈到 “宗教共同体”的时候,我总感觉到您的发挥展开得不是很多,感到您总是把它作为一种理想的愿景而摆出来的。我是说,如果同意您的观点、使之得以积极促成的话,则要面对一些现实问题,这些问题是绕不过去的。那么,您有些什么基本的考量,对于这些,我非常想听听安先生的意见。 安:要回答您这个问题,首先需要对 “宗教共同体”有一个适当的界定,否则会引起不必要的混乱或误解。 “宗教共同体”既不是单凭想象创建的一种新兴宗教,也不是由现有宗教合并而成的单一宗教,而应当是人类顺应全球化趋势为了共同生存发展而必将形成的各宗教信众和教派多元通合、和而不同、和合共生的信仰机制。它要求各宗教放弃对立排他的因素,但不要求各宗教放弃各自的特色和身份。从全球视域看,共同体的主要作用是消除宗教对立、冲突和战争,避免毁灭,维护人类共同的和平生存发展,提供地球村人类共同的核心价值和伦理体系。就此而论,它是远比宗教对话更有效、更可行的进路。从中国视域看,共同体的主要作用是复兴和弘扬中华文明、重建民族核心价值和道德体系、维护社会和谐稳定、提供民族凝聚力、解决日益严重的宗教问题。这些都是任何单一宗教或其他社会力量不能提供,也不能替代的。 您提到共同体现在处于起步阶段,还有很长的路要走,我赞同。在起步阶段,最重要的是让共同体的理念和作用被社会广泛认识和逐渐接受,而不具备实施的条件,所以我的书中谈理念和作用多,谈实施少。在我看来,如何实现共同体的理念和历史使命是最重要的,至于共同体的组织建构只要有利于以上目的的实现都可以探讨或尝试,包括但不限于政府立法指导、监控和支持下的宗教或民间自发机制、协调机构、联谊、联盟、紧密组织、松散配合等等。应当留下足够的空间和伸缩余地以便容纳和包容各种宗教派别和信众以不同的形式汇合融入。当然,这只是个人的一些初步想法。由于牵涉到各宗教教派内部、各宗教之间、信众的意愿和偏好、宗教与政治、宗教与社会等各种复杂因素, “宗教共同体”的组织形式不是任何人、任何组织事先可以硬性规定的,有待学者和宗教界共同探讨论证,更有待在实践发展中逐步演进和完善。应当指出,“宗教共同体”最重要的是对信仰对象、信仰目标、信仰理念、核心价值观和伦理道德 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 的认同,而不像政治共同体或经济共同体那样牵涉到世俗权利和利益的划分,所以并不一定需要强大的权力和组织机构,也不一定要拘泥于某种特定的组织形式。 您刚才讲的世界语基本上是撇开现有语言人为制造的语言,所以很难取代现有语言得到推广。“宗教共同体”不是人为制造的一种宗教,而是在全球化时代人类为了共同生存发展必然演进而成的各宗教及信众和合共生的信仰机制。从性质、内容到可行性和必然性,二者都有本质的差别。 从共同体的可行性来讲,世界任何其他国家都有强势排他的主导宗教,如果直接去推行这个理念都是行不通的。因此,史密斯、汉斯.昆等人提出普世宗教概念,但是再往下就走不通了,原因是在西方的视域里看不到普世宗教实施的可行性。他们还看不到的是,全世界唯独中国有首先实现 “宗教共同体”,继而将之推广传播到世界的优越条件和可行性。中华民族具有超强的民族融合力和宗教包容力。中国从唐代开始就实现了儒道佛三教合一,这实际就是传统的 “宗教共同体”。受此传统影响,大多数民众心目中的宗教信仰就是 “宗教共同体”信仰。中国没有强势主导宗教,因此很少有对其他宗教的排斥张力,有的是五大宗教在政府的指导下协调行动的格局,这其实就是共同体的雏形。此外,中国迫切需要类似共同体的信仰体系去满足复兴中华传统文明、重建民族核心价值和道德体系、凝聚全民族、维护社会和谐稳定等社会需求。这些都构成共同体普世宗教在中国兴起的优越条件。 回到有没有普世宗教的问题,我的回应是“有”,但不是基督教或任何单一宗教,而是 “宗教共同体”。如您所说,遭到质疑的“普世价值”其实是某一种思想、某一种信仰力求取得普世的地位。这种所谓普世宗教不能包容人类所有宗教信仰,因此遭到质疑和抵制是必然的。 “宗教共同体”像滕尼斯所描述的那样以最开阔的胸襟包容吸纳人类所有宗教信仰,对所有宗教和信众开放,是真正意义上的普世宗教,能够提供真正的普世价值。如您指出, “宗教共同体”作为普世宗教的形式在目前只是一种愿景。但人类作为自然界中唯一有长远目标、有理性 计划 项目进度计划表范例计划下载计划下载计划下载课程教学计划下载 能力的生物,应当认清自己的长远利益所在,并以此规划自己的目标愿景,调控自己的行为,才有可能逐步加以实现。 至于 “宗教共同体”如何在国际上强势宗教的排他张力中走向世界,如何应对处理与强势宗教的关系,我的建议是避开争议、冲突和阻力,走捷径。正如您指出的,“宗教共同体”在中国好办,那么我们就先在中国办。等在中国成功发展了,就会借助中国大国的国势和影响力辐射传播到世界。进入世界的主要形式,可能不是通过与各宗教谈判辩论取得认同(当然如果能取得各宗教教派认同更好),而是直接争取信众的认同和参与。如果能够获得世界广大民众的接受和认同,如果能发展到足够多的信众, “宗教共同体”就会逐渐取代现有宗教格局,成为世界上新型的信仰模式。现代宗教的兴衰不是靠辩论和对抗取胜,而是看事实上信众人数的多寡。根据多种调查数据,近年来,西方许多传统基督教强势国家,如英国、德国、澳大利亚、斯堪的纳维亚各国,去教堂的人数大幅下降到不足人口的20%,甚至更低,但有宗教信仰或有神论者仍占人口的95%以上。这些不再去教堂的有神论者不仅削弱了宗教排他势力,而且构成 “宗教共同体”没有竞争的天然受众群体。共同体包含了所有宗教的精华,更符合信仰真理,最有利于人类共同生存发展,与科学和理性相辅相成,适合现代人的知识结构和认识水平,被越来越多的现代人和未来人接受是必然趋势。等到共同体的理念深入人心,共同体的信众人数和影响力足够庞大,现有的宗教教派可能就会更倾向于加入共同体活动。即便有顽固不化的保守势力,到那时已是势单力孤,不足以抗衡世界潮流。何况食古不化者最终也会因生死规律自然退出历史舞台。 卓:对于这个设想,您有您的独特见解,我感觉到它是反映了人在意识认同上的务实精神。我们可以分析一下人类发展历史的一个奇特的现象,就是在“分”与“合”之间走过来的。其实从更多人的向往来看,还是向往走“合”这条路。我们最近谈“全球化”,“一个世界”等等,无论东方文化还是西方文化都有这样的一个传统,比如共同体这样的一种表述,在宗教文化中也是这样。例如,欧洲共同体实际上是反映了欧洲的统一。欧洲历史上在古罗马时期和中世纪是有过统一的,尤其是天主教会的统一非常明显,后来由于政治、民族等问题使欧洲分成很多小的国家,但今天随着欧盟的建立,欧洲共同体的统一意识则在不断地增强。由此我们可以看到欧洲历史从古代的“合”到近代的“分”、再到当代的“合”这样一个过程,反映出这样一种发展的趋势。这个趋势对宗教的存在及发展也形成了一个非常大的挑战;应该说,在远古或者中世纪的“合”的时期主要是一种宗教的存在,而在近代的发展中就出现了多元,尤其是随着工业革命和移民的问题,各种宗教相互交织,形成一个你中有我、我中有你的局面。在今天这样一种多元发展态势当中,欧洲虽然在政治、经济方面又在努力走向统一,但在社会文化、意识形态方面还是多元的,彼此差异犹存的状况凸显,它想统一但是很难真正统得起来。所以它让人们看到了其本身有很多不成熟的条件。 回过头来看中国,中国从秦始皇统一中国以来“大一统”、“大中华”的观念也是很强的,中国的文化特色即“群体”意识就可以作为一种例证。中国的宗教也一直是走“合”的道路。合的概念更多是融合、包容、宽容和吸纳,不过分强调自己个性的彰显,这一点和西方的宗教特点不完全一样。这就是为什么会有佛中有道、道中有儒,儒释道宋明理学通吃这样一个状况。其奥秘就是它不强调彰显、突出自己的个性,而是更注重吸纳、包容、共构,所以我们中国文化中常用到“圆融”这个词,就是能够把更多的东西整合起来,达到不同而同的“玄同”。对于形成 “宗教共同体”这么一个理念,我认为是依于我们文化思想上的一种积淀,使我们认识到有这么一种可能性。 安:不错。如果合是人心所向,大势所趋,那么 “宗教共同体”的实现就有良好的基础。特别是您谈到的中国人传统的大一统思想、历史上中国宗教一直走合的道路、中华民族有圆融、融合、包容、宽容和吸纳的特别优势、儒道佛相互融合共生的传统实践,这些都是有利于共同体在中国首先实现的优越条件。其实,对于大多数中国人来说,从理念上接受认同 “宗教共同体”并不困难,共同体从信众基础、信仰理念、民族包容力、宗教阻力、社会需求等各方面来看都具有充分的可行性。共同体可行性的真正关键在于政界能否建立对宗教的深入正确认识。如您所说,这方面还有很多工作要做。 卓:中国的宗教和政治有密切的联系,因为我们知道中国的政教关系和西方其他国家包括阿拉伯世界都是完全不一样的,在我们这个政教关系中,政治是处于主导地位的,所以实际上是政治上的作为促成了宗教的整合和发展。从这个意义上讲,共同体就不一定是宗教内部的自发性行为,而是有政治上的引导、社会上的扶持,由此所形成的一种发展态势。 安:一个伟大宗教的兴旺发展,总是和政治有紧密的相互配合的关系。不仅在中国是这样,在其他文明也是这样,比如佛教,基督教的兴起和发展其实都是靠着执政者的扶植和支持。共同体在中国也应该保持这种关系,就是政主教从,宗教配合政治实现社会稳定和谐,同时受到政治的扶植和支持。我很难设想没有中国执政者的认同、支持和扶植, “宗教共同体”会有任何作为。 卓:现在需要解决的中国的问题是,如何看待政教之间的关系。宗教如何发展,是整合,还是分化?按照西方人的态度,宗教是它自己的事情,政治是不加干涉的。但在中国这种情况下,政治应不应该作为?应该怎样作为?这些都是值得我们思考的。再一个较为独特的问题则是,在历史上国外一些国家在政教关系的处理上,执政者自身是有某种宗教信仰的,在中国历史上也有类似情况。但在今天中国这种情况下,要促使共同体的实现,至少执政者会宣称自己是没有宗教信仰的;所以,这就涉及到政治和宗教的主体地位的问题,就是谁来实现 “宗教共同体”,谁来推动这个事情的发展。推动者自身是一种什么样的情况,而且他的意愿或者他的想法如何对其成败与否就是很关键的。这就涉及到一个述与作、言与行的问题。比如说,我们书呆子在一起谈论 “宗教共同体”是可以的,而政界对于这个问题怎么看,怎么想,以及怎么办,则确实很关键。所以,我们在讨论对话时就会发现,物质层面的对话是最容易的,思想层面的对话是最复杂的,而政治层面的对话则是最关键的。不把最关键的问题解决好,其他一切都难以开展。 安:共同体在中国能否实行,关键确实在于执政者的认识和态度。一旦执政者认识到共同体对社会治理的各种巨大潜能和利益,认识到宗教是友而不是敌,是维护政权和社会稳定的有力工具,愿意积极推行和支持,共同体的可行性问题就解决了。政教关系又涉及到刚才我们谈到的对于宗教怎么认识的问题。我认为,关键在于建立对宗教积极社会功能的认识和确立一种政教分离又相互支持、政教分工又相互配合、政主教从的和谐关系。应当明确分清政治与宗教各自的专属领域和界限,把政治经济等物质和“现世”世界明确界定为政治的专属领域,把精神和“彼岸”世界明确界定为宗教的分工领域,让宗教名正言顺地专注于精神领域,充分发挥强大潜能,通过教化民众从善、提升维护社会道德、提供价值体系和精神依托、奉献公益慈善服务、反战促和、维护社会稳定和谐、促进民族团结等社会服务,配合辅助政治治理需要,政教才能相得益彰,政教关系才能真正和谐。 为了在我国确立政教和谐关系,最根本的问题就是如何解决马克思主义和宗教的矛盾对立。我注意到最近有一种倾向是从马克思主义宗教观的中国化和现代化的角度去寻求对宗教认识问题的突破,但是我认为这是一条相对来说困难和阻力都非常大的进路,必须有超常的突破才能解决问题。其实,马克思主义与宗教的冲突问题本来就是不存在的,并不需要绞尽脑汁去破解它。二者的对立冲突起源于对二者的错误认识和概念混淆,就是我们刚才讲的信仰错位问题。把马克思主义也当成一种宗教来信仰是造成它和宗教看似竞争对立的根源。马克思既然认为“宗教是人民的鸦片”,就绝对不可能自己创造出一种学说作为鸦片来取代宗教这个鸦片。把马克思主义当成宗教信仰是马克思无论如何也不可能同意的。因此马克思主义不是一种宗教,更不是一种宗教信仰,它只是一种关于物质和现世世界的政治经济思想,是一种政治主张。宗教所涉及的是完全不同的精神和彼岸世界的领域,与马克思主义处于完全不同的维度和层面,关注的是不同的问题,并没有与马克思主义竞争冲突的必然领域。如果把这个问题研究认识透彻,就会发现,宗教和马克思主义并不是竞争对立者,两者之间完全可以建立相互配合的关系。马克思主义可以继续保持它的政治意识形态的主导地位,宗教可以向社会提供精神、价值、道德和慈善等层面的服务,二者可以相互配合实现社会的和谐与稳定。这样我们就会很容易地走出当前意识形态的困境。 在这个基本认识问题解决的前提下,政界才能进一步解决复兴中华儒道佛文明与马克思主义地位的矛盾,解决抵御西方普世价值侵入的问题,解决对宗教实施壅堵还是疏导策略等一系列棘手的宗教问题,才能认真认识和发掘宗教造福社会的各种潜力,也才能放手积极支持 “宗教共同体”的构建。至于共同体的构建、运作和发展,我认为应该由宗教界和民间来完成,政府的功能应当是监控、指导和积极扶持,这样才有利于形成合理互动的模式。中国的执政者没有宗教信仰,主要障碍可能有两个。一是我们前面所说的把马克思主义当作与宗教竞争对立的宗教信仰,二是没有认识到中华传统文明就是儒道佛宗教文明。如果把这两个问题都认识清了,情况可能会有很大改观。 卓:这要看社会舆论接受不接受,现在实际上谈到一个比较现实的问题。因为很多人仍在批评宗教的发展会给现实政治方面带来不利或负面的影响,现在还在讲有些人是不信马列信宗教,把马列主义和宗教二者在信仰领域中对立起来。 安:这就是把马克思主义当作宗教信仰带来的后果。 卓:但是现在强调马列主义是一种信仰的这种说法的力量还是很大的。我也接受它不是宗教信仰。如果它是一种信仰的话,也是本质有别的多层信仰之中的一种政治信仰,跟人类其他方面的信仰是不矛盾的。 安:我主张恢复它政治思想或信念的本来面貌。称它是信仰是把它混同于宗教。 卓:现在就涉及到如何理解马克思主义中国化以及怎么去实践的问题。这个问题处理得好,直接影响到对宗教的看法和处理,处理得不好就很容易形成一种很大的张力,所以这是政教关系需要解决的一个大的问题。 安:所以我主张学界和社会加强对这个问题的关注和研究认识。马克思主义和宗教不是相互敌对的力量、二者处于不同的层面而且可以相互配合、宗教可以在维护社会稳定和良好运转中发挥重大作用,这些其实并不难以认识和理解,只是社会以往对这些问题的关注和客观研究太少,使得认识含糊,概念混淆。 卓:所以,在什么是信念、什么是信仰、什么是主义、什么是主张上,有些人强调马列主义是一种信念而不是信仰。但是在这两者之间,信念跟信仰也是有关联的,在这当中如何把层次分清楚还有大量的工作要做。对于 “宗教共同体”的可行性来讲,这也是一个绕不过去的问题。具体来看呢,就是教与教之间的关系,这从中国的角度来说也是值得关注的。我们现有中国特色的五大宗教,实际上各个宗教都已经形成了共同体,虽然它们仍非常脆弱,或者说只是形式上的一体;但必须承认,中国当今五大宗教各自的共同体之所以得以建立,也是受中国的政治和社会体制的影响非常之大,在“大一统”的环境中形成了这样一种模式。这种模式在各大宗教还行,还能够运作下去,因为它们包括了一些具体的宗教传承和有一些具体的办事机构。可以说,目前的五大宗教本身所具有的这样一些团体能够作为会影响到 “宗教共同体”形成的基础。但问题是,如何把这些基础共同构建成“一”,即我们仍面临着从“五”到“一”这个过渡的问题,应如何过渡,以什么形式过渡,随之又以哪种态势在世界舞台上亮相?对于这些问题,我不知道您想过没有,因为我们现在主要是以五大宗教共构的宗教和平委员会这种形式来在世界舞台上亮相。但这只是一个临时的、随意的,并不是一个常设性的机构。比如说,我们刚才谈到的政治上有联合国的方式,这是一种共同体,经济上有WTO,这也是共同体,那么 “宗教共同体”的发展是不是有这种模式呢? 如果有这种模式则应该怎么去操作呢? 它的构建是如何的? 您在书中从理想层面谈的比较多,深深打动了我;但后面还应该做什么,如何去做,这个是我非常想知道的。 安:您说的对,我的那本书重点是阐述共同体的理念和功能,并没有把具体如何实行作为重点。有两个原因:第一是前面讲到的,由于各种因素错综复杂,共同体以什么形式实行最好,要靠实践中的探讨、演进和完善来定,没有人能事先硬性规定。第二是 “宗教共同体”的理念刚被明确提出来,还没有取得社会的认同就大谈如何实行,容易触及敏感线,也容易沦为空谈。何况 “宗教共同体”这样重大的理念,也不是一人一书能全面探讨到位的。我的原意是抛砖引玉,引出学界和社会深入探讨的玉。 您对共同体实施操作方面的关注,倒是促使我做更多的思考。我想人为解构现有的五大宗教或者由五过渡到一可能没有必要,五大宗教可以保留现有建制以专业宗教的身份参加共同体活动,各宗教的信众、团契、家庭教会等也可以像目前没有宗教信仰的有神论者一样分别直接加入共同体新型组织活动。有信仰需求的无信仰者占中国人口的大多数,将来可能成为共同体的主要构成来源。共同体不是单一的宗教,也不要求各宗教放弃它们独特的身份和特色。共同体的主要目的是让各宗教相互包容、彼此互不排斥,可以和而不同、和合共生,在行使社会功能时彼此能够协调行动。我国现有的五大宗教在政府的协调指导下在很大程度上实际已经形成了共同体的雏形,具备了共同体协调行动的某些功能。在共同体时代,五大宗教应当摆脱政治化倾向,成为靠信仰力量吸引信众的真正的宗教组织,并且应当对其他宗教和现代化变革持开明、开放、包容、合作的态度。 为了协调 “宗教共同体”内部管理和运作、代表中国宗教界在世界舞台亮相、负责与政府管理部门协调、接受政府指导和监控,某种形式的以民主方式产生的地方性和全国性的共同体常设管理协调机构是必要的。具体形式显然只能由信众间、宗教间、宗教与政治间、宗教与社会间互动演进决定。 卓:我想从这么几个方面来回应,第一,理想跟现实之间是有一定差距的。您谈到人类的发展是走向“合”的方向,但是现在采取了各种方式还是“合”不了。因为每个民族、每个文化都要寻根,都要守住自己的传统,在这种情况下“合”就遇到很大的张力。今天我们看政治上的共同体联合国已经建立了,经济上的共同体WTO也已经建立了,但是政治上的纷争依然,经济上的摩擦愈演愈烈。这种共同体有存在的必要,但是这种存在不一定能够反映人类向“合”的趋势,至少现在还不敢断言。多元化的存在或许是这个世界存在的方式之一,而且在一些人看来或许是更好的存在方式。从人类历史上看,从来就没有单纯的“合”,所以我不太相信终有一天人类都统一在一起,这种情况可以说是一种理想。 其次, “宗教共同体”的构建在学术上是没有问题的,可以发挥学术的想象力。在这种情况下,学者可以充分展示自己思想的深度和对未来理想的想象力,并对人们所向往的这些方面进行一些理性化构建,对这样一种发展态势加以探讨。 第三,则是 “宗教共同体”存在的方式问题。现在五大宗教的共同活动实际上是政治行为。政治行为是在政府的支持下实现的。五大宗教自己会不会独立地去共同活动?一旦没有中国政府的政治性的支持的话,我感觉可能会很难继续下去。在政治的支持下维持现有的状况,按照您说的这不是愿景,而是现实,也就是说现在的五大宗教已经是共同体了,没有必要去构建了,今后这方面的工作更多的是协调。这个我觉得就会把您提出来的这些问题变成假问题。这样就等于说,你愿景的东西实际上就是一些现实存在的东西,是古已有之的,从唐朝以后就已经是这样了。这些现实存在其实是在政治力量影响下的一种社会整
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分类:工学
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