罢黜百家独尊儒术

“罢黜百家,独尊儒术” 一儒学的实用主义倾向 荀子的由“道”而“术”作为一种思想学说,早期儒学一直有着鲜明的人文主义与理想主义色彩,孔子之“仁”与孟子之性“善”都是意在追求人的内心世界,以道德实践作为人之为人的标准及社会秩序得以整饬的依据。这种道德内省的理论在春秋战国这一思想异常多元、灿烂的时代氛围中自有其存在的巨大价值与积极意义。它与探求宇宙的道、主张实用的墨、倡行严刑的法等学派并存,共同探讨宇宙、社会与人生。彼时,理想主义亦或现实主义都只是人们思考的一个角度,它的积极意义更多在于可以促进社会的进步与思想的自由。不过,在后世越发动荡的年代里,为了思想的生存与学说的实现,大多数儒者只能被迫放弃对理想主义的执着与昔日王者师的梦想,开始走向实用。我们发现,其实从荀子开始,儒学就已经具备十分实用的入世倾向。荀子指出,过分强调人性发掘的孟子一路必然走向理想的文化主义而不切实用,所以荀子一方面继续坚持儒家传统,强调礼乐象征对于社会的警示作用及人类理性对于自身的约束能力;另一方面则非常重视现世治理中的实用功利,以 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 性的礼法作为构架社会秩序的根本。荀子明确指出,所谓“道”不是一个玄虚的思想对象,而是具体的政治手段与策略,具体说就是君主如何能够建立一个良好社会秩序的问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 ,此即《荀子·君道》所云:“道者何也?曰:君道也。”可以看出,荀子摆脱了早期儒者过分封闭的理想主义与精神主义倾向,鲜明地把自身理论定位在世间。荀子之“礼法”主张,既可以用于道德自律,也可以推之于法律约束,故而具有极强的实用色彩。 自荀子开启儒学由“道”而“术”的思路之后,后世儒者纷纷开始践行实用策略。如秦末纷争时持孔氏之礼器往归陈王的儒者,因为“秦焚其业”完全封杀了儒家活动的空间,遂而将变革的希望寄托给起义者,愤而离去。不过,与这些尚显耿直的儒者相比,历经秦末汉初政权更迭的叔孙通,则以其巧言善变令世人瞠目。他先是在回答秦二世的询问时阿谀奉承保全自己的性命,又在公元前205年刘邦率军攻入彭城时向汉军投降,跟随刘邦回到关中;继而在刘邦称帝后,积极建议制订宫廷礼仪,以明确君臣名分,凸显皇帝威严。收获了惊喜之后的汉高祖于是委任其为太常,赏赐黄金五百斤。不论时人与后世如何评价,不论是卑鄙的“权宜小人”还是司马迁笔下的“汉代宗儒”,叔孙通最终通过制定汉代礼仪 制度,实现实现了他用儒家礼乐建立汉代政治秩序的目的,而它的成功也最终使儒者深深地体会到,一种思想学说要成为世间的制度法律或者意识形态,必须借助于策略而不能单靠理想。 汉初黄老之学与儒学之间的较力虽然汉初由于经济凋敝及掌握权力者的个人喜好等原因,主张“无为而治”的黄老之学成为国家政策的指导思想,但并不意味着儒学远离政治,二者之间其实一直是一个较力的过程。其间尽管出现喜好黄老的窦太后几欲斩杀儒者辕固生的险情,但并没有影响儒生为进入权力而做出的努力。 继汉初叔孙通以所制定的明确尊卑等级秩序的礼仪赢得高祖好感之后,儒者一直在努力博取皇帝及权力阶层的信任。 ①汉文帝时博士诸生奉命撰写《王制》,将天下分为九州、一千七百七十三国,构想了一个地域关系分明、管辖领属清晰,朝聘、贡奉、法律、生产、祭祀的责任与权力都及其明确的理想秩序,使民族国家的观念增强,也使得君主意识到了“普天之下莫非王土”的可能; ②张苍根据五德终始的理论和天象历法技术制定律历。将秦视为闰余而将汉视为正统,从宇宙论上为汉家找到了合理性依据; ③武帝时赵绾、王臧请申公拟创设明堂,将其作为诸侯朝见天子、象征天子威权的中心,并以巡狩、封禅、改历、易服色等一系列计划,使得天子的合理性与权威性得到确认。 二董仲舒之“罢黜百家,独尊儒术” 武帝建元元年冬十月(BC140),诏所举贤良之士策问,董仲舒上“天人三策”,确认天人合一与君权神授原则,拟定阴阳刑德的思路,明确制度与教育的策略,寻找宇宙与历史的依据,强调思想文化统一对民族国家意识形态的必要----“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通义也,今师异道,人异论,百家疏方,指意不同,是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪僻之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”《汉 书 关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf .董仲舒传》 何谓儒术术,即意味着儒学已不再是先秦孔孟等原始儒学的含义,而是董仲舒糅合儒、法、道、墨、阴阳诸家思想,构建的思想体系。这一思想体系在这时已 经具有了神学倾向。 (一)天人合一 宇宙论依据建构 作为一种思想学说,要在社会急剧变动时成为国家的意识形态(指在一个时代占据支配地位的观念系统,具有必须使人服从的“权力”,是制定制度、法律的直接依据,有着思想学说所不具备的包括终极理想、观念体系、实用策略等完整系统),并取得独尊地位,则必须建设一个包括拥有天然合理的终极依据、涵盖一切的理论框架、解释现象的知识系统、切合实际可操作的政治策略在内的庞大体系。 早期儒学中的宇宙论并不发达。孔子所谓“天何言哉”的表述过于简略,而“唯天为大”的说法又过于笼统,一方面使得儒学中关于人与社会的道德学说与礼乐制度的合理性缺乏自然法则的支持,另一方面使得儒学缺乏与民众生活所信奉与需要的知识和技术彼此沟通(如医方巫觋的道理),儒学只能解决道德层面的问题而不能深入民众生活。 董仲舒以“天”为终极依据 ①“天”是社会政治合理性的本原和依据--“奉天而法古”,包括两方面,一是“奉天”即以宇宙为人间知识的支持系统(“以天之瑞,正王之政”);二是“法古”即以历史为世间秩序的合理依据,包括儒家独占的经典解释、上古帝王的道德故事、三代改正朔易服色的传说近代弑君亡国的教训以及传统与想象的制度、法律、礼仪 规范 编程规范下载gsp规范下载钢格栅规范下载警徽规范下载建设厅规范下载 等。 ②天是人之为“人”的本原和依据:人是“天”的投影,“人之形体化天数而成,人之血气化天志而仁,人之德行化天理而义,人之好恶化天之暖清,人之喜怒化天之寒暑,人之受命化天之四时”。人的身躯是仿天而成,头圆像天,耳目如日月,鼻口如风气,骨节合天数,大骨节合月数,五脏对五行,四肢如四季,眨眼如昼夜。 (二)天人感应与君权神授 宇宙、社会、人同源同构互感,这是古代中国一直存在的观念系统。董仲舒宣扬此种理论的用意,一方面欲突出神授君权的权威性,另一方面也想借助天的意志与力量对王权进行制约。 天人感应(本来天人同构、人性优先应该可以对君主专制以遏制,但秦代以官僚科层构筑国家金字塔的法制及汉代民族国家形成过程中亟需象征性领袖而定礼仪行封禅等神化活动,以“天志”比附“王权”“君命”,已把君主的威望抬到无以复加的高度。)故而天人感应最主要的论述方向是指君与天的关系,将天与君神化为一种对等互通的状态,君主作为天的投影与神的化身具有与天沟通的独特权力(可以说是又一次的“绝地天通”)因此君主的世俗权力得以最大限度地强化,他既是普天之下子民的君主,也是道德楷模,是政治与精神的领袖。“君之所以为君者,威也,故德不可共,威不可分,德共则失恩,威分则失权,失权则君贱,失威则民散。”君主代表了人们生活的共同体国家,且有不可置疑的合理性与权威性。 如此极端发展下去君权会膨胀到无法限制,故而董仲舒在论述中再三强调在君权之上有天的临鉴,以灾异示警,主张“屈民而伸君、屈君而伸天”,希望天对君主有一定的警示与限制作用。这背后反映出知识阶层的心理价值,即自认为是意义与价值的指导者与阐释者,是天的代言,可以拥有一些与政治抗衡、对君主制约的权力。不过从帝王之师友渐变为帝王之臣下,知识阶层已不可避免失去理想的抱负。 (三)阴阳刑德 ①天有阴阳,“分为阴阳,判为四时,列为五行”。阴阳可依季节与方位循环往复,“冬至之后,阴俯而西入,阳仰而东出”;阴阳是气候变化的因素,大旱是阳盛阴衰,大水是阴盛阳衰;阴阳又与善恶、刑德相配。 天有阴阳,故人有善有恶、有仁有贪。天生人,但确立人之为人的是“性”,不仅是先天既有的本性,还要有后天的修养。“性比于禾,善比于米,米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。”也就是说,人之为人最终的境界不是自然而然的生存,而是接受道德与伦理的教育。如此引出教化的必然性与重要性。 ②教化: 在董仲舒看来,君主的责任最重要有二,一方面是“以威势成政”,制定刑律法规;一方面“必有教化”,以德为主重视教育。这也是阴阳理论的实践与表现,即在汉代实际成功的是以经典为依据的道德教育加上以法律为依据的外在管 束---“霸王道杂之”的方式。可以这样理解: 其一,德与刑都是君主替天行道、为民立命的行为,二者并不矛盾而是互为表里;道德伦理是法律的依据和背景,法律则是道德伦理的保证和延伸从而构筑中国意识形态中的“礼法合一”“以礼为法”。 其二,这一理论将知识分子纳入政权中,“以吏为师”变为“以师为吏”,不仅使得中国的政治意识形态和政治运作方式兼容礼乐和法律、情感与理智,而且改变了知识阶层的命运。知识与权力不再对抗紧张(巫祝以绝地天通权力与王形成制约紧张态势;春秋战国士阶层以知识游走诸侯之间使得文化权力与政治权力间有些平衡,秦汉之后紧张与距离消除,大一统国家需要观念的统一协调),知识阶层与官僚合而为一,出现偏重教育的“循吏”和专重刑罚的“酷吏”。这种以伦常为核心的思想,使得制度法律与策略具有极富弹性的调节和整合能力,矫正了秦时吏治与法制过分严酷造成的紧张局面,在后世极实用地形成了中国意识形态的极富弹性与张力的系统。 三儒学取得独尊的过程 汉武帝的独尊儒术只是进一步提高了孔子的地位,不意味着国家对儒学的崇奉已成定局。在董仲舒后经过约200年时间,即东汉光武帝、明帝、章帝时,儒家思想学说的性质与路向才真正完成根本性变化。在儒学成为汉代国家意识形态地位的过程中,有二次辩论具关键作用。 盐铁会议西汉昭帝始元六年(前81年),强调中央集权与专制的的官吏与强调皇权与民权的儒生围绕教化与法治、重农与重商、尚德与尚力等理想主义与实用主义的问题展开了激烈的辩论。儒生得到了昭帝的支持,“罢郡国榷酤,关内铁官”,并停止了对匈奴的战争,儒家思想显示了它对君主专制进行制约的意味,成功地把它的价值观念与意义准则提升到了绝对的高度,从而矫正秦汉吏治与法制过分严苛所带来的紧张局面,体现其调节与整合能力。 石渠阁议宣帝甘露三年(前51年),在未央宫石渠阁“诏诸儒讲五经同异”。其间公羊、谷梁学派大争论,最终是谷梁学者立于学官,充任博士。这表明儒学充当国家意识形态、君主兼有政治与精神领袖双重身份后,儒者不得不为其生存地位而争的局面。 必须指出的是,儒学成为官方学问晋身之阶后发生变化:①其逐渐丧失了独 立的批评的自由,失去知识、精神的独立性;②儒者自身发生变化,儒生成为皇权下的官吏,不能不受到皇权的制约和束缚,其为利益也必须采取实际而灵活的策略与态度;“通于世务,明习文法,以经术润饰吏事”,他们通过选官制度成为官吏,结果是将儒家思想学说中的价值观念与行为准则一方面由教育与管理传播到平民,儒生成为整顿风俗与生活的教官;一方面由制度与文本渗透进法律,儒家思想渐渐成为制定律令与裁决刑事的原则和教条,儒生由空谈道理变为实际施政的法治主义者。