论老子直觉思维与诗性言说方式

论老子直觉思维与诗性言说方式 刘占祥 【专题名称】文艺理论 【专 题 号】J1 【复印期号】2009年09期 【原文出处】《西北大学学报：哲社版》(西安)2009年3期第95～98页 【英文标题】Laozi’s Intuitive Thought and Poetic Expression 【作者简介】刘占祥，男，山东莱州人，四川大学文学博士生，西南交通大学副教授，从事比较诗学研究，四川　成都　610064 【内容提要】 为了研究老子的直觉思维、诗性言说与中国古代文论的诗性特征之间的关系，运用文字和文献研究以及思想和文论相结合的方法，考察了老子的直觉思维及其诗性话语表现，揭示了直觉思维特征和诗性言说方式在老子智慧中的紧密关系。结论为：直觉思维是老子诗性言说的内在诉求，而诗性言说则是其直觉思维的外在表现形式。老子的诗性言说方式，成为中国古代文论诗性特征的一个重要源头。 In order to study the relationship between Laozi's intuitive thought, poetic expression and poetic characteristic of literature theory in ancient China, Laozi's intuitive thought was inspected, with method combining Chinese character and ancient document, thought and theory. It revealed the close relations between poetic expression and intuitive thought in Laozi. It was concluded that intuitive thought is Intrinsic demand for Poetic expression, and poetic expression is external manifestation for intuitive thought. The poetic expression of Laozi has been an important source of literature theory of ancient China. 【日    期】2008-07-18 【关 键 词】道/直觉思维/诗性言说Taoism/Intuitive thought/Poetic expression     中图分类号：B223.1　文献标识码：A　文章编号：1000-2731(2009)03-0095-04     意大利学者克罗齐(Benedetto Croce)指出：“知识有两种形式：不是直觉的，就是逻辑的；不是从想象得来的，就是从理智得来的；不是关于个体的，就是关于共相的；不是关于诸个别事物的，就是关于它们中间关系的；总之，知识所产生的不是意象，就是概念。”[1]他这里所说的知识的两种形式实际上是指两种不同的思维方式，知识要经由两种不同的思维方式得来，要么是通过“直觉”得来，要么是通过“逻辑”得来。而“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合。”[2]老子的思维方式正是一种不同于抽象逻辑思维的直觉思维，有着直观的、感性的、具象的和主客体交融的横向思维的特点，并以诗性的话语表现出来。一、老子的直觉思维的内在诗性言说诉求     老子思想体系以“道”为最高范畴，最为核心的是要人们体认和遵循其各个层面的“道”，即“实存意义的‘道’”、“规律性的‘道’”和“生活准则的‘道’”[3](P23-35)。然而，“道可道，非常道；名可名，非常名”[4](《老子》第一章)，任何语言文字都无法表述“道”，任何概念都无法用来指称“道”，老子的“道”是根本无法通过概念 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 、理性推论的方式加以认识的。即使“道”这一名号，也是勉强赋予的——“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”[4](《老子》第二十五章)“道”超乎名相之上，难以名之，勉强用“道”来称谓，属于不得已而为之。总之，“道隐无名”[4](《老子》第四十一章)，根本不可能通过逻辑思维去认识。     排除了逻辑思维和理性认知，对于“道”的认识就走向了另外一条途径：体道。老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”[4](《老子》第四十八章)他将“为道”与“为学”相比较，认为“为道”不同于“为学”，“为学”这种探求外物的知识活动，即知识的积累需要“日益”，但“为道”却要“日损”，因为道不可言、不可名，用“为学”的方法根本行不通。“为道”的关键是减损已有的具体的经验知识，避免杂乱的经验干扰，在主体心理和心境的特殊状态中去体认。这种体认式的“为道”正是一种直觉思维方式，所以，冯友兰先生说：“为道”就是求得对于“道”的体会，“是反对感觉经验和感性认识的，也是反对重理性作用和理性认识的，它是一种直观。”[5]陈鼓应也认为：“为道”就是“通过冥想或体验以领悟事物未分化状态的‘道’”[3](P250)。两位学者所说的“直观”、“冥想”、“体验”、“领悟”，都指一种经由修养工夫的直觉思维。     当然，在老子，还没有也不可能提出和使用“直觉思维”这一概念，他提出通过“玄览”这种特殊状态而体道。《老子》第十章中说：“涤除玄览，能无疵乎？”[4](P85)何谓“玄览”？“玄”在这里乃是形容心灵的深邃灵妙，“玄览”就是比喻心灵深处如镜般明澈。张岱年指出：“玄览即一种直觉”，“老子讲‘为道’，于是创立一种直觉法，不重经验，而主直接冥会宇宙本根。”[6]“玄览”本质上是一种直觉思维，是通过特定的修养工夫导向主体心理、心境的修为，导向非理性、非逻辑的直觉思维，以体认“道”。     在老子那里，“玄览”是以“涤除”、“专气”、“致柔”、“虚静”等一系列修养工夫为基础和前提的，或者说，老子提出了“玄览”所必须经由的修养工夫的具体途径。     首先，“玄览”以“涤除”为基础。老子讲“涤除玄览”，“涤除”和“玄览”之间实际上存在着一种逻辑先后关系，“涤除”是“玄览”的前提，“玄览”是“涤除”的目的，非“涤除”则不能“玄览”。老子要求“涤除”什么呢？一方面是涤除五官知觉活动，老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”[4](《老子》第十二章)就是主张做“去彼”的工夫，减少五官知觉活动；另一方面是涤除贪欲，老子认为：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”[4](《老子》第四十六章)，而主张“见素抱朴，少私寡欲”[4](《老子》第十九章)，这是要求人们减少内心的欲望，摒弃杂念、妄见、欲望等等。只有从这两个方面做“涤除”的修养工夫，才能够“玄览”，也就是发挥直觉思维的作用而体认“道”。     其次，“玄览”的修养工夫还在于“专气(抟气)”、“致柔”。老子说：“专气致柔，能婴儿乎？”[4](《老子》第十章)陈鼓应认为：“‘专气致柔’是集气到最柔和的境地。‘气柔’是心境极其静定的一种状态。”[3](P113)并引冯友兰之语说：“‘专气’就是‘抟气’。这个气包括后来所说的形气和精气。抟气就是把形气和精气结聚在一起。‘致柔’就是保持住人始生时候柔弱的状态，像婴儿那个样子。”[3](P109)可见，“专气致柔”就是一种修养工夫，经由这种修养工夫，达到婴儿般无知无欲、顺任自然的境地。只有“专气致柔”，才能“玄览”，即发挥直觉思维的作用去体认“道”。     再次，修养工夫还在于“虚静”。“虚静”是老子思想中极其重要的观念，韦政通曾指出：“道、自然、有、无、虚、静、朴、真等是由于老子的使用才在思想史上取得不朽的意义。这些基本概念不仅是道家思想的标志，其中的虚、静，对儒家的知识论，尤其是修养论，曾有过极为深远的影响。”[7](P95)第十六章集中提出“致虚极，守静笃”[4](《老子》)的思想，著名学者徐梵澄对此分析说，老子以“致虚”与“守静”合言，“虚”与“静”交相为用，“虚其心，静其意，然后能观。事萦于怀则不虚，方寸间营营扰扰，则亦不能静。”[8](P283-284)就是说，人的心境原本是空明宁静的状态，只因私欲的活动与外界的扰动，而使得心灵蔽塞不安，所以必须时时做“致虚”、“守静”的工夫，以恢复心灵的清明。[3](P134)只有心灵极度清净、宁静，也就是“虚静”，才能“玄览”，发挥直觉思维的作用，而体认“道”。     总之，“涤除”、“专气”、“致柔”、“虚静”都是“玄览”的基础，直觉思维必须以“涤除”、“专气”、“致柔”、“虚静”为前提。经由这样一系列修养工夫，才可以“玄览”，体道。这些修养工夫的极致便是“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”[4](P106)(《第四十七章》)这不是什么神秘主义，而是通过直观内省，以本明的智慧、虚静的心境，览照外物，洞察和了解自然、事物的规律以及真实情况，本质上还是强调发挥直觉思维的作用，正如韦政通所分析：“‘不出户，知天下’之知是一种直觉之知，这种‘知’照柏格森(Henri Bergson)的《玄学导论》所说，它不依靠一种观点，不依靠任何符号，而是直入事物的内部，与事物融而为一的观物法……”[7](P107)。     老子的直觉思维乃是其诗性言说的内在诉求。道不可言，不能通过逻辑思维去认识，只能靠直觉思维。经由“涤除”、“专气”、“致柔”、“虚静”等修养工夫达到一种特殊的状态，便能够“玄览”，能够体认“道”。这样一种直觉思维认知方式，决定了老子的言说方式远离了理性思辨、逻辑分析，而具有了诗性的特点。进一步说，“玄览”式的直觉思维指向的是体验、领悟、个体经验等等，根本就与建立概念、设立命题、进行推理的逻辑思维冰炭难容，整部《老子》总体上所以如同“哲理诗”。     二、老子的直觉思维的外在诗性言说表现     老子所提倡的“直觉法”即直觉思维，是其诗性言说的内在要求，而诗性言说则是其直觉思维的外在表现形式。就体现老子直觉思维的诗性话语而言，最有代表性的是“玄”、“妙”，此外，还有“渊”、“湛”、“微”、“希”、“夷”、“恍惚”、“神”等等。     《老子》中有9处出现“玄”。老子开篇即说：“道可道，非常道；名可名，非常名……此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[4](《老子》第一章)何谓“玄”？许慎《说文解字》谓：“玄，幽远也。”[9](P159)在《老子》中，“玄”是形容道的幽昧深远，徐梵澄称之为“况道”之言[8](P265)。“玄”也是得道者的一种境界，这种境界在老子那里，就是“玄通”、“玄同”、“玄德”。第十五章中说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”[4](P88)“玄通”是形容得道者的精妙通达。第五十六章中说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”[4](P111)据陈鼓应分析：“‘玄同’的境界是消除个我的固蔽，化除一切的封闭隔阂，超越于世俗褊狭的人伦关系之局限，以开豁的心胸与无所偏私的心境去待一切人物。”[3](P279)最根本的是指一种“玄妙齐同的境界，即道的境界”[3](P278)。第十章、第五十一章、第六十五章3次讲“玄德”，所谓“玄德”，也是在形容得道者具有最深的德，极高的境界。此外，第六章中还讲“玄牝”——“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”[4](P84)所谓“玄牝”，是“微妙的母性”，“用以形容‘道’的不可思议的生殖力”[3](P98)，显然，“玄牝”也是从“道”的角度而言的。总之，“道”是“玄”即幽昧深远的，只能体认，不能通过逻辑思维认知；“玄”，没有清晰的内涵和外延，是典型的非逻辑语言，极好地体现了一种直觉思维。     《老子》中有四处出现“妙”，分别在第一章(两次出现)、第十五章、第二十七章中。“妙”的原义按照徐梵澄的观点，“妙”与“眇”通，均为“微细”之义[8](P263)。“妙”在《老子》中，乃是形容道的微妙而不可测，只能以一种非理性的直觉体验使得人与“道”之间相呼应，因此，刘若愚在其著作《中国文学理论》中，将“妙”译为“intuitively”(直觉地)，而不按通常译作“wonderful”或“subtle”，原因在于“妙”“这个字时常用以描写直觉的领悟或直觉的艺术作品，这些似乎是无法加以理性理解的。”[10](P53)“妙契同尘”，他就译为“Identify with the intuitively，even to the dust”[10](P52)。“妙”总是与不可致诘、不可智识、不可言传的直觉思维联系在一起。     “妙”这一体现直觉思维的诗性话语不仅为庄子所继承，而且在他那里有了更大的发展。庄子借颜成子之口说：“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。”[11](P735)按照庄子的看法，“大妙”并非一蹴而就，而是要经过长期的内心修养，排除一切是非分际以及功利的技巧后，才能自然而然达到天成的神化妙境，即“大妙”。“大妙”乃是一种经由修养工夫的直觉体验而达到的至高境界。     “玄”、“妙”作为体现直觉思维的诗性语言，有着典型的道家特征。东晋的葛洪有一段精彩的语言论“玄”、“妙”——“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也。故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰……经首汗漫之门，游乎窈眇之野，逍遥恍惚之中，徜徉仿佛之表。咽九华于云端，咀六气于丹霞，徘徊茫昧，翱翔希微，履略蜿虹，践跚璇玑，此得之者也。”[12](《抱朴子》)“玄”、“妙”就是这样一种非理性的直觉思维体验，这种直觉体验无尽往复于人和“道”之间，只能予以描述和形容，而无法确指。     老子之“道”不仅是玄妙的，也是渊深的、深沉的——“渊兮，似万物之宗”[4](《老子》第四章)，“湛兮，似或存”[4](《老子》第四章)。渊即“渊深”，湛即“深沉”之义，徐梵澄认为：“‘渊兮’、‘湛兮’，皆况道之言。”[8](P269)是形容“道”的幽隐而未形，所谓“道隐无名”。老子之“道”又是感官所不能把握的——“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”[4](《老子》第十四章)河上公注谓：“无色曰夷”，“无声曰希”，“无形曰微”[4]。“夷”、“希”、“微”，是强调“道”不可见，不可闻，不可触，非识感可认识。老子之道也是恍惚不定的——“是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”[4](《老子》第十四章)所谓“恍惚”，据陈鼓应注释，乃是若有若无、闪烁不定之义。[3](P127)以“惚恍”描述“道”，正说明它是无形无貌的。“渊”、“湛”、“希”、“夷”、“微”、“恍惚”，这些语言同“玄”、“妙”一样，或是形容道的情状，或是描述得道者的境界，它们共同的特点：都不是确定性的指认，不是理性思辨、逻辑分析所赖以使用的话语，相反，这些都是体现直觉的诗性话语。     “神”也是一种体现直觉的诗性话语。许慎《说文解字》谓：“神，天神，引出万物者也。从示，申声。”[9](P3)“申，神也。”[9](P127)既然训“神”为天神，这说明“神”具有某种超自然的含义。《老子》第六章说：“谷神不死，是谓玄牝”，这是以“神”描述“道”的灵妙不测，“神”所标识的是灵性，而不是知性。“神”为庄子所继承，得到了很大的发展。在庄子那里，“神”指手工艺品妙造自然、巧夺天工的化境，如在《达生》篇中称赞手工技艺品能使“见者惊犹鬼神”[11](P489)；“神”指手工技艺某种合乎规律性的活动或过程，如在《达生》篇中讲述津人操舟的寓言，称津人“操舟若神”[10]；“神”指主体精神的静一不变的状态，如在《田子方》篇中称至人“上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变”[11](P551)；“神”指主观精神与创作对象直觉合一与交融的心理活动，如“用志不分，乃凝于神”[11](P472)、“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”[11](P96)等语句。总的看来，庄子中的“神”，都是指向经过人工创造而又不知其所以然的神妙化境，郭绍虞称之为“神化的观念”[13]。     应当说，庄子讲“神”、“神化”，本意在于体认“道”，如他自己借庖丁之口所说“臣之所好者道也”[1](P96)。他讲述了大量寓言如“津人操舟”、“庖丁解牛”、“轮扁斵轮”等等，这些寓言中的人物有着共同的、出神入化的技艺。这种技艺由主体长期修为的工夫所致。“道”需要通过“技”来体现，但“道”是自然之道，是无为之道，与“道”相合的“技”在其最高层面必然是“忘技”、“无技”，既看不见“技”之痕迹，也难以言说“技”产生的原因，完全是一种直觉，“有数存乎其间”，“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”[11](《天道》)。就是说，这种直觉思维确实存在，但却难以传达。直觉在由“技”而“道”的修养工夫中是极为重要的，非如此则不能入神。“神”以及相关的“入神”、“神化”等，所表示的都是直觉的、超理性的能力，是对于直觉思维的诗性语言表达。     总之，老子的“玄览”是一种直觉思维，“玄览”必以“涤除”、“专气”、“致柔”、“虚静”等修养工夫为基础，经由这一系列的修养工夫而“玄览”即体认“道”；这种“玄览”而体道的直觉思维，以“渊”、“湛”、“微”、“希”、“夷”、“恍惚”、“玄”、“妙”、“神”等诗性语言为其外在的表述方式。这种通过直觉思维、诗性言说去体认“道”的方式，对于中国古代文论的诗性特征的形成产生了极大的作用。中国古代文论总体上之所以具有诗意性、审美性而非逻辑的、哲学的特征，与老子的直觉思维和诗性言说方式是密切相关的。 【参考文献】     [1]克罗齐.美学原理美学纲要[M].朱光潜，译.北京：外国文学出版社，1983.     [2]柏格森.形而上学导论[M].刘放桐，译.北京：商务印书馆，1969：3-4.     [3]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆,2003.     [4]四部要藉注疏丛刊《老子》： 上册 三年级上册必备古诗语文八年级上册教案下载人教社三年级上册数学 pdf四年级上册口算下载三年级数学教材上册pdf [M].北京：中华书局，1998.     [5]冯友兰.中国哲学史新编：上卷[M].北京：人民出版社，1998：246-247.     [6]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：531.     [7]韦政通.中国思想史：上册[M].上海：上海书店出版社，2003.     [8]徐梵澄.徐梵澄文集：第一卷[M].上海：三联书店，2006.     [9]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.     [10]刘若愚.中国文学理论[M].南京：江苏教育出版社，2006.     [11]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.     [12]诸子集成：第八册[M].北京：中华书局，1954.     [13]郭绍虞.中国文学批评史：上卷[M].天津：百花文艺出版社，1999：35.^