第二章 论第八识
【解题】本章的主要内容是论述和论证第八识，分为两大部分：一是论述第八识的性质，二是论证第八识的存在。
第八识可以说是唯识学中最重要的一个概念，同时又是一个超出了人们经验范围的概念，故而本论对第八识作了详尽的论述。首先，佛典中给予此识众多的名称，本论对其中最重要的若干名称，如阿赖耶识、异熟识、一切种识，各自代表的涵义及性质分别作了阐述。这些名称代表了第八识的最主要性质，即现行的此识是先前世各种善恶业所引生的果；此识能保存和储藏有漏七识等一切有漏事物的种子，使之长存不坏；此识中的种子能生起现行有漏事物，同时，现行事物也在此识中熏成了自己的新种，此种相生相熏的过程使因果链相续不断，无有尽期；此外，此识还被污染的第七识执着为内在的自我，成为众生与生俱来的我执的根源。在对第八识的名称论述的过程中，本论还对种子的各种性质，如种子的含义，种子的起因，种子的特征，以及熏习成种等，作了论述。此外，本论还阐述了第八识的其余性质：如第八识作为识，有其现行活动作用，有其认识对象，还有伴随其而产生的一些心理活动。另外，第八识在保存储藏善恶事物的种子时，本身也有特定的伦理属性，即无覆无记性。另外，第八识作为因果链的本体，乃至作为众生和世界的本体，既有其相续不断的性质（非断），也有其非始终不变的性质（非常）；第八识的这种“非常非断”性，既使因果律、生死轮回等佛教理论得以牢固确立，又使唯识学所说的第八识不同于外道所说的实我实法。最后，唯识学作为一种佛教理论，其特定的目的也是为佛教修行服务，而佛教修行的最终目的是要除去掉一切污染的东西，证得其完全清净的本性。根据唯识学的观点，一切污染的根源在于第八识中污染的种子。第八识中有清净的种子也有污染的种子，唯识学修行的目的就是断除第八识中的污染种子，使第八识转变为完全清净的识。故而何时制伏污染的现行，何时断除污染的种子，本章也有专论。
由于第八识的概念超出了人们的经验范围，所以本论对第八识的存在进行了论证。论证分为两部分。一是引用大乘经和小乘经中关于第八识的直接或间接的说法，来证明第八识的存在。二是对第八识的存在从理论上提出了十种证明，而其论证的原则是“圣言量”，即以佛经的说法为准。论证的过程一般是先提出佛经中有关说法，然后进行论述，指出如果没有第八识，则这些说法不能成立。
第一节 第八识综述
一、第八识的主体与种子
1 第八识的主体性状
虽已略说能变三名，而未广辩能变三相。且初能变，其相云何？颂曰：
“初阿赖耶识，异熟一切种。
不可知执受，处了常与触，
作意受想思；相应唯舍受；
是无覆无记。触等亦如是。
恒转如暴流，阿罗汉位舍。”
论曰：初能变识，大、小乘教名阿赖耶1 ，此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我2 故。此即显示初能变识所有自相3 ，摄持因果为自相故。此识自相，分位虽多4 ，藏初5 过重，是故偏说。
【今译】虽然已经简略地说了三类能变识的名称，但还未详细辨析三类能变识的性状。且说第一能变识，它的性状如何呢？颂云：
“第一能变识即阿赖耶识，
也称异熟识和一切种识。
它的〔认取对象〕‘执受’和‘处’
以及〔现行活动的作用〕‘了’，凡夫都难以知道；
与它始终相应的心所有触、作意、受、想、思；
〔而受心所中，〕与它相应的只有舍受；
此识的伦理属性是无覆无记性。
触等五种遍行心所〔与阿赖耶识一样，〕
也具有上述各种性质〔但不是一切种〕。
阿赖耶识如暴流，始终不断地生起而又前后不同地转变，
只有到阿罗汉位才舍弃。”
论云：第一能变识〔即第八识〕，大乘与小乘都称之为阿赖耶识，因为此识具有能藏、所藏、执藏三种含义。即此识与一切有漏事物相互作为缘，众生将它执着为内在的自我。这些特点就显示了第一能变识所具有的自身性状，因为它是以保持因果作为其自身性状。第八识的自身性状，形态虽然很多，但藏识的名称在证果时最先舍弃，且执藏的作用过失最重，所以偏重藏的含义而说第八识为阿赖耶识。
【注释】1 阿赖耶：意思是藏。阿赖耶识或藏识，是第八识众多名称中的一个重要名称。 2 “杂染”：“染”，指烦恼；“杂染”，则指包括善、恶、无记一切性质的事物，是一切有漏事物的总称。 3 自相：即自身性状。 4 分位：即表现形态。 5 初：《藏要》作“识”，《观心法要》作“初”，而《述记》释此句时，也说了“最初舍”与“过失重”二义，故本
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从《观心法要》。
【评析】此处以下是论述第八识的性状，此处论述阿赖耶识的自相。“相”，在唯识学中有时与“性”通用，此处的“相”，既指性质，也指表现状况。所以，“自相”，即自身性状，或特性。第八识的自相表现在阿赖耶识的名称中。第八识有众多的名称，其中最重要的有三种名称：阿赖耶识，异熟识，一切种识。阿赖耶是藏的意思，具有能藏、所藏、执藏三义。其中，能藏和所藏是相对成立的。阿赖耶识能保持一切有漏事物的种子，就此种情况来说，阿赖耶识是能藏，种子是所藏。另一方面，阿赖耶识是一切有漏事物的“所熏”和“所依”，即有漏事物在阿赖耶识中熏成自己的种子，并以此识为根本依托对象，就此种情况来说，有漏事物是能藏，阿赖耶识是所藏。这就是论中所说的“与杂染互为缘”。最后，阿赖耶识始终被第七识执着为内在自我的本体，这是其执藏的含义。由于阿赖耶识中的种子能生起一切事物，而一切事物在现行活动时又在阿赖耶识中熏成了自己的种子，所以，阿赖耶识是以保持因果作为其自身性状、即自相。
阿赖耶识的性状除自相外，还有果相（作为果的性状）与因相（作为因的性状）。三相中，自相是总体，果相与因相是自相的两侧面，自相包含果相与因相，或者说自相就表现为果相与因相。下文将对果相和因相详加论述。
此是能引诸界、趣、生1 善、不善业异熟果2 故，说名异熟。离此，命根、众同分等恒时相续胜异熟果，不可得故。此即显示初能变识所有果相。此识果相虽多位多种，异熟宽、不共，故偏说之。
此能执持诸法种子令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相。此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说。
初能变识，体相虽多，略说唯有如是三相。
【今译】这第一能变识，是由能引导众生生于三界、六道、四生的种种善业与不善业所引生的异熟果，所以称为异熟识。离开这异熟识，众生的寿命、各类众生的共性等始终连续的殊胜的异熟果，就不可能有。这异熟识的名称，就表明了第一能变识所具有的作为果的性状。此识的作为果的性状虽有许多形态许多种类，但异熟果的含义最宽并且不用于表示其它事物，所以偏重这些特点而称此识为异熟识。
这第一能变识能保持一切事物的种子，使之不丧失，所以称为一切种识。离开这一切种识，要想再找到其它的东西能普遍地保持一切事物的种子，就不可能找到了。这一切种识的名称，就表明了第一能变识所具有的作为因的性状。此识的作为因的性状虽有许多种类，保持种子是它与前七识的不同之处，所以偏重这一特点而称此识为一切种识。
第一能变识的主体性状虽然很多，但简略地说只有这样三种性状。
【注释】1 界、趣、生：即三界、五趣、四生，详见第一章注。 2 异熟果：指由先前世的善恶业所感招的、作为报应的后世的果。
【评析】此处论述第八识的果相与因相。根据果相说，第八识也称异熟识。所谓异熟，早期译为果报，玄奘译为异熟，指根据过去善恶业而得的总报（指果报的总体状况，如是生而为人，还是为畜生等），不同于别报（指果报的具体状况，如人的贫富、智愚等），别报只是异熟生。具体地说，第八识是异熟，前六识是异熟生。异熟有三种含义：一是异时熟，即由因至果必隔世而成熟。二是变异熟，即由因至果必经变异而成熟。如造杀业而堕地狱，地狱果报成熟时，杀业已变异而不存在，此众生已不能再造杀业而是纯受苦。所以杀业变异消失而地狱报成熟。三是异类熟，即果报与业因的性质属不同类型，业因有善、恶、无记性，而果报只是无记性。在这三种含义中，唯识学取第三种含义。
第八识的果相有“多位多种”。“多位”指三位或五位。三位：一是我爱执藏位，此位的对象包括凡夫、二乘有学、从初地到七地的菩萨，此位中的第八识称为阿赖耶识。二是善恶业果位，此位的对象包括以上众生再加二乘的无学和从八地到十地的菩萨，即除佛之外的一切众生。此位中的第八识称为异熟识。三是相续执持位，此位的对象包括从凡夫到佛，从无穷的过去到无尽的未来，此位中的第八识称为阿陀那识。五位则指凡夫位，二乘有学位，二乘无学位，菩萨位，如来位。“多种”指四果或三果。四果包括异熟果，等流果，士用果，增上果。三果是上述四果除士用果。
第八识的果相，用异熟识表示最为恰当，因为上述诸位中，善恶业果位可包括我爱执藏位，二乘有学位可归入凡夫位，所以阿赖耶识可以归入异熟识，故而异熟识这一名称的范围最宽。此外，上述四果中，异熟果外的其余三果可通用于其它事物，异熟果则只能表示第八识，这是其“不共”的意义。根据这些特点，第八识被称为异熟识。
根据因相看，第八识也称为一切种识，因为第八识能保持各种事物的种子，这是其余识所不具有的功能。第八识的因相也有多种，在六因中，第八识有同类因、俱有因、相应因、能作因四种因。
2 种子的含义
一切种相，应更分别。此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。虽非一、异，而是实有；假法如无，非因缘故。
“此与诸法，既非一、异，应如瓶等，是假非实。”
若尔，真如应是假有，许则便无真胜义谛。然诸种子，唯依世俗说为实有，不同真如。
种子虽依第八识体，而是此识相分，非余，见分恒取此为境故。
诸有漏1 种与异熟识，体无别故，无记性摄；因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种，非异熟识性所摄故，因果俱是善性摄故，唯名为善。
“若尔，何故《决择分》说：‘二十二根2 ，一切皆有异熟种子，皆异熟生。’”
虽名异熟，而非无记，依异熟故，名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种，由熏习力，转变成熟，立异熟名，非无记性所摄异熟。
【今译】对一切种识的性状，应作进一步
分析
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。这里究竟是什么东西称作种子？这就是第八识中能直接生起各自果的各种功能。种子〔即功能〕与第八识及所生的果，既非同一也不相异。因为第八识是主体，种子是功用；种子是因，所生是果；理应既非同一也不相异。种子与上述二者虽然既非同一也不相异，但种子是具有实体的存在，〔能作为生起一切事物的真实原因；而有为法的生、住、异、灭四种现象中的生，虽与所生的事物非一非异，但它们是没有实体的〕假象性存在，如同虚无，不具有因缘的性质。
〔责难：〕“〔生这种现象与所生事物不具有因果关系，所以与种子不一样，但〕种子与一切事物既然非同一非相异，那它们应该象瓶等物体，是假象性的存在而非具有实体的存在。”
如果是这样，那真如〔与一切事物也是非同一非相异，〕也应是假象的存在，而如果同意这种说法，那就没有真胜义谛了。但一切种子，只是依据世俗谛说是真实的存在，所以与真如不同。
种子虽然依赖第八识的主体，但只是第八识的相分，而不是其它“三分”，第八识的见分始终将这种子相分作为认取对象。
一切有漏的种子与异熟识，它们的主体并无区别，性质也都属无记性；但因为产生种子的因和种子所生的果都具有善、恶、无记三性，所以也可说种子具有善等三性。一切无漏种子，其主体并不就是异熟识的主体，由于其生起的因与所生的果都属善的性质，所以无漏种子只说是善性的。
〔问：〕“如果是这样，为什么《瑜伽师地论·决择分》说：‘二十二根，每一根都有异熟的种子，都是异熟生。’”
虽然二十二根的种子都称异熟，但不是无记性的，〔因为它们的主体不是异熟性的，〕只是所依托的识是异熟识，所以称异熟种子。〔问：“如果这样的话，它们虽不是无记性的，但依托的识是无记性的，那它们也应是无记性的。”〕这是性质不同的事物的相依托的关系，就象眼识等前六识与异熟识也是性质不同的事物的相依托关系一样，〔但眼识等也是有善恶性的。〕此外，无漏种子由于熏习的力量而转变成熟，所以建立异熟的名称，但不是无记性范畴的异熟，〔只是善性的。〕
【注释】1 有漏：与无漏相对。漏即烦恼，众生处在生死苦海之中，不断除烦恼，都属有漏；进入圣位，断尽烦恼，称为无漏。 2 二十二根：“根”取“能生”的含义。“二十二根”指（眼、耳、鼻、舌、身）五净色根，男女二根，命根，意根，（忧、喜、苦、乐、舍）五受根，（信、精进、念、定、慧）五善根，以及（未知当知根、已知根、具知根）三无漏根。
【评析】此处以下详论种子，此处首先论述种子的含义、性质等。种子是指第八识中能直接生起各种果的功能，所以种子只是一种比喻，精确地说，不但物质世界中的植物种子是现行，不是唯识学所说的种子；就是佛教所说的四大种（地、水、火、风）也是现行，也不是第八识中的种子。另一方面，种子是第八识的相分，因此，根据心识结构的“四分说”，作为相分的种子，就是第八识的一部分，是由第八识变现的。有漏种子本质上是无记性的，其主体与异熟第八识的主体并无差别。无漏种子只是善性，它们只是依托异熟识而存在，其主体并不是异熟识的主体。
那么，这样的种子是否实有呢？论中说：“然诸种子，唯依世俗说为实有，不同真如。”但根据对世俗谛和胜义谛的不同说法，这里的种子是否实有，也有多种说法。如果将世俗谛和胜义谛都分为四层，则据《述记》，此处文字的意思是：种子实际上既是胜义，也是世俗，是道理世俗。为了表示与真如的不同，所以论中说种子只是世俗谛实有。但如果象《瑜伽师地论》那样，将胜义谛只理解为非安立谛，而不是四层胜义谛，这样胜义谛与世俗谛就截然分开，这时真如只是胜义谛，而种子只是世俗谛。此外还有一种理解：真如无论在胜义谛还是世俗谛都是真，而种子只是在世俗谛中真，推入胜义谛则属虚妄假法。
3 种子起因的三种观点
此中有义：一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。如契经说：“一切有情无始时来有种种界，如恶叉聚1 ，法尔而有。”“界”即种子差别名故。又契经说：“无始时来界，一切法等依。”“界”是因义。《瑜伽》亦说：“诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。诸有情类，无始时来，若般涅pan 法者，一切种子皆悉具足；不般涅pan 法者，便阙三种菩提2 种子。”如是等文，诚证非一。又诸有情，既说本有五种性别3 ，故应定有法尔种子，不由熏生。又《瑜伽》说：“地狱成就三无漏根，是种非现，又从无始展转传来，法尔所得，本性住性。”由此等证，无漏种子，法尔本有，不从熏生；有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。如是建立，因果不乱。
有义：种子皆熏故生，所熏、能熏俱无始有，故诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，华熏故生。如契经说：“诸有情心，染、净诸法所熏习故，无量种子之所积集。”论说：“内种定有熏习，外种熏习或有或无。”又名言等三种熏习4 ，总摄一切有漏法种，彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生。无漏种生亦由熏习，说：“闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故，是出世心种子性故。”
有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障、无障建立。如《瑜伽》说：“于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅pan 法性；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。”故知本来种性差别，依障建立，非无漏种。所说成就无漏种言，依当可生，非已有体。
【今译】关于种子的起因〔有三种观点。〕第一种观点认为：一切种子都是第八识本性中本来就存在的功能，不是从熏习而生；靠熏习的力量，只能使其增长。就象《无尽意经》中说的：“一切众生无量时间来有种种界，就象密集相聚的果实，这是自然而有的。”其中的“界”就是各类种子的名称。此外，《阿毗达磨经》中说：“无量时间来的界，一切事物都是依它而生起。”其中的“界”是因的含义。《瑜伽师地论》中也说：“一切种子的主体，虽无量时间来在第八识本性中本来就存在，但依靠污染的或清净的事物的新近的熏习而生长。各类众生无量时间来，如果能证入涅pan 的，那是一切种子〔包括无漏种子〕都已完全具备；不能证入涅pan 的，则缺少了三种菩提种子。”类似的文字，可以引证的决不在少数。此外，一切众生，既然已经说他们本来具有五类种性的差别，所以应该必定存在自然而有的〔相应的〕种子，它们不是由熏习而生的。此外，《瑜伽师地论》说：“地狱的众生也具有三种无漏根，但它们只是种子，不是现行，它们又是从无量时间中展转传来，自然而有的，是本性中长住不变的种性。”由这类引文可以证明，无漏的种子是自然具备、本来存在的，不是从熏习而生。因此，有漏法也应该自然就有种子，由熏习使其增长，但不是熏习能使其产生。这样建立种子的理论，方可因果不乱。
第二种观点认为：种子都由熏习而生，所熏成的种子与能熏种子的一切事物在无量时间中都一直存在，所以一切种子无量时间来早就形成。种子既然是习气的不同名称，那习气必定是由熏习而产生，就象麻的香气是由花的熏染而产生的一样。如《多界经》中说：“一切众生的心，由于被污染的和清净的一切事物所熏习，因此是无量种子的积集之处。”《摄大乘论》中说：“第八识内的种子必定有熏习，物质世界中的种子或许有熏习或许没有熏习。”此外，对名言种子等三类种子的熏习，囊括了一切有漏法的种子，那三类种子既然是依赖熏习而产生，所以一切有漏种子必定是凭借熏习而产生。无漏种子的产生也依赖熏习，就象《摄大乘论》中所说的：“所谓闻熏习，就是听闻与清净法界相应的正法，而熏习生起种子，此类种子的性质属出世心种子。”
众生本来具有的种性差别，不是依据有没有无漏种子，而是依据有没有烦恼障与所知障的种子而建立。如《瑜伽师地论》中说：“对于真如境界，如果有根本性的二障种子，则立为不能证入涅pan 种性；如果有根本性的所知障的种子但没有根本性的烦恼障的种子，则一部分立为声闻种性，一部分立为独觉种性。如果没有根本性的二障种子，就立为如来种性。”所以可知本来具有的种性差别，是依据二障的种子而建立，不是依据无漏种子而建立。上文所引的地狱众生具有无漏种子的说法，是依据将来可以产生而说的，不是说这些无漏种子在地狱众生中已经具有实体。
【注释】1 恶叉聚：《藏要》本“叉”作“义”，可能为印刷错误。“恶叉聚”是树名或果实名，此果实也称金刚子，其果核可作念珠之用。此果实都是三粒一蒂，且落地后多聚集在一处。故“恶叉聚”常作“众多”之譬喻。 2 三种菩提：菩提就是觉悟或智慧，三种菩提指声闻菩提、独觉菩提和无上（即佛）菩提。 3 种性：《藏要》本作“种姓”，《观心法要》作“种性”，此处“姓”、“性”通用。 4 名言等三种熏习：指（1 ）名言习气，也称等流种子，是直接产生各种事物的因缘；（2 ）我执习气，是使众生产生自己与他人有差别的观念（即产生我执）的种子；（3 ）有支习气，也称异熟种子、业种子，是产生来世善恶果报的种子。详见后文。
【评析】此处以下讨论种子的起因，有三种观点。第一种观点是护月的种子本有说，认为一切种子始终存在于第八识中。第二种观点是难陀的种子新熏说，认为一切种子都是由熏习而新生。这两种观点都属偏颇之见，下文将对他们进行批驳。这两种观点都引用五种性理论来证明自己的正确性，五种性理论是唯识学特有的一种理论。唯识学认为一切众生先天具有的种性（即由阿赖耶识中所具有的种子决定的本性）可分为五类，每一众生所具有的种性决定了他在修行中将来能证得的果位，并且是无可改变的。这五类种性是：（1 ）声闻乘定性，只能证得阿罗汉果位；（2 ）缘觉乘定性，只能证得辟支佛果位；（3 ）如来乘定性，能证得菩萨和佛的果位；以上三种称为三乘定性。（4 ）不定性，即此类众生具有上述三乘的种子，但能修成何种果位则不确定，要看所遇到的条件。（5 ）无种性，也称一阐提种性，即此类众生不具有三乘种子，不能修成三乘果位，即上文所说的不能入涅pan 者。五种性理论与中国佛学的各学派产生了严重分歧，中国佛学的各学派基本上都不同意众生的本性有差别、有一类众生不能成佛的观点，而是主张一切众生都具有佛性，都有成佛的可能，乃至从本性上说，一切众生都是佛。
有义：种子各有二类。一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有生蕴、处、界功能差别，世尊依此说诸有情无始时来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。余所引证，广说如初。此即名为本性住种。二者始起，谓无始来，数数现行熏习而有，世尊依此说有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说染净种子，由染净法熏习故生，此即名为习所成种。
若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性，如契经说：“诸法于识藏，识于法也尔，更互为果性，亦常为因性。”此颂意言阿赖耶识与诸转识，于一切时，展转相生，互为因果。《摄大乘》说：“阿赖耶识与杂染法，互为因缘，如炷与焰，展转生烧；又如束芦，互相依住。唯依此二，建立因缘，所余因缘，不可得故。”若诸种子，不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？非熏令长，可名因缘。勿善恶业与异熟果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生，皆违彼义。故唯本有，理教相违。
【今译】第三种观点〔即正确的观点〕认为：种子可分二类。一类是本来就存在的种子，即无量时间来在异熟识中自然而有的、能生起五蕴、十二处、十八界的不同功能，世尊据此说一切众生无量时间来有各种各样的种子，就象密集相聚的果实，这是自然而有的。其它的引证，也可如此进行详尽分析。这类种子可称为在第八识本性中存在的种子。另一类是新生的种子，即无量时间来由于经常受现行的熏习而产生的，世尊据此说众生的心，由于被污染的和清净的事物所熏习，是无量种子的积集之处。各种论中也说：污染的或清净的种子是由污染的或清净的事物熏习才生起的，这类种子可称为由熏习而成的种子。
如果种子只是本来就存在的，那前七转识就不应与阿赖耶识相互形成因缘关系，就象《阿毗达磨经》中所说的：“一切事物对于阿赖耶识，以及阿赖耶识对于一切事物，都有互为果的性质，也始终有互为因的性质。”此颂的意思是说：阿赖耶识与一切转识，在一切时间中，都是展转相生，互为因果的。《摄大乘论》也说：“阿赖耶识与一切有漏的事物，互为因缘，就象灯芯与火焰，灯芯产生火焰，火焰燃烧灯芯，循环不已；又象直立的芦苇束，互相支撑。只有依据种子与现行的事物这二者，才能建立因缘，其它的因缘是找不到的。”如果一切种子不是由熏习而产生，那前七转识怎么能与阿赖耶识形成因缘的关系？并非熏习使其增长，就可称为因缘。否则的话，〔善恶业的现行熏异熟果的种子使之增长时，〕善恶业与异熟果的关系也可称为因缘了。此外，各种佛典中都说有种子由熏习而生，所以都与他们的观点不相同。因此，说种子只是本来就存在，是违背正理与佛典的。
【评析】此处论述种子起因的第三种观点、即护法的种子本新说。此说认为种子既有本有，也有新熏。本论在阐述了自己的观点后，对上述两种观点的偏颇之处进行了批驳，此处首先对种子唯本有论进行了批驳，批驳的依据是大乘经论的有关说法。其中的核心思想是：种子生现行，现行熏种子，这本是唯识学的根本理论之一。如果种子只是本有的，那就要否定现行熏种子，从而使唯识学的理论体系瓦解。故而种子应该也有由熏习而新生的。
若唯始起，有为无漏1 无因缘故，应不得生。有漏不应为无漏种，勿无漏种生有漏故。许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。
分别论者2 ，虽作是说：“心性本净，客尘烦恼所染污故3 ，名为杂染；离烦恼时，转成无漏。故无漏法非无因生。”而心性言，彼说何义？若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后无转变故。若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一，恶、无记心，又应是善。许则应与信等相应，不许便应非善心体，尚不名善，况是无漏？有漏善心，既称杂染，如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故。若有漏心，性是无漏，应无漏心，性是有漏。差别因缘，不可得故。又异生心，若是无漏，则异生位，无漏现行，应名圣者。若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过者，则心种子，亦非无漏，何故汝论说有异生唯得成就无漏种子？种子现行性相同故。
然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故，名性本净。非有漏心，性是无漏，故名本净。
由此应信，有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位4 ，熏令增长，无漏法起，以此为因；无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。
诸圣教中，虽说内种定有熏习，而不定说一切种子，皆熏故生。宁全拨无本有种子？然本有种，亦由熏习令其增盛，方能得果。故说内种定有熏习。
其闻熏习，非唯有漏，闻正法时，亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。闻熏习中，有漏性者，是修所断，感胜异熟，为出世法胜增上缘；无漏性者，非所断摄，与出世法，正为因缘。此正因缘，微隐难了，有寄粗显胜增上缘，方便说为出世心种。
依障建立种性别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅pan 法；若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性；若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种性。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。然无漏种，隐微难知，故约彼障，显性差别。不尔，彼障有何别因，而有可害不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种，宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生，谁当能害二障种子，而说依障立种性别？
既彼圣道，必无生义，说当可生，亦定非理。
然诸圣教，处处说有本有种子，皆违彼义。故唯始起，理教相违。
由此应知，诸法种子，各有本有、始起二类。
【今译】如果种子只是新生的，那道谛中的各种有为无漏法就没有本有的种子作为因缘，应该不能生起。因为有漏的事物不应成为无漏事物的种子，否则的话，无漏种子也应该能生起有漏的事物。如果赞同这样的观点，那所有的佛应该都会再产生有漏烦恼，善的事物也应该成为不善事物的种子了。
虽然持“分别论”观点的人这样说：“心的本性本来清净，但被客尘烦恼所污染，所以称为杂染；脱离烦恼时，转变成无漏。所以无漏的事物〔虽不需要本有种子，却也〕并非是无因而生。”但“心的本性本来清净”这句话，究竟说的是什么意思？如果“本来清净”是指空的道理，则空并不是无漏心的因，〔空是始终不变的，〕始终不变的事物必定不是其它事物的种子，因为始终不变的事物的主体前后没有转变。如果这句话说的就是心的主体，那就与数论的观点相同，即形相虽有转变，但主体始终不变、前后同一。〔这样的话，恶心、无记心与善心就都是本来清净，〕恶心、无记心也应是善的。赞同这一说法，那恶心、无记心应该与信等善心所相应；不赞同这一说法，那恶心与无记心的主体就不应是善心的主体，它们连善也谈不上，何况说是无漏呢？至于有漏的善心，既然称为混杂污染，那就应该与恶心等一样，本性不是无漏，所以不应作为无漏的因；否则的话，善恶等心也可互相作为因了。如果有漏的心，本性是无漏，那么无漏的心，本性就应是有漏。〔如果只允许有漏事物的本性是无漏，不允许无漏事物的本性是有漏，〕那么这种区别的根据又何在呢？此外，凡夫的心，如果本性是无漏，那么凡夫位中，这无漏心产生现行活动，凡夫应该称为圣人。如果说凡夫的心，本性虽是无漏，但表现是有污染的，所以不能称是无漏的，因此没有上述将凡夫称为圣人的错误；但这样的话，凡夫心的种子也就不是无漏的，那为什么你们的论中说“有的凡夫〔不能形成无漏的现行〕只能形成无漏种子”？要知道种子与现行的本性与表现应是一致的。
然而佛经中说“心的本性本来清净”，是指心空这一道理所显示的真如，因为真如是心的真实的本性；或者，这是说〔依他起的〕心的主体不是烦恼，所以称为本性本来清净。不是说有漏的心，其本性是无漏的，所以称本来清净。
由此应该相信，有一类众生，无量时间来，存在无漏种子，它们不是由熏习而产生的，而是自然就有的，在〔在加行位最〕后〔见道位前的〕胜进位中，熏习使其增长，无漏法的生起，以此无漏种子作为因；而无漏法生起时，又熏成了无漏种子。有漏事物的种子，要知道也与此相同。
各种佛典中，虽然说内种必定有熏习，但不是说一切种子必定都是由熏习而产生。怎么能完全否定而说没有本来就存在的种子呢？然而本来就存在的种子，也是由熏习使其增长强盛，才能形成果。所以说内种必定有熏习。
那闻熏习，并非只熏新生的有漏善性种子，在听闻正法时，也熏本来就存在的无漏种子，使其逐渐增长强盛，展转直至生起出世心，因而也把这称作闻熏习。在闻熏习中，所熏的有漏善性的种子，是修道位中所断的对象，它们能感招殊胜的异熟果，是出世法的殊胜的增上缘；而所熏的无漏的种子，属非所断〔即不需要断除的对象〕，它们是出世法的真正因缘。但这真正的因缘，极其隐微，难以了知，所以有些佛典中借助粗显的殊胜的增上缘〔即有漏善性的种子〕，将其方便地说成是出世心的种子。
依据二障建立种性差别，其用意在于显示无漏种子的或有或无。即如果完全没有无漏种子，那些众生的二障种子就永远不能断除，就称他们为不能入涅pan 者；如果只有二乘的无漏种子，那些众生的所知障的种子就永远不能断除，就将其中一部分称为声闻种性，一部分称为独觉种性；如果也有佛的无漏种子，那些众生的二障种子都可永远断除，就将他们称为如来种性。因而依据无漏种子的或有或无，二障就有能断除的含义或不能断除的含义。但无漏种子，极其隐微，难以了知，所以就从二障可断或不可断来显示种性差别。不然的话，那二障有什么其它原因而有可断或不可断的差别呢？如果说自然就有二障的这种差别，那么说无漏种子自然就存在或有或无的差别，为什么不能承认是对的呢？如果本来就完全没有无漏法的种子，那一切圣道就永远不能生起，又有什么因素将来能断除二障种子，从而可以说依据二障而建立种性差别呢？
既然那圣道〔如果没有种子〕，必定没有能生起的道理，因此，〔认为“地狱的众生也具有三种无漏根，但它们是种子，不是现行”的说法，〕是依据将来可以生起而说的，也必定没有道理，〔因为没有因怎么会有果呢？〕
而各种佛典中，处处都说有本来就存在的种子，因此你们的说法完全与此违背。所以说种子只有新生的，与正理和佛典都相违背。
由此可知，一切事物的种子，都有本有的与新生的二大类别。
【注释】1 有为无漏：指道谛中的所有修行方法。 2 分别论者：据《述记》，指小乘的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部。 3 “心性本净”二句：这是在叙述“分别论者”的观点，同时《无垢称经》中也有此说法。 4 胜进位：此处指加行位最后的胜进道，由此而进入见道位。
【评析】此处是种子起因的第三种观点“种子本新说”破第二种观点“种子唯新熏说”。主要内容有三：一、有为无漏问题。本论依据有为无漏现象对“种子唯新熏说”提出质难。按俱舍宗的说法，四谛中，苦谛和集谛是有漏法，灭谛是无为无漏法，而道谛是有为无漏法。即道谛中的所有修行方法，虽性质属无漏，但还是有为，而非无为，所以称有为无漏。考察种子与上述诸法的关系，有漏法由种子生起，已如上所说。而涅pan 、真如等无为无漏法是本来存在的事物之理，所以不是由种子生起的，因为一切由种子生起的东西，理论上说应该都会消失毁灭，所以不生不灭的存在就是无为无漏法。至于道谛中的各种修证方法，其性质虽属无漏，但也是由种子生起、即由种子而转变成现行。有生起且有作为（即依之修道），这就是有为无漏法。现在的问题是：这些有为无漏法的种子又是由何而来？如果它们不是本有的，而是新熏的，那么最初它们是怎么被熏成的？因为众生一直是众生，其心一直是污染的，而污染的现行是不可能熏成无漏种子的。由此应该承认，有为无漏的种子是本有的，不是新熏成的。
但这里又涉及到所谓“心性本净”的问题。小乘的“分别论者”认为：心性本净，所以修行证道只是除去覆盖在心上的客尘污染，恢复其清净本性，并不需要无漏种子。本论指出：心性本净，只是指心空之理所显之真如。这就意味着：按唯识学的观点，心性本净只是指无为无漏。真如等无为无漏法确实没有种子，但道谛中的一切有为无漏法，还是需要种子的；而这种子只能是本有的，不可能是新熏成的。但这样一来，就产生了熏习的作用问题，既然有本有种子，又何须新熏？
二、本有与新熏的关系问题。本论认为：无漏种子虽本有，但力量微弱，要依赖熏习而增强，依赖不断地熏习而不断地增强，直至转变成现行。
三、五种性问题。上述“种子唯新熏说”认为，众生种性差别的根源在于有无二障种子。而本论认为，种性差别的根源在于有无无漏种子。依据此处文字，这无漏种子应是有为无漏法的种子。而统观全论，本论在此问题上的根本思想是：无为无漏法是一切事物、一切众生都具有的。如真如是一切事物之理，当然应为一切事物所具有，故而本论卷十（本书第六章）指出：“十真如者，一遍行真如。谓此真如，二空所显，无有一法而不在故。”。所以真如是一切事物都具有的。再看涅pan ，“涅pan 义别，略有四种。一、本来自性清净涅pan 。谓一切法相真如理，……一切有情平等共有。”（同上）所以，四种涅pan 中的本来自性清净涅pan 也是一切众生所共有的。而据此处，五种性的差别，或者说，能否成佛的差别在于有无有为无漏种子。所以，据本论（而不是据其他论）来精确地表述唯识学的五种性思想，应该这样说：一切众生都有自性涅pan （即通常说的佛性），但不一定都有有为无漏法的种子。如一阐提就没有有为无漏法的种子，故而一阐提不能成佛。定性二乘依据他们本有的无漏种子的类型，也只能成就二乘无学果，不能成佛。如来种性必定能成佛，不定种性则有可能成佛。这是唯识学的“种子本新说”的结论，其要点是无漏法种子只是本有，不能新熏。但大乘的“真如缘起说”对此则有不同的说法，其要点简略地说就是：真如能熏无明，无明能熏真如，故而无漏法的种子也能新熏。这样本有与新熏就没有根本性的区别，即使没有本有的无漏种子，也能新熏而成。所以，一切众生本来都有佛性，某种意义上说，也本来都有一切有漏、无漏种子。这是属于不同的理论体系得出的不同结论，非此处能作草率评判。
4 种子的特征
然种子义，略有六种。一刹那灭，谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。此遮常法。常无转变，不可说有能生用故。
二果俱有，谓与所生现行果法，俱现1 和合，方成种子。此遮前后及定相离。现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用；非如种子，自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果，有俱不俱，而现在时，可有因用。未生已灭，无自体故。依生现果，立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。
三恒随转，谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断，与种子法，不相应故。此显种子自类相生。
四性决定，谓随因力，生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部，执异性因，生异性果，有因缘义。
五待众缘，谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果；或遮余部缘恒非无。显所待缘，非恒有性，故种于果，非恒顿生。
六引自果，谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因，生一切果；或遮余部执色心等，互为因缘。
唯本识中功能差别，具斯六义，成种，非余。外谷、麦等，识所变故，假立种名，非实种子。
此种势力，生近正果，名曰生因，引远残果2 ，令不顿绝，即名引因。
内种必由熏习生长，亲能生果，是因缘性。外种熏习，或有或无，为增上缘办所生果，必以内种为彼因缘，是共相种3 所生果故。
【今译】而种子的含义，大略有六种。一是刹那就灭，即种子的主体刚生起，毫无间隔地必定就消失，〔虽是毫无间隔地必定就消失，〕但还是有显著的功能作用，〔这样的存在物〕才成为种子。这否定了〔无为法或世人所说的自我等〕始终不变的事物作为种子的可能性。始终不变的事物没有转变，所以不能说它们有能生起其它事物的作用。
二是与果共存，即与由其所生的、作为果的现行事物，都是当下和合的，〔这样的存在物〕才成为种子。这否定了种子与果前后出现以及必定分离的观点。现行〔活动的事物〕与种子虽非同类，但并非互不相容，可以同时存在于一身，有相互相生的作用；不象种子与种子自类相生时，前种与后种互不相容，必定不能同时共存。虽然因与果的关系，有〔种子与现行的〕同时共存和〔种子与种子的〕不能同时共存两种关系，但要现在可有因的作用的，〔才称作种子。〕而还没生起的和已经消失的种子，〔现时〕都没有自己的主体，〔现时没有因的作用，不能称为种子，只能称种类。〕依据能生现行果的因，建立种子的名称；而不是依据能引生同类的因，称为种子，所以只应说种子与果同时共存。
三是始终不断地生起，即要能长时期、同类性质地相连续，直至〔成佛的〕究竟位，〔这样的存在物〕才成为种子。这否定了前七识〔作为种子以及保存种子的可能性〕，因为第七识有〔在十地中从有漏向无漏的性质的〕转变、前六识经常会间断，与种子这类存在不相应，〔只有第八识能保持同类性质直至究竟位，故而第八识是一切种识。〕这性质显示了种子是自己同类相生，〔从而持续存在的。〕
四是性质确定，即具有根据因的力量而生起善恶等果的确定性的功能，〔这样的存在物〕才成为种子。这否定了小乘佛教所执着的“这类性质的因生起那类性质的果也符合因缘的含义”的观点。
五是依赖各种条件，即要依赖能帮助自己产生果的各种条件的会合，功能显著，〔这样的存在物〕才成为种子。这否定了外道执着的靠自然的因，不需要各种条件，永远能立即生果的观点；也否定了小乘佛教认为所需的条件永远不会缺少的观点。这显示所需的条件并非永远具备的性质，所以种子对于果来说，并非是永远能立即生起果。
六是引生自己的果，即对于物质、心等一个个的果，一个个地引生，〔这样的存在物〕才成为种子。这否定了外道执着的只存在唯一的因，它能生起一切果的观点；也否定了小乘佛教执着的物质与心等可互为因缘的观点。
只有第八识内的各种功能，具有这六种含义，能成为种子，再也找不出其它东西能符合这六种含义的了。〔外种，即识外的种子，如〕物质世界中的谷、麦等〔的种子〕，只是由第八识所变现的现行事物，假立种子的名称，并非真实的种子。
这内、外种子的势能作用，能生近期根本性果的，称为生因；能引以后残留果，使其不致立即消失的，就称为引因。
内种必定由熏习而生起和增长，能直接生果，在四缘中属因缘的性质。外种〔只是现行，外种的〕熏习，有的有，有的没有，对形成所生果来说属增上缘，必须以内种作为外种的因缘，因为外种〔及其所生的果〕只是第八识内的共相种子所生的果。
【注释】1 现：据《述记》，“现”须具备三义：显现，现在，现有。显现区别于果不能显现的现象，现在区别于过去和未来的现象，现有区别于假法。 2 近正果、远残果：内种的近正果是由业种引生的一期之身（即这一生的身体），远残果是死后的尸体。外种的近正果是芽、茎等，远残果是枯枝败叶等。另一说是将近正果分为近果与正果，将远残果分为远果与残果。 3 共相种：指能生起众生共同享用境界（如山河、大地、草木等）的种子。
【评析】此处论述种子的特征。种子的第一个特征是刹那灭，这表明种子是处在不停地运动之中。它们不是在第八识大仓库中放了千万年的陈腐霉变的储藏物，而是亘古常新的，随灭随生的。种子的第二个特征是与果共存，这与植物种子不同。一般情况下，植物生起时种子已消失。因果同时，是唯识学的种子的特征。种子的第三个特征是始终不断地生起，即能持续地存在，这一特征决定了只有第八识能保持种子，因为前六识及其它事物都没有永恒性；第七识虽有永恒性，但也有转变。种子的第四个特征是性质确定，即善种生善果，恶种生恶果。这里说的是现行果，而不是异熟果。因为对于异熟果来说，不管种子是什么性质，果总是无记性的。种子的第五个特征是生果需依赖各种条件，这样，每一众生的第八识中虽有惊人数量的种子，或者说具有极为多样的可能性，但真正能成为现实的，只是一小部分。种子的第六个特征是能引生各自的果，所以因果明确，决不杂乱。
符合上述六种含义的种子，是第八识内的种子，至于外部物质世界中植物类的种子，按唯识学的术语来说，也属现行，它们本身就是由众生第八识中的共相种子生起的。所以，要获得现行果，须以内种作为因缘。如以众生第八识中各自的不共种子为因缘，生起众生各自具有感觉机制的身体；以共相种子为因缘，生起山河大地等物质世界的一切事物。
5 熏习的含义
“依何等义立熏习名？”所熏、能熏，各具四义。令种生长，故名熏习。
“何等名为所熏四义？”一坚住性。若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及声、风等，性不坚住，故非所熏。
二无记性。若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。
三可熏性。若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他、坚密，故非所熏。
四与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身、刹那前后，无和合义，故非所熏。
唯异熟识，具此四义，可是所熏，非心所等。
何等名为能熏四义？一有生灭。若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变，无生长用，故非能熏。
二有胜用。若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心、心所等，势力羸劣，故非能熏。
三有增减。若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果，圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果，应有胜劣。
四与所熏和合而转。若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身、刹那前后，无和合义，故非能熏。
唯七转识及彼心所，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。
如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣sheng ，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷；亦如芦束，更互相依。因果俱时，理不倾动。
能熏生种，种起现行，如俱有因1 得士用果2 。种子前后自类相生，如同类因3 引等流果4 。此二于果，是因缘性。除此余法，皆非因缘，设名因缘，应知假说。
是谓略说一切种相。
【今译】〔问：〕“依据什么含义建立熏习的名称？”〔熏习分为所熏与能熏，〕所熏、能熏各有四种含义。使种子生起或增长，就称为熏习。
〔问：〕“什么是所熏的四种含义？”一是稳固性。如果某种事物，始终保持同一性质，连续不断，能保持种子，才是所熏。这否定了前七转识以及声音、风等事物作为所熏的可能性，因为它们没有稳固不变的性质，所以不是所熏。
二是无记性。如果某种事物，能同等对待其它一切事物，不拒绝任何东西，能容纳种子，才是所熏。这否定了善恶势力强盛的东西作为所熏的可能性，因为它们不能容纳性质相反的东西，所以不是所熏。因此，如来清净的第八识，只是带有旧种，没有新熏成的种子，〔因为它是圆满的善，不会再受熏生起恶的种子，或增加善的种子。〕
三是可熏性。如果某种事物，独立存在，其性质非坚实密闭，能接受种子，才是所熏。这否定了心所以及无为法作为所熏的可能性，因为心所〔不是独立存在，而〕是依赖心而存在，无为法坚实密闭，所以都不是所熏。
四是与能熏共和合性。如果某种事物，与能熏同时同处存在，并非就是能熏又不脱离能熏，才是所熏。这否定了他人的第八识〔相对于自己前七识作为所熏的可能性〕，也否定了自己的在瞬间前后出现的第八识、后作为前所熏的可能性，因为此二者与能熏没有和合性，所以不是所熏。
只有异熟识具有这四种含义，可以是所熏，心所等都不具有这四种含义，所以都不是所熏。
〔问：〕“什么是能熏的四种含义？”一是有生灭。如果某种事物，不是始终不变，能对种子的生起或增长产生作用，才是能熏。这否定了无为法作为能熏的可能性，因为它们前后不变，没有使种子生起或增长的作用，所以不是能熏。
二是有显著的作用。如果某种事物，有生有灭，并且势力强盛，能引生种子，才是能熏。这否定了异熟识及其心所作为能熏的可能性，因为它们的势力微弱，所以不是能熏。
三是有增有减。如果某种事物，有显著的作用，并且其作用有时增强有时减弱，能保持和培植种子，才是能熏。这否定了佛果作为能熏的可能性，因为佛果已达圆满，其善的性质不可能增加不可能减少，所以不是能熏。如果佛果也属能熏，那它就不是圆满的，前后的果位，应有高低优劣之分。
四是与所熏和合并共同生起。如果某种事物，与所熏同时同处存在，并非就是所熏又不脱离所熏，才是能熏。这否定了其他众生的前七识〔相对于自己的第八识作为能熏的可能性〕，以及自身在瞬间前后出现的前七识、前作为后能熏的可能性，因为上述情况下都没有和合性，所以不是能熏。
只有前七转识及其心所，有显著的作用并有增减，具备这四种含义，可以是能熏。
上述能熏〔的前七识及其心所〕与所熏的第八识〔中的种子〕，同生同灭，熏习的意义于是成立，使所熏的第八识中的种子生起或增长，就象用香花熏苣sheng 一样，所以称为熏习。能熏的前七识及其心所从第八识中的种子生起时，就能作为因，又熏成第八识中的新的种子。这三者展转相生而又因果同时，就象灯芯产生火焰，火焰又燃烧灯芯一样；又象直立的芦苇束，相互支撑。因果同时具备，这道理是不能动摇的。
作为能熏的现行事物生起种子，种子又生起现行事物，就象俱有因产生士用果。种子前后同类相生，就象同类因引生等流果。这二种情况对于果来说，是因缘的性质。除此之外，其余的事物都不是因缘，假如有叫因缘的，应该知道那只是假说。
以上大略说明了一切种识的性状。
【注释】1 俱有因：六因之一，指同时、同处生起的、对于结果起着同一作用的原因。 2 士用果：五果之一，狭义是指由人为作用产生的结果。 3 同类因：六因之一，指与果的善恶性质相似的因。 4 等流果：五果之一，指与因的性质属于同类的果。
【评析】此处论述有关熏习的问题。如上所述，种子有新熏而成的，那样就有了熏习的概念。所谓熏习，就是使种子生起或增长。既然有熏习，也就有所熏与能熏。所熏有四种含义，而符合这四种含义的，只有作为异熟识的第八识。这是容易理解的，因为所熏就是熏成种子之处，这当然是在第八识中，只有第八识能接受种子并永恒地保持种子。能熏也有四种含义，而符合这四种含义的是前七识及其相应心所。那么，五位法中的其它事物为什么不是能熏呢？这可对五位法中的其余法逐一分析。首先，不生不灭、不增不减的无为法不是能熏，此点已在文中有清晰的论述。其次，色法（即物质）与心不相应行法不是能熏，这与能熏的第二种特征“有胜用”有关。据《述记》注，“有胜用”包括二种类型：一是“能缘势用”，就是具有认识作用。心与心所具有认识作用，物质只是第八识的相分，不是能缘，所以其熏习是“相分熏”，不是“能缘熏”。这样，色法就不是能熏。二是“强盛胜用”，按此标准，异熟心（指异熟第八识以及前六识中的异熟生部分）也不是能熏，因为异熟心等虽有“能缘用”，但无“强盛用”。而心不相应行法，上述二种用都没有，所以也不是能熏。因此，“有胜用”是指有“强盛用”的能缘心，这就是前七识及其相应心所。至于与第八识相应的五个遍行心所，到底是能熏还是所熏？在论述能熏的第二种性质“有胜用”时，本论就指出“此遮异熟心、心所等”，所以与异熟第八识相应的五遍行心所不是能熏。此外，它们也不是所熏，下文在讨论颂文“触等亦如是”中提出了相应的理由。如：相应五遍行心所如果也是所熏，那加上第八识，一现行就能熏成六个种子，等等。所以，与第八识相应的五遍行心所，既不是能熏，也不是所熏。
由此可知，熏习就是前七识及其相应心所对第八识的熏习。而能作因缘的只有二种事物：种子与现行。表现为以下三种情况：一是现行熏成种子，二是种子生起现行，三是种子引生新的同类种子。
二、第八识的行相和所缘
1 概 说
此识行相、所缘云何？谓不可知执受、处、了。了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。
【今译】这第八识的现行活动的作用以及认取对象是什么呢？这就是难以了知的“执受”、“处”与“了”。“了”指认识辨别，这就是识的现行活动的作用，因为识是以认识辨别为其现行活动的作用。
【评析】此处以下论述识的行相与所缘，此处首先论述行相。关于行相，本论与《述记》共有三种表述：“见分即行相”，“了别即行相”，“行于境相”。一、“见分即行相”，这是就成分而言，在识的相分、见分、自证分、证自证分四种成分中，行相是指识的见分，即见分是起认识作用的成分。二、“了别即行相”，这是就作用而言，行相是指“了别”，而“了别”也正是见分的作用。所以，认识辨别就是识的行相、即识的现行活动的作用。三、“行于境相”，《述记》对此有如下详论：“境相”之“相”可以指“体”，故“境相”就是对象的本体；“相”也可以指“相状”，故“境相”就是对象的相状。如按前者理解，则行相的主体可以包括无分别智，因为无分别智能证知事物的本质。如按后者理解，则行相不包括无分别智，因为无分别智并不认识事物的相状。此外，也可将“行境之行，解相貌”，这样，行相就是指识的活动状况，但这样的理解也不包括无分别智，因为无分别智本身也没有相貌。《述记》还进一步指出，此解也不是行相的本义。所以，“行于境相”之行相，是指行相的作用范围，即对认识对象的本体和形相的认识。
综合上述三义，行相就是识的见分对事物的本体和形相的认识作用，尤其是对事物本体的认识作用。
处谓处所，即器世间1 ，是诸有情所依处故。执受2 有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相、名、分别习气3 。有根身者，谓诸色根及根依处4 。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。
【今译】“处”指处所，即物质世界，这是各类众生依之生存之处。“执受”有二种，即各类种子以及“有根身”。各类种子是指〔由八识变现的所诠的〕现象和〔能诠的〕名称以及〔能进行〕思辨分别的〔八识自证分的〕一切种子，“有根身”是指由各种感觉机制及其所依托的各种感官所形成的身体。此二者都为第八识所摄持领受，因为第八识将它们纳入自己的主体，与它们共安同危。“执受”与“处”，都是第八识的认取对象。阿赖耶识由因缘的力量生起自己的主体时，在内变现为种子与具有感觉机制的身体，在外变现为物质世界，并以所变现的上述事物，作为自己的认取对象，其现行活动作用也依仗这认取对象而得以生起。
【注释】1 器世间：指山河大地等物质世界。 2 执受：指保持并使之产生感受的对象。 3 诸相、名、分别习气：“相”指各种事物，各种现象。“名”指事物的名称。“分别”指能思辨分别的心和心所。“习气”即种子。 4 诸色根及根依处：“色根”就是五种感觉机制；“根依处”也就是“扶根尘”，指五种感觉机制所依托的五种感官。两者合称“有根身”，即身体。
【评析】此处论述第八识的“所缘”、即第八识的认取对象。第八识的“所缘”包括“处”与“执受”。“处”即器世间，指山河大地等物质世界。精确地说，《大毗婆沙论》认为器世间至色究竟天为止，即包括欲界和色界，不包括无色界。唯识学认为，物质世界是众生各自的第八识变现，所以是第八识的认取对象。“执受”包括诸种子及有根身。诸种子是指“诸相、名、分别习气”。这里的“习气”就是种子。“相”等三者指“相、名、分别、正智、真如”迷悟五法之前三法，即迷之一切现象。此三法的种子就是一切有漏种子，不包括无漏种子，因为无漏种子是由无漏的第八识执受的，不是由阿赖耶识执受的，所以不是这里要说的。“执受”一词具有多种含义，其中，“执”有二种含义：一是摄为自体，即将对象纳入自己的主体；二是持令不坏，即保持对象而不坏。“受”也有二种含义：一是领以为境，即将对象作为自己的认取对象；二是令生觉受，即使之产生感受。真正完全符合此四义的，只有“有根身”，故而有的论只说有根身有“执受”，不说种子也是执受对象。而本论认为这二类都是第八识的执受对象。这二类执受对象，且也都是由第八识变现。所以，第八识的认识对象都是由第八识自己变现。
“所缘”与“行相”的关系，就是认识对象与认识作用的关系。八识都是自己变现自己的认识对象，同时生起认识作用对其进行认识。例如，眼等五识是分别变现色等五境进行认识；第八识也是如此，变现种子、具有感觉机制的身体以及身外的物质世界这三类特殊的对象进行认识。
2 难陀的二分说
此中了者，谓异熟识于自所缘有了别用，此了别用，见分所摄。
然有漏识，自体生时，皆似所缘、能缘相现；彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见分。
若心、心所，无所缘相，应不能缘自所缘境；或应一一能缘一切，自境如余，余如自故。若心、心所，无能缘相，应不能缘，如虚空等；或虚空等，亦是能缘。
故心、心所，必有二相。如契经说：“一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转。”
【今译】颂中所说的“了”，指异熟识对自己的认取对象有认识辨别的作用，这认识辨别的作用，属见分的功能。
而有漏的识，当其主体生起时，都有似乎实在的被认取对象的性状以及似乎实在的能认取主体的性状显现；其所有的相应心所，须知也是如此。似乎实在的被认取对象的性状，称为相分；似乎实在的能认取主体的性状，称为见分。
如果八种识及其相应心所没有它们的被认取对象的性状存在，那识与心所应该不能认取自己所认取的对象；或者是每一识或每一心所都能认取一切对象，因为在这种情况下，这一识或心所的认取对象如同其它识或心所的认取对象，反之也然。另一方面，如果八种识及其相应心所没有它们的能认取主体的性状存在，那识或心所就不能认取，就应如同虚空等存在；或者说虚空等存在也有能认取的功能。
所以，识与心所必定有相分和见分。就象《厚严经》中所说的：“一切存在中，只有觉是真实的，所觉的一切实际上是不存在的，能觉与所觉二种成份，都是从觉上自然而生起。”
【评析】此处以下论述心识的结构。此处是难陀的“二分说”，认为识与心所的结构，应该有两种成分：能缘与所缘，即认识作用与认识对象，也称为见分和相分。难陀对小乘正量部的相应观点以及大乘的“一分说”等进行了批驳。“一分说”是只立自证分一分。据《述记》说，这是安慧的观点。但《藏要》的《校勘》提出疑问：不知《述记》此说的依据何在？对“一分说”，难陀的责难是：这样识和心所就只有认识作用，而没有认识对象。但如果没有认识对象，识与心所的认识作用也不能真正体现；或者说，各种识与心所的认识作用就不能有所区分，都可混为一谈。
3 陈那的三分说
执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。心与心所，同所依、缘，行相相似。事虽数等1 ，而相各异，识、受、想等相各别故。
达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。心与心所，同所依根，所缘相似，行相各别，了别、领纳等作用各异故。事虽数等，而相各异，识、受等体有差别故。
然心、心所一一生时，以理推徵，各有三分，所量、能量、量果2 别故，相、见必有所依体故。如《集量论》伽他中说：“似境相所量，能取相自证，即能量及果，彼三体无别。”
【今译】执着被认取对象是脱离识而存在的人，他们说外部事物是认取对象，相分是行相〔即起现行活动作用的成份〕，见分称作事，是识与心所各自的主体。识与心所依托的是同样的感觉机制，认取的是同样的对象，所以它们的相分是相似的。识与心所的主体虽都称见分，但性状不同，因为识与作为心所的受、想等，性状各不相同。
透彻了解被认取对象不脱离识的人则说：相分是认取对象，见分称行相〔即起现行活动作用的成分〕，相分与见分所依赖的主体称为事，即自证分。这自证分如果没有，识与心所就应该不能自己记住自己的活动，就象对没有遇到过的对象，必定不能记起一样。识与心所，其活动所依托的感觉机制是相同的，所认取的对象是相似的，而它们的现行活动的作用各不相同，因为〔识的现行活动的作用是〕认识辨别，〔受等心所的现行活动的作用是〕领受等，作用各不相同。识与心所的主体虽然都称自证分，但二者的性状各不相同，因为识与受等心所具有不同的主体。
而每一识或心所生起时，从理论上推断，各有三种成分，即有所量、能量、量果的区别，因为相分与见分必定有所依赖的主体。正如《集量论》的颂中所说：“似乎实在的对象相分是所量，能认取相分的见分以及自证分，就是能量及量果，这三者主体没有区别。”
【注释】1 事虽数等：据《述记》注，此句的意思是：“识、受等体，各是一故。”。 2 所量、能量、量果：认识作用的三种要素，其中，能量是认识的主体，所量是认识对象，量果是认识结果。就象用尺量布，尺是能量，布是所量，量得的尺寸是量果。
【评析】此处论述心识结构的陈那“三分说”。“三分”就是相分、见分、自证分。其中，自证分是主体，其作用是“自忆”，即能记忆自己的现行活动。另一方面，在“三分说”中，识和心所的现行活动主要是见分的活动，所以，识的主体的记忆活动也就是对见分活动的“自证”（即自行证明），故而此分称为“自证分”。三分用所量、能量、量果来分析，相分是所量，见分是能量，自证分是量果。而“二分说”缺少了量果，故而其对心识结构的描述是不完全的。此外，本论此处首先介绍了小乘各部执着认识对象心外实有的观点，而从对此观点的批驳来看，“二分说”也不如“三分说”那样合理圆满。
4 护法的四分说
又心、心所，若细分别，应有四分。三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分，应无有果，诸能量者，必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故，由此见分不证第三，证自体者必现量故。
此四分中，前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二。谓第二分，但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二、第四。证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故。第三、第四，皆现量摄。
故心、心所，四分合成，具所、能缘，无无穷过。非即非离，唯识理成。
是故契经伽他中说：“众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。”此颂意说：众生心性，二分合成，若内若外，皆有所取、能取缠缚。见有种种，或量非量，或现或比，多分差别。此中“见”者，是见分故。
如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄，此言见者，是能缘义。或摄为一，体无别故。如《入楞伽》伽他中说：“由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。”如是处处说唯一心。此一心言，亦摄心所。
故识行相，即是了别，了别即是识之见分。
【今译】此外，如对心与心所再作仔细区分，应该有四种成分。三种成份如前所述，另有第四种成分是证自证分。这证自证分如果没有，那是什么来证知第三自证分？识与心所的成分既然都是相同的，应该都有能证者。〔所以，见分既然需要自证分来证知，那自证分也需证自证分来证知。〕此外，〔证自证分如果没有，〕则自证分应该没有量果，而所有的能量必定有量果，〔自证分是能量，需以证自证分为量果。〕不应认为见分是第三自证分的量果，因为见分有时属于错误的认识手段，因此见分不能证知第三自证分，证知作为主体的自证分必须是属直觉认识方式〔的证自证分〕。
这四种成分中，前二种是外在的应用，后二种是内部的主体。第一相分只是被认取的对象，后三种既可作被认取的对象，又可作能认取的主体。即第二见分，只认取第一相分，或是用正确的认识手段，或是用错误的手段；或是用直觉的方法，或是用逻辑的方法。第三自证分能认取第二见分和第四证自证分。证自证分只认取第三自证分，而不能认取第二见分，因为〔见分由自证分认取，〕证自证分无需认取见分。第三自证分与第四证自证分都属直觉认识。
所以，识与心所都是四种成分合成，这四种成分具有被认取和能认取的性质，因此没有需要建立无穷成分的错误。〔四种成分有差别，〕并非就是同一现象；〔四种成分都是同一识或心所，所以也〕并非相互脱离；唯识道理于是成立。
因此《厚严经》的一首颂中说：“众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。”这首颂的意思是说：众生的心性，都是由内二分与外二分合成的，无论是内二分还是外二分，都有被认取和能认取的状况交织呈现。见分有各种状况，或是正确的认识手段，或是错误的认识手段；或是直觉的认识方法，或是逻辑的认识方法，表现出多种差别。颂中的“见”，就是指见分。
上述四种成分，或可归结为三种，因为第四证自证分可归入自证分中。或可归结为二种，因为后三种成分都有能认取的性质，都可归入见分，这里所说的见分，是就能认取的意义而言。或可归结为一种，因为四种成分的主体没有差别。正如《入楞伽经》中的一首颂所说的：“由于自心的执着，心中有似乎实在的外部对象生起，他们所看见的实际并不存在，因此说唯有一心。”象这样唯有一心的说法在经中处处可见。这里所说的一心，也包括心所。
所以，识的现行活动的作用就是认识辨别，〔能起〕认识辨别〔作用的〕就是识的见分。
【评析】此处论述心识结构的护法“四分说”。“四分”就是在“三分”上再加证自证分。其理由有二：一是自证分仍需“自证”，二是自证分也应有量果，所以需有第四分。而自证分与证自证分能相互自证，相互作为量果，所以无需在“四分”上再加无穷多“分”。识与心所的“四分”即四种成分，相互间有差别，特别是第八识，其相分的物质世界、具有感觉机制的身体，与其它“三分”有明显的差别，但既然作为第八识的相分，当然不能脱离第八识，这样，唯识的道理也就确立了。
将唯识学的心识结构理论与现代科学进行比较，是一项十分有意义的工作。例如，以四分说、尤其是相分说，来解释感觉，似乎与现代生理学、心理学不谋而合。以视觉（眼识）为例，现代科学认为，人看物体，并非是象照相机、摄影机拍摄镜头那样纯客观地摄取有关对象的全部的视觉信息，实际上，人总是受注意力的支配，摄取对象的部分信息。例如，对一个一晃而过的对象，人们或许注意到了对象的发饰，或是服饰，或是面容，但根本答不出对象的衣服是什么颜色或脚上穿的是什么鞋子等，这充分表明了人们的感觉具有主观性。
从视觉生理学来说，人看到物体，实际上是经过了一系列的转换过程。首先是视觉器官接受刺激，通过加工把刺激的物理能量转换为神经冲动；然后，此神经冲动经神经通道传输到大脑皮层的视觉中枢；最后，在中枢部分，刺激信息被加工为人们实际体验到的具有各种不同维量（性质、强度等）的视觉。所以，实际上，人并不是真的看到外界的物体，看到的只是经过一系列转化后的东西。这一过程如用唯识学的“四分说”来说明，是相当吻合的。简略地说，当眼根（视觉机制）与境（认识对象）相接触后，眼识就从种子状态被激发，开始现行活动。眼识的主体（在“三分说”中是自证分，在“四分说”中还要再加上证自证分）变现出与对象相似的影像（即形成相分），同时对此影像进行识别（即形成见分），并在同时生起的想心所的协助下完成认识过程（即形成视觉）。这些活动本是同一过程，但唯识学为了说明问题，所以将它们作了区分。这里说的变现出的相分相当于刺激物的物理能量最终在大脑皮层中枢形成的信息；（但大脑皮层是色法，是色根的一部分；而此处的信息是心法，即依托根而生起的识的相分。在此问题上，本书的观点与认为信息是物质的观点有所不同。）见分相当于对此信息分析辨识的作用；自证分和证自证分作为识的主体，是与相分和见分同时生起，共同活动的。自证分和证自证分相当于最后形成的视觉。实际的感觉过程似乎只要“三分”就可以了，而证自证分的提出，一方面体现了“四分说”的逻辑严密性，即自证分仍需要有能证者；另一方面则似乎提出了这样一种模式，即对大脑皮层感觉中枢形成的信息的识别，须经过一个回路的振荡（即自证分与证自证分的相互证知）才最终形成认识。这不妨留待今后的科学研究来解决。
5 第八识的认取对象详析
所言“处”者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色1 。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。
“谁异熟识，变为此相？”
有义：一切。所以者何？如契经说：“一切有情，业增上力，共所起故。”
有义：若尔，诸佛菩萨应实变为此杂秽土，诸异生等应实变为他方此界2 诸净妙土。又诸圣者，厌离有色，生无色界，必不下生，变为此土，复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识，变为此界。经依少分说一切言，诸业同者，皆共变故。
有义：若尔，器将坏时，既无现居及当生者，谁异熟识变为此界？又诸异生，厌离有色，生无色界，现无色身，预变为土，此复何用？设有色身，与异地器，粗细悬隔，不相依持，此变为彼，亦何所益？
然所变土，本为色身依持受用，故若于身，可有持用，便变为彼。由是设生他方自地3 ，彼识亦得变为此土。故器世间将坏初成，虽无有情，而亦现有。此说一切共受用者。若别受用，准此应知。鬼、人、天等，所见异故。
【今译】颂中所说的“处”，指异熟识由共相种子成熟的力量，变现似乎实在的颜色等器世间的形相，即身外的地、水、火、风四大种以及各种基本物质。虽然一切众生各自变现各自的器世间，但〔这些器世间〕形相相似，处所相同，就象众多的灯点亮后，其光都能普遍照耀，好像一盏灯一样。
〔问：〕“是谁的异熟识变现了这器世间的形相？”
〔在这个问题上有三种观点。〕第一种观点认为：是一切众生。原因何在呢？正如《立世经》中所说的：“〔器世间〕是一切众生以业力作为增上缘而共同变现生起。”
第二种观点认为：如果上述说法是正确的，那一切佛菩萨应该真实地变现出我们这片混杂污秽的国土，而一切凡夫应该真实地变现出其他三千大千世界和此娑婆世界的各种清净美妙的佛菩萨的国土。此外，所有因厌恶而脱离欲界与色界、并生到无色界的圣者，必定不再下生到欲界与色界，那么他们的异熟识再变现出这片国土又有何用？因此，是现在居住在这世界中以及即将要出生在这世界中的众生，他们的异熟识变现出这世界。上段经文是依据一部分众生说一切众生，实际上是说由一切业力相同的众生共同变现出这世界。
第三种观点认为：如果第二种观点是正确的，那这物质世界将要毁坏时，既然没有现在居住以及即将要降生的众生，又是谁的异熟识变现出这世界呢？此外，那些因厌恶而脱离欲界与色界并生到无色界的凡夫，〔虽然将来还要下生到欲界或色界，但〕现在没有物质性的身体，预先变现出这片国土，对他们又有什么用处？即使假设〔大众部的说法没错，〕无色界的众生仍有物质性的身体，但此物质身与异地的物质世界，粗细不同，上下遥遥相隔，〔异地的物质世界对此物质身〕不能起到依靠支持的作用，这样地变现出彼地世界又有什么益处？
然而众生所变现的国土，原是为了自己物质身体获得支持和受用，所以，如果能使自身获支持和受用，就变现出那片国土。因此，〔是欲界和色界各地的众生变现了自地的所有国土。〕如果一众生要〔从这一三千大千世界的自地〕生到其他三千大千世界的自地，该众生的异熟识仍要变现出这片国土。所以，当这物质世界将要毁坏时或刚出现时，虽然没有众生，但该物质世界仍表现为存在。这是说的众生共同受用的世界，如果是众生各自受用的世界，也可知是同样道理。如鬼、人、天人等，虽处在同一世界中，但各自所见的世界各不相同。
【注释】1 外大种及所造色：“外”，指身外。“大种”，也称“能造色”，即地、水、火、风四大种。“所造色”就是五根、五境和法处所摄色。 2 他方此界：“他方”，指此三千大千世界外的其他三千大千世界。“此界”，指此娑婆世界。 3 自地：指三界九地中的同一“地”，九地，即欲界为一地，色界有四地，无色界有四地，共九地。但无色界没有物质世界，所以此处“地”只指前五地。
【评析】此处论述作为第八识“所缘”之一的物质世界的由来。按唯识学的观点，物质世界是由众生的第八识变现出的，但这只是一种粗略的说法，对此问题作更为精确的探讨，有三种观点。第一种观点认为：是一切众生的第八识变现出物质世界。第二种观点认为：是现在居住在这世界中以及即将要出生在这世界中的众生，他们的第八识变现出这世界。第三种观点、即本论的观点认为：第一种说法失之过宽，第二种说法失之过窄。首先，三界九地中，无色界（共四地）没有物质，所以无色界的众生没有物质身，也不需要物质世界作为其物质身的依止，因此，他们无需变现出物质世界。其次，色界（共四地）的众生与欲界（共一地）的众生，他们的物质身不同，所需的物质世界也不同，色界的物质极为精细，欲界的物质极为粗劣，所以，色界众生变现欲界的物质世界也属无益。因此，应该说是色界与欲界各地的众生各自变现各自的物质世界。所以，这一三千大千世界与其他三千大千世界的众生（除无色界），只要他们是处在同一地，就要变现出所有同一地的物质世界。这样才能解释下述现象：当某一世界刚诞生或将要毁灭而没有众生时，该世界仍能存在，因为是其他三千大千世界的众生仍在变现出此世界。此外，虽然实际上是每一众生各自变现各自的物质世界，但由于业力相同的众生聚集在相同的空间（即三界九地的各地），所以他们具有共相种子，这类共相种子，使每一地众生各自变现的物质世界具有相同的性状，似乎是同一世界。但另一方面，每一类众生乃至每一众生都有自己特定的业力，所以也都有各自的不共相种子，故而在同一世界中各自变现的东西也不尽相同。唯识学常举的一个例子是：如一条清溪，人看见的是清水，天道众生见到的是宝庄严地，鱼见到的是窟宅，鬼见到的则是血水浓河。
诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏法种，虽依附此识，而非此性摄，故非所缘；虽非所缘，而不相离，如真如性，不违唯识。
有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。
有1 共相种成熟力故，于他身处，亦变似彼，不尔，应无受用他义。此中有义：亦变似根。《辩中边》说：“似自他身五根现故。”有义：唯能变似依处，他根于己非所用故。似自他身五根现者，说自他识各自变义。故生他地，或般涅pan ，彼余尸骸，犹见相续。
【今译】所谓各类种子，是指异熟识所保持的一切有漏事物的种子，它们从属于此识的主体，所以是此识的见分所认取的对象。无漏现象的种子，虽然也依附于第八识，但不从属于此识的主体，所以不是此识的见分所认取的对象；虽然不是此识的认取对象，但也不与此识分离，就象真如是识的真实本性一样，所以不违背唯识的道理。
所谓具有感觉机制的身体，是指由异熟识中不共相种子成熟的力量，变现出似乎实在的感觉机制及其所依存的感官，即身内的四大种以及各种基本物质。
由于第八识中共相种子成熟的力量，〔自己的第八识〕在他人的身体处，也能变现似乎实在的他人〔的某些东西〕，不然的话，就没有可以利用他人身体的道理了。在这一问题上〔有二种观点〕，第一种观点认为：〔自己的第八识〕也能变现似乎实在的他人的感觉机制。诚如《辩中边论》所说：“变现似乎实在的自己与他人的身体中的五种感觉机制。”第二种观点认为：〔自己的第八识不能变现似乎实在的他人的五种感觉机制，〕只能变现感觉机制所依存的似乎实在的感官、即身体，因为他人的感觉机制并不能为自己所使用。〔至于《辩中边论》所说的：〕“变现似乎实在的自己与他人的五种感知机制，”是说自己的第八识与他人的第八识各自变现的意思。〔因为能变现似乎实在的他人的身体，〕所以，一众生〔从三界九地中的自地〕生往他地后或入涅pan 后，其留下的尸体仍可见连续存在。
【注释】1 有：《藏要》、《观心法要》、《述记》均作“有”，而从文意看，作“由”，句子的解释更简洁，行文更流畅。本书据“由”译白。
【评析】此处论述第八识的另二类认识对象：种子与具有感觉机制的身体。作为第八识认取对象的种子是有漏种子，它们是由第八识变现，与第八识具有同一主体，是第八识的相分。无漏种子与第八识并非同一主体，不是第八识的相分，只是依附于第八识而存在。第八识的另一认取对象是具有感觉机制的身体。粗略地说，众生的身体是由众生各自的不共相种子生起的；而严格地说，只有身体中的感觉机制是不共相种子生起的，非感觉机制的那部分身体仍是共相种子生起的，所以后者可为众生共同受用。受用他人的身体，听起来不可思议，实际上并非稀奇，如食用动物的肉、器官移植等，都属此类情况。而这类受用与受用石头、木料等属同样的性质。石头等物体能为众生共同受用，是因为它们是该世界的众生共同变现。因此，众生的身体既然也能为众人共同受用，所以应该也是由本人与其他众生共同变现。
前来且说业力所变外器内身界地差别。若定等力所变器身，界地自他则不决定。所变身、器，多恒相续；变声、光等，多分暂时，随现缘力，击发起故。
略说此识所变境者，谓有漏种，十有色处1 ，及堕法处所现实色2 。
【今译】前面只说了由业力所变现的身外的物质世界以及〔第八识〕内身体〔在三界九地中〕各界地的不同状况。至于由定力等力量所变现的物质世界以及身体，则可以变作自界自地的，也可以变作他界他地的。〔定力〕所变现的身体与物质世界，大多是永远连续的；但所变现的声音、光等物质，大多是暂时的，随现实条件的作用，受击发而生起。
第八识所变现的对象大略说来，包括有漏的种子，五种感觉机制和五种感觉对象，以及由定所引生的物质。
【注释】1 十有色处：指五根与五境，即眼、耳、鼻、舌、身五种感觉机制以及色、声、香、味、触五种感觉对象。 2 堕法处所现实色：即定果色，也就是由定力所引生的实在的物质，是法处所摄色中的一种。
【评析】此处论述由定力变现的物质世界与身体，并对第八识变现的对象作一
总结
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说明。如论中所述，众生变现自界自地的物质世界以及身体，只是指由业力变现，不包括由定力变现。如果是由定力变现，则众生也可变现他界他地的物质世界与身体以及声、光等物质现象。
第八识变现的对象，如按具体形态来说，有前述三种对象：有漏种子，有根身，器世间；如按概念范畴的类别来说，则包括有漏种子以及色法中的实法。如前所述，色法共有十一类，即五根、五境和法处所摄色。五根和五境，此处称为“十有色处”。五根都是实法，五境按类别来说是实法，具体地说，每一境中都有实有假，如色境中，青、黄、赤等是实法，其余是假法。法处所摄色，如前所说，共有五种，其中只有定果色是实法。此处的五根就是上述有根身，五境就是器世间。所以两种说法是一致的。
此外，第八识变现的相分境中，还有四大种。那么，四大种与上述由第八识变现的诸法又是什么关系呢？通常，四大种称能造色，五根、五境等称所造色。按小乘的说法，是能造色造就了所造色，其关系类似于现代科学所说的，由基本元素形成了各类物质。但唯识学的说法与上述说法不一样。唯识学并不认为所造色真的是由能造色构成。因为，四大种也是现行，所造色也是现行。作为现行，它们都是由各自的种子而生起。实际上，四大种只是所造色的增上缘。说四大种造就了所造色，只是从权的说法。即四大种有五种“因力”，据此可权且说是四大种造就了所造色。这五种“因力”，一是生因，即所造色的种子要依赖四大种的种子引生，大种的种子生起时，造色种子才能生起。二是依因，造色生起后所占据的空间，就是引生它的大种所占据的空间，造色没有能力离开引生它的大种而去占据别的空间。三是立因，即当大种变异时，造色也随之变异；大种坏时，造色也坏。四是持因，造色能相似相续地生起不绝，是由大种摄持令住的力量，若没有大种的这种力量，造色就会间断。五是养因，即由于大种资养的作用，造色得以增长。由此可见，所造色虽是由因缘（即自己的种子）而生起，但四大种是它们生起和增长的极为重要的增上缘。
“何故此识不能变似心、心所等为所缘耶？”
有漏识变，略有二种：一随因缘势力故变，二随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变，但随因缘，所变色等，必有实用；若变心等，便无实用，相分心等，不能缘故。须彼实用，别从此生。变无为等，亦无实用。故异熟识不缘心等。至无漏位，胜慧相应，虽无分别，而澄净故，设无实用，亦现彼影。不尔，诸佛应非遍智。
故有漏位，此异熟识但缘器、身，及有漏种。在欲、色界，具三所缘；无色界中，缘有漏种，厌离色故，无业果色，有定果色，于理无违，彼识亦缘此色为境。
“不可知”者，谓此行相极微细故，难可了知。或此所缘，内执受境，亦微细故；外器世间，量难测故，名不可知。
“云何是识取所缘境行相难知？”
如灭定中，不离身识，应信为有。然必应许灭定有识，有情摄故，如有心时。无想等位，当知亦尔。
【今译】“是什么原因这第八识不能变现似乎实在的心、心所、心不相应行法、无为法作为认取对象？”
有漏识变现〔事物、即自识的相分〕，大略有二种情况：第一种是根据因缘〔即种子〕的力量而变现，第二种是根据思辨分别的力量而变现。第一种变现的事物〔不但是被认取的对象，而且〕必定有实际作用，第二种变现的事物可以只作为被认取的对象。异熟识变现〔的事物〕，只是根据因缘〔即种子〕的力量而变，变现出的颜色等〔物质〕，必定有实际作用；如果是变现心或心所等，就没有实际作用，因为作为相分的心或心所，〔就象境中之物，〕不能产生认识作用。〔问：“这样的话，为什么心与心所等要从第八识的种子而生起，既然第八识不变现它们作为认取对象，那就没有必要生起它们。”〕必须要有前七识及心所发挥实际的作用，所以要它们另外从这第八识的种子生起。此外，第八识如果变现无为法等，也没有实际作用。所以异熟识不认取心、心所与无为法。〔以上是在有漏状态中，如果〕到无漏状态中，第八识既然与〔大圆镜智的〕殊胜智慧相应，所以虽然没有思辨分别，但心体明净，尽管〔作为相分的心与心所〕没有实际作用，第八识中也能显现它们的影象。不然的话，所有的佛就应该没有无所不知的智慧。
所以，在有漏状态中，这异熟识只认取物质世界、众生身体以及有漏的种子。在欲界和色界，异熟识完全具备这三种所认取的对象；在无色界，异熟识只认取有漏的种子，因为此界众生由厌恶而脱离物质，所以没有作为业力之果的物质，〔因而没有身体和物质世界；但由于〕有作为定力之果的物质，〔所以，如果说在无色界中异熟识也具备上述三种认取对象，〕也并无违理之处，因为在此界的第八识也可以将这由定力而产生的物质作为认取对象。
颂中所说的“不可知”，指第八识的现行活动的作用极其细微，难以了知。也是指这第八识的认取对象，就其在内所执受的种子、感觉机制而言，极其细微难知；就其在外所变现的物质世界而言，也极其广大难测，所以称作“不可知”。
〔问：〕“为什么这第八识在认取对象时的现行活动的作用是难以了知的？”
例如，在灭尽定中，不脱离身体的第八识，仍应确信其存在。而必须肯定灭尽定有第八识，是因为进入灭尽定的仍是众生，所以在此状态中的众生应该象在有心理活动状态中的众生一样有第八识。无想定与无想天等状态中，须知也是如此。〔既然灭尽定、无想定等所谓“无心”状态中都有第八识，可见第八识的现行活动的作用是多么细微难知。〕
【评析】此处继续讨论第八识变现的对象，并阐述颂文的“不可知”含义。如上所述，除种子外，第八识直接变现的实际上是色法，那么为什么第八识不直接变现五类法中的其余四类法呢？本论指出：第八识的“变”只是“因缘变”，不是“分别变”。那么，“因缘变”与“分别变”的区别何在呢？这涉及到相分生起的方式。在识或心所的自证分生起时，即有见分和相分生起。见分与自证分总是同一种子生起；而相分与自证分，可以是同一种生起，也可以是不同种生起。“因缘变”是指相分与自证分不同种生起的情况，而“分别变”指相分与自证分同种生起的情况。例如第六识的大部分思维活动，如思考过去、未来，思考道理，乃至思考幻想的东西等，此时第六识的相分没有自己的种子，而完全依赖见分的思辨分别力而生起，所以，相分与见分、自证分同种。此种自证分变现相分的方式称“分别变”。第七识在认取第八识的见分生起我执相分时，虽在第七识外有第八识的见分真实存在，但我执相分并非是真实地认取第八识的见分，而是由第七识的见分虚妄计度而生起，所以此相分也无实种，而是随见分种而生起，也属“分别变”。相反，如果自证分在生起相分时，相分不是由见分种子生起，而是有自己的种子，由自己的种子生起，这就是“因缘变”。第八识、前五识以及五俱意识（即与五识同时存在的意识），其相分的生起，都属“因缘变”。由“因缘变”生起的相分，有实体（即属实法），有真实的作用。由此可能会产生的一个问题是：“如果因缘变的相分由自己的种子生起，那为什么不说是自种变，而要说是由自证分变？如五境、五根，或者说器世间、有根身，既有自己的种子，为什么要说是由第八识变现？”这是因为：一、五根、五境等种子，即一切有漏种子本身不是离识的独立存在，而都是第八识变现，存在于第八识中。二、有漏种子作为识的相分，自己并不能生起现行事物，而要待识的自证分种子生起自证分时，由自证分种子夹带相分种子一起生起，由此而生起作为相分的现行事物。
最后，本论对第八识在有漏、无漏状态中的认识对象作了总结，对第八识的“行相”与“所缘”的“不可知”性作了具体说明，至此完成了对第八识的“行相”与“所缘”的论述。
〔 卷 三 〕
三、第八识的相应心所
此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识无始时来，乃至未转1 ，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。
【今译】这第八识与几种心所相应呢？它始终与触、作意、受、想、思五种心所相应。阿赖耶识无量时间以来，〔直至遥远的未来，〕只要还未成佛，在一切状态中，永远与这五种心所相应，因为它们属遍行心所。
【注释】1 未转：即“未转依”。“依”此处指第八识。“转依”指转变污染的第八识为清净的第八识，即成佛。
【评析】此处以下论述与第八识相应的五种遍行心所。遍行心所共五种：触，作意、受、想、思。遍行心所就是普遍活动的心所，或者说是普遍存在的心理活动或心理功能。这里的“普遍活动”或“普遍存在”具有“四一切”的含义，包括：“一切性”，即这些心所能伴随着善性、恶性、无记性的一切心而产生；“一切地”，即这些心所存在于三界九地的一切地，（另一说为：存在于色界和无色界的有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地等一切地；）“一切时”，即这些心所存在于有漏、无漏心生起的一切时中；“一切俱”，即这些心所普遍地伴随着八识而活动。第八识在凡夫位只与五种遍行心所相应；成佛后，除与五遍行心所相应外，还能与善等心所相应，下文将作介绍。
触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识更相随顺，故名三和；触依彼生，令彼和合，故说为彼。三和合位，皆有顺生心所功能，说名变异；触似彼起，故名分别1 。根变异力，引触起时，胜彼识境，故《集论》等但说分别根之变异。
和合一切心及心所，令同触境，是触自性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。《起尽经》说：“受、想、行蕴，一切皆以触为缘故。”由斯故说，识、触、受等，因二三四，和合而生。《瑜伽》但说与受、想、思，为所依者，思于行蕴为主胜故，举此摄余。《集论》等说为受依者，以触生受，近而胜故。谓触所取可意等相，与受所取顺益等相，极相邻近，引发胜故。
然触自性，是实非假。六六法2 中，心所性故，是食3 摄故，能为缘故，如受等性，非即三和。
【今译】触指“三和”状态，具有“分别”和“变异”的功能，以使心与心所接触认识对象为其本性，以成为受、想、思等的依托为其作用。即认识机制、认识对象与识三者相互之间完全适从顺应，所以称“三和”；触依赖三者而生起，同时又使三者和合，所以说是三者的和合状态。〔三者在种子状态和未和合状态没有生起其它心所功能，在和合状态〕都有顺而生起其它心所的功能，这称为“变异”；此时触心所也继承了三者的〔顺而生起其它心所的〕功能，这称为“分别”。三者引触生起时，认识机制的作用胜过识与认识对象，所以《集论》等只说触继承了认识机制的“变异”功能。
和合一切心及其相应心所，使每一心与相应心所的聚合一起接触认识对象，这是触的本性。触心所既然有继承三者和合状态顺而生起其它心所的功能，因而以成为受等心所生起的依托为其作用。《起尽经》中说：“受蕴、想蕴、行蕴，它们的生起都以触为条件。”因此可以说，识是因认识机制与认识对象二者和合而生起，触是因上述三者和合而生起，受等心所是因上述三者与触和合而生起。《瑜伽师地论》只说受、想、思，以触为依托，是因为思是行蕴中的最主要的心所，举思心所为例就可概括其它心所。《集论》等只说触为受的依托，是因为触生起受，最直接故而最为优胜。即触所认取的是否舒适合意等状态与受所认取的是否顺利有益等状态，极其相近，所以触引发受的作用最为优胜。
然而触的本性，是具有实体的存在而非假象性的存在。在六识等六种存在中，它属心所的性质；此外，它又属四食之一，又能作为其它心所生起的条件，所以应该象受等心所一样，有真实的本性，并非就是识等三者和合后的假象性存在。
【注释】1 “触似彼起”二句：“似”，据《述记》，指“领似”，即继承了相似的功能。“分别”，据《述记》，“即是领似异名”。 2 六六法：指六识、六触、六受、六想、六思、六爱。 3 食：指四食，即段食、触食、思食、识食，详见后文。
【评析】此处以下分别论述五种遍行心所，此处首先论述触心所。唯识学的大多数心所都有一般心理学的含义，但触心所纯属唯识学的特定范畴。此心所的特性是使识、根、境三者和合，从而使识生起，进而生起其它心所。也就是说，如果没有此心所，则识、根、境三者就不能和合，根与境就不能成为使识生起的条件，因而识就不能生起。
此外，唯识学讨论百法，都要区分其假实，而区分假实的依据是有无自性。此处的性为体性，指本质属性，即本性或特性。有独立本性的，就称为实法或实有；无独立本性而仅仅依附于其它法的，就称为假法或假有。八识都是实法，心所有假有实，而包括触在内的五遍行心所都是实法。
作意谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。有说令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意，彼俱非理。应非遍行，不异定故。
【今译】作意是以使心警觉，为其本性；以将心引导到所要认取的对象上，为其作用。即作意能使应生起的心的种子警觉从而生起心，也能将已生之心引导到对象上，所以称作意。虽然作意也能引导生起心所，但心是主〔心所是从〕，所以只说引导生起心。有人说使心转移到与前不同的对象上，或是保持心停留在同一对象上，称为作意，这二种说法都没有道理。〔如果前一种说法是对的，那〕作意就不是遍行心所；〔如果后一种说法是对的，那〕作意就与定没有区别了。
【评析】此处论述作意心所。作意心所虽与普通心理学中的“注意”有相似之处，但主要是唯识学的心理范畴。唯识学认为：心与心所都是由各自的种子生起的，作意心所的特性就是使心与心所的种子警觉，将它们引向认识对象，从而使它们从种子状态转变为现行活动状态。
受谓领纳顺违俱非境相为性；起爱为业，能起合离非二欲故。
有作是说：受有二种。一境界受，谓领所缘；二自性受，谓领俱触。唯自性受是受自相，以境界受共余相故。彼说非理，受定不缘俱生触故。若似触生，名领触者；似因之果，应皆受性。又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王，食诸国邑，受能领触所生受体，名自性受，理亦不然。违自所执，不自证故。若不舍自性，名自性受，应一切法皆是受自性。故彼所说，但诱婴儿。
然境界受，非共余相，领顺等相，定属己者，名境界受，不共余故。
【今译】受是以感受顺境、逆境以及非顺非逆境等各种状态为其本性；以生起爱欲为其作用，因为它能生起求合的欲望、求离的欲望以及既不求合也不求离的欲望。
有人这样说：受有二种。一是境界受，就是感受所认取的对象；二是自性受，就是感受与其同时生起的触觉。只有自性受是受的自身状态，因为境界受是受心所与其它心和心所共同感受到的状态。他们的说法没有道理，因为受心所必定不认取与其同时生起的触。如果他们说：因为受是继触而生起，与触相似，所以称作感受触；那与因相似的果，应该都具受的性质。此外，〔在这种情况下，〕触既然是受的因，那此受应该称作因受，为什么要称作自性受？如果他们说：就象国王能取食全国各地生产的粮食一样，受心所能自己感受触所生的受心所的主体，称作自性受，此理由也不对。因为这违背了他们自己执着的观点，〔自己感受自己的主体，就是自己证明自己的存在，而他们的观点是心与心所不能自己认识自己，故而〕不能自己证明自己的存在。如果他们说：不舍弃本性，称作自性受，那一切事物〔都不会舍弃自己的本性，〕应该都是自性受。所以他们所说的，只能诱骗婴儿。
而境界受也不是受心所与其它心与心所共同感受到的状态，感受顺境、逆境等状态，肯定是属于受心所自己的功能，所以称作境界受，因为这种感受不是与其它心与心所共同的感受。
【评析】此处论述受心所。受心所属普通心理学范畴，指情绪或情感体验。受心所是遍行心所，所以与八识都相应。其中，受心所与前六识能形成各种苦乐的感受，而与第七识、第八识只形成不苦不乐的舍受。
想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。
【今译】想心所是以在对象上认取其影像为其本性，以建立种种名称和语言为其作用。即先要划分对象的类别状况，才能进而用种种名称和语言来进行表达。
【评析】想心所也属普通心理学范畴。据本论说，想心所的本性是“于境取像”，此“像”就是对于对象形成的认识，此认识表现为感觉、知觉、表象和概念。当然，这是想心所与六识共同形成的认识。具体地说，想心所有各种分类。首先，根据当前与非当前之时间上区分，想心所可分为当前想与过去未来想。其次，根据想心所与语言的关系来区分，想心所分为二类，即随觉想和言说随眠想。（《瑜伽师地论》卷五十五）随觉想是指能用语言来进行表达的人、天的想，言说随眠想是指不能用语言来进行表达的婴儿、动物等的想。此外，第六意识也可分为五俱意识与独散意识，而五俱意识又可分为五同缘意识与五不同缘意识。相对于上述分类来说，当前想与五识形成的是感觉，当前想与五不同缘意识形成的是知觉，过去未来想及言说随眠想与独散意识形成的是表象，随觉想与独散意识形成的是概念。至于想心所与第七识和第八识形成的，也是与感觉同类的直觉认识（即现量认识）。此外，在八识中，只有与第六识共起的想心所能将此种认识用语言进行表达，其余七识均无此功能。所以，想心所是遍行心所，但“随起种种名言”却不是与诸识共起的想心所的普遍作用。
思谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心，令造善等。
【今译】思心所是以使心有所作为为其本性，以在或善或恶或无记状态中使心活动为其作用。即以能认取对象的正、邪、非正非邪等状况作为因，驱使自心造善业、恶业或无记业。
【评析】思心所在唯识学中的含义是：以使心活动（造意业）乃至作出行为和语言的反应（造身业和语业）为特性。同时此心所也属普通心理学范畴，大体相当于现代心理学所说的意向或意志。在现代心理学中，意向是指不明确的需求意念，意志是指有意识、有目的、有
计划
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地调节和支配自己行动的心理过程。在唯识学中，思心所是遍行心所，所以能与八识共起。其中，只有第六识的“思”，是一种明确的心理活动，相当于意志；前五识的“思”，都只相当于意向。第八识与第七识并非普通心理学范畴，所以，思心所与此二心所结合所产生的作用当然不能用普通心理学范畴来简单地比附，但大致上也可说是相当于意向。
此五既是遍行所摄，故与藏识决定相应。其遍行相，后当广释。此触等五与异熟识，行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。
此识行相，极不明了，不能分别违顺境相，微细、一类相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受唯是异熟，随先引业转，不待现缘，任善恶业势力转故，唯是舍受。苦乐二受，是异熟生，非真异熟，待现缘故，非此相应。又由此识常无转变，有情恒执为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。
“若尔，如何此识亦是恶业异熟？”
既许善业能招舍受，此亦应然。舍受不违苦乐品故，如无记法，善恶俱招。
“如何此识非别境等心所相应？”
互相违故。谓欲希望，所乐事转，此识任运，无所希望；胜解印持决定事转，此识懵昧，无所印持；念唯明记曾习1 事转，此识昧劣，不能明记；定能令心专注一境，此识任运，刹那别缘；慧唯简择德等事转，此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。此识唯是异熟性故，善、染污等亦不相应。恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟。
【今译】这五种心所既然都属遍行心所范畴，所以与第八识必定相应。它们的普遍活动的状况，后面还要详细解释。这触等五种心所与异熟识，各自现行活动的作用虽然不同，但同时生起，依托的对象相同，所认取的相分相似，主体相似，所以称相应。
这第八识的现行活动作用极不灵敏，不能分辨逆境或顺境等状态；极其细微，以同一类无覆无记性连续生起，因此只与舍受相应。此外，这与第八识相应的受只是真异熟，因为它是依据先前世能招引主要果报的业而生起，不依赖现时的条件，自然地顺应先前的善业或恶业的力量而生起，所以只是舍受。至于苦受与乐受，它们是异熟生，不是真异熟，它们要依赖现时的条件，所以不与第八识相应。此外，由于这阿赖耶识始终没有转变，所以第七识永远将其执着为内在的自我，如果它与苦受、乐受相应，就应有转变，第七识又怎么能将其执着为自我呢？所以这第八识只与舍受相应。
〔问：〕“如果第八识只与舍受相应，为什么此识也是恶业所招的异熟？”
既然同意善业能招舍受，恶业应该也能招舍受。舍受与苦乐状态都不相冲突，就象无记性质的现象，善业、恶业都能招之。〔所以只与舍受相应的第八识也可以是恶业招致的异熟。〕
〔问：〕“为什么这第八识不与别境心所等其它心所相应？”
因为它们与第八识互不相容。即〔在别境心所中，〕欲心所是希望，在希望观察的对象上生起，而这第八识自然而无条件地生起，没有什么希望；胜解心所是由于对确定的对象加以确认和把握而生起，而这第八识懵懂暗昧，没有什么确认和把握的功能；念心所只是由于清楚记忆已经熟悉习惯的事而生起，而这第八识暗昧低劣，不能清楚地记忆；定心所能使心专注于某一对象上，而这第八识自然而无条件地生起，一瞬间便又认取了别的对象；慧心所只是由于对功德过失等状况进行判别选择而生起，而这第八识极为暗昧，不能判别选择。所以，这第八识不与别境心所相应。此外，由于这第八识只是异熟的性质，所以善心所、烦恼心所也不与之相应。恶作等四种不定心所虽是无记性质，但有间断，所以必定不是异熟，〔因而也不与第八识相应。〕
【注释】1 习：据后文，为“串习”，即熟悉习惯。
【评析】此处论述第八识与五遍行心所相应而不与其余心所相应的原由。虽然，五遍行心所与第八识的行相、即现行活动的作用并不相同，因为第八识的行相是“了”，即起认识作用；而五遍行心所各有各的行相，如触是使识、根、境三者和合，作意是使识从种子状态警醒，等等；但五遍行心所还是与第八识相应。这是由于“时、依同，所缘、事等”。所谓“时同”，指遍行心所与异熟识同时生起；“依同”，指所依相同，具体是指二者有同一的俱有依与等无间缘依，下文将详细论述。所谓“所缘、事等”，“等”是相似的意思。“所缘等”，指遍行心所与异熟识虽有各自的相分，但二者的相分相似，因为认取的是同一外境。“事”，指体事，即自体；“事等”，据《述记》，指“体各唯一”。由于上述原由，五遍行心所与第八识相应。此外，第八识不与别境心所、善心所、烦恼心所、不定心所相应，其理由本论有清晰的论述。
四、第八识的伦理属性
“法有四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶？”
此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善、染污1 者，流转还灭，应不得成。又此识是善、染依故，若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故，若善、染者，如极香臭，应不受熏；无熏习故，染净因果，俱不成立。故此唯是无覆无记。覆谓染法，障圣道故；又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记谓善恶，有爱非爱果及殊胜自体可记别故，此非善恶，故名无记。
【今译】〔问：〕“事物有四种性质，即善性的、不善性的、有覆无记性的、无覆无记性的。阿赖耶识属于哪一种呢？”
阿赖耶识只是无覆无记性的，因为它是异熟的性质。异熟如果是善性的或污染性的，那六道流转与还归寂灭就都不能成立。此外，此识为善性的以及污染性的事物所依托，〔此识如果是善性的，就不能成为污染性的事物的依存之处，反之也然；所以，〕如果它本身是善性的或污染性的，那就与性质相反的事物互不相容，就不应同时作为二者的依存之处。此外，此识具有能被熏习的性质，如果它是善性的或污染性的，那就会象极香或极臭的东西，应该不会受熏；而如果没有熏习，那污染的或清净的因果就都不能成立。所以此识只是无覆无记性的。〔所谓无覆无记，〕覆指污染性的事物，因为能障碍圣道，又能蒙蔽心，使心不清净；此识并非污染性的，所以称为无覆。记指善恶，因为善恶有使人喜爱的果与不喜爱的果，还有各自作用突出的主体可作区别；第八识非善非恶，所以称作无记。
【注释】1 染污：包括不善性以及有覆无记性。
【评析】此处论述第八识的伦理性质。第八识的伦理性质是无覆无记性，否则的话，众生就不会流转于生死轮回，也不能证得寂灭。因为如果第八识可善可恶，那么，当众生处在善道中，善道中的第八识应该是善性，那就不应生不善，所以就不会再流落恶道，因而也就不在六道中流转；而当众生处在恶道中，则恶道中的第八识既然是恶，那就不应生善，所以就不能证得涅pan ，因而也就不可能还归寂灭。此外，如果第八识的伦理性质是善性或污染性的，那与第八识的熏习等其它性质也会发生矛盾，使第八识的其它性质不能成立。所以，第八识是无覆无记性的。
“触等亦如是”者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄，触、作意、受、想、思亦尔，诸相应法必同性故。又触等五如阿赖耶，亦是异熟，所缘、行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记。故说“触等亦如是”言。
有义：触等如阿赖耶，亦是异熟，及一切种，广说乃至无覆无记。“亦如是”言无简别故。
彼说非理。“所以者何？”触等依识，不自在故，如贪、信等，不能受熏，如何同识能持种子？又若触等，亦能受熏，应一有情有六种体，若尔，果起，从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。若说果生，唯从一种，则余五种便为无用。亦不可说次第生果，熏习同时，势力等故。又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷，六眼识等俱时生故。
“谁言触等亦能受熏、持诸种子？”
不尔，如何触等如识，名一切种？
“谓触等五，有似种相，名一切种。触等与识，所缘等故；无色触等，有所缘故；亲所缘缘，定应有故。此似种相，不为因缘生现识等，如触等上似眼根等，非识所依，亦如似火，无能烧用。”
彼救非理。触等所缘似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说一切种言，定目受熏、能持种义。不尔，本颂有重言失。
又彼所说“亦如是言无简别故，咸相例”者，定不成证。勿触等五，亦能了别；触等亦与触等相应。由此故知，“亦如是”者，随所应说1 ，非谓一切。
【今译】〔关于颂中说的〕“触等五种心所也是如此”，〔有四种观点。第一种观点认为，〕就象阿赖耶识只属于无覆无记性一样，触、作意、受、想、思五种遍行心所也只属于无覆无记性，因为所有与阿赖耶识相应的心所，必定与此识性质相同。〔第二种观点认为，〕触等五种心所，与阿赖耶识一样也是异熟；它们的认取对象和现行活动的作用，也都是不可知的；它们也能认取种子、具有感觉机制的身体以及物质世界；每一遍行心所与第八识、其余四种遍行心所都是相应的；〔此外，触等五种心所也都是〕无覆无记性；所以说“触等五种心所也是如此”。
第三种观点认为：触等五种心所就象阿赖耶识一样，也是异熟，也称一切种，广而言之直至也是无覆无记性。颂中的“也是如此”一语，是说它们与阿赖耶识没有区别。
〔第四种观点认为：〕第三种观点的〔“也称一切种”的〕说法没有道理。〔问：〕“为什么呢？”触等五种心所依赖于识，不能独立存在，就象贪等烦恼心所或信等善心所一样，所以它们不能受熏习，这样的话，又怎么能象识一样保持种子呢？退一步说，如果触等五种心所也能受熏习，那一众生应该同时有〔第八识和五遍行心所〕六个含藏种子的主体，这样的话，当异熟果生起时，是从哪个主体的种子生起的？按理不能说是由六个种子共同生起，从未见过有多个种子产生一个芽。如果说果的生起只从一个种子生起，那其余五个种子就没有用了。也不可说是依次生果，因为〔如果五种心所也受熏习的话，心与五心所的〕熏习是同时的，因而受到的熏习力量也是相同的，〔因此不可能是依次生果。〕又不可说有六个果一下子生起，否则的话，一众生一刹那间就会有六个眼识等同时生起。
〔对方辩解：〕“谁说触等五种心所也能受熏习、保持各类种子？”
不然的话，你们为什么说“触等五心所与第八识一样，也称一切种”？
〔对方补救：〕“这是说触等五心所，都有形似种子的相分，〔故而将触等五心所也〕称为一切种。这是因为触等五心所与第八识，它们所认取的对象是相同的；也是因为即使是无色界众生的触等五心所，也有所认取的对象；也是因为亲所缘缘，必定应该存在。这形似种子的相分，不能作为因缘而生起现行的识等，就象在触等心所上显现的与视觉机制等相似的相分，也不能使眼识等依之而生起，这也如同形似火的东西不能有燃烧作用一样。”
他们的补救没有道理。因为触等五心所所认取的形似种子的相分，要到颂中后一句“执受处”，才能与第八识相互例同。因此，颂中前面所说的“一切种”，定是着眼于受熏习、能保持种子等意思。不然的话，这首颂就有重复言说的过失。
此外，他们所说的：“‘也是如此’这句话，是指与第八识没有区别，都是互相例同的”，必定不能证明成立。否则的话，触等五心所，也能与识一样进行认识辨别；触等五心所也〔应象与识相应那样〕与触等五心所相应，〔即自己与自己相应。〕由此可知，“也是如此”的说法，是根据触等五心所能够相应的现象而说的，并非指能与第八识的一切性质相应。
【注释】1 随所应说：据《述记》，第四种观点认为，五遍行心所与第八识性质相同之处除上述五种外，还可加上“断舍随所应”，即断舍位与第八识相同。
【评析】此处是讨论颂中“触等亦如是”一句的含义。此句颂文表示触等五种遍行心所与第八识在性质上有相同之处，但究竟有哪些相同处呢？在这问题上有四种观点。第一种观点认为二者都是无覆无记性。第二种观点认为有五种性质相同：异熟，不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记。这两种观点都没有错误，所以文中没有标示“有义”二字。第三种观点则在第二种观点所说的五种性质相同上再加上“一切种”，而这一说法是错误的，所以第四种观点对此作了批驳。而第四种观点则在第二种观点的基础上，再加上“断舍位”相同，这样共有六种性质相同。
五、第八识的非断非常性
“阿赖耶识为断为常？”
非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故；性坚持种，令不失故。转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常。犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击，起诸波浪，而流不断；此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。又如暴流，漂水上下，鱼草等物，随流不舍；此识亦尔，与内习气、外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识，无始因果，非断常义。谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常是缘起1 理。故说此识，恒转如流。
【今译】〔问：〕“阿赖耶识是有间断的，还是始终不变的？”
非间断非始终不变，因为它是“恒转”的。说“恒”是因为此识无量时间来，始终以同一类无覆无记性相连续，永无间断，是三界、六道、四生建立的根本；也是因为此识本性坚固，能保持种子，使之不失。说“转”是因为此识无量时间来，每一瞬间都在生生灭灭，前后瞬间都有变化不同，因灭了，果生起，并非始终同一；也是因为此识可被前七转识熏习而生成种子。说“恒”是要否定有间断，说“转”是要表明并非始终不变。犹如暴流，因果自然。就象暴流中的水，并非有间断，也并非始终不变，而是长期连续不断，能使物体漂溺其中；此识也是如此，从无量时间来，生生灭灭，永远连续，非始终不变，非有间断，使众生漂溺在生死之中不能出离。又象暴流中的水，虽遇风等击起波浪，但水流不断；此识也是如此，虽遇各种条件而生起眼识等各种事物，但永远连续不断。又象暴流中的水，在漂流中忽上忽下，鱼、草等物随流漂游而不离水；此识也是如此，与识内的种子以及识外的触心所等事物，永远相伴随而生起。上述显示正法的比喻，意在表明此识具有无量时间来的因果，以及非有间断非始终不变的性质。即此识的主体，无量时间来，每一刹那都有果生起、因消失，果生起所以非有间断，因消失所以非始终不变，非有间断非始终不变，就是缘起正理。所以说此识“恒转如暴流”。
【注释】1 缘起：指宇宙间的一切事物都是由因缘和合（即各种条件的会合）而生起。缘起之理是佛教的根本教理。
【评析】此处论述阿赖耶识的非常非断性质。阿赖耶识的非常非断性是一个非常重要的命题，因为它涉及到佛教的轮回主体与无我观的相互关系。因为如果阿赖耶识是恒常不变的，那佛教的无我观就不能成立，而应该说有阿赖耶识这样一个自我的实体存在；而如果阿赖耶识会断灭，那轮回的主体就不再存在，轮回学说也因此而不能成立。而唯识学关于阿赖耶识的“恒转”性，说明阿赖耶识既是永恒的，又是刹那刹那变化的，因而阿赖耶识既可充当轮回的主体，又不同于其他学派所说的始终不变的自我的实体。
“过去未来，既非实有，非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？”
过去未来，若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理。岂斥他过，己义便成？若不摧邪，难以显正。前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等。如是因果相续如流，何假去来，方成非断。
“因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时，前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？”
若有因时，已有后果，果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？
“因果义成，依法作用。故所诘难，非预我宗。”
体既本有，用亦应然。所待因缘，亦本有故。
由斯汝义因果定无，应信大乘缘起正理。谓此正理，深妙离言，因果等言，皆假施设。观现在法，有引后用，假立当果，对说现因；观现在法，有酬前相，假立曾因，对说现果。假谓现识似彼相现。如是因果，理趣显然，远离二边，契会中道。诸有智者，应顺修学。
有余部说：虽无去来，而有因果恒相续义。谓现在法，极迅速者，犹有初后生灭二时，生时酬因，灭时引果，时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生，体相虽殊，而俱是有。如是因果，非假施设，然离断常，又无前难。谁有智者，舍此信余。
彼有虚言，都无实义。何容一念而有二时？生灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来。有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有。生既现有，灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等，见有是事。生灭若一，时应无二；生灭若异，宁说体同？故生灭时，俱现在有，同依一体，理必不成。
经部师等因果相续，理亦不成，彼不许有阿赖耶识能持种故。
由此应信大乘所说因果相续缘起正理。
【今译】〔问：〕“过去与未来既然不是真实存在，阿赖耶识非始终不变还可以成立，非有间断如何说得通？但阿赖耶识有间断的观点岂能使缘起正理得以成立？”
过去与未来如果是真实存在，可以承认阿赖耶识非有间断，可这样的话，非始终不变又怎么能成立呢？但阿赖耶识如果是始终不变的，也不能使缘起正理得以成立。岂有光驳斥他人的错误，自己的主张就能成立的？如果不摧毁他们的邪见，就难以显示正理。前一因消失的同时同地，后一果就生起，就象秤的两头，一头降低的同时一头就升高。因果就是这样相连续如暴流，何必要借助过去和未来，才成立非间断？
〔问：〕“〔如果过去和未来不是真实的存在，那么〕在因当前存在的状态中，后继的果还未生起，那因又是谁的因？在果当前存在时，先前的因已经消失，那果又是谁的果？既然没有因果，又是什么东西离间断离始终不变？”
如果因存在时，后继的果也已经存在，果既然本来就存在，那又何必要依赖前因？因的意义既然没有，果的意义又岂能存在？〔这样仍是〕无因无果，岂能离间断离始终不变？
〔对方解答质难：“未来事物的因果，虽然其主体本来存在，但〕因果意义的成立，是依据事物的作用，〔而不是依据事物的主体。即未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去。现时存在因的作用，至于果的作用则还未产生。但因的意义既然成立，果的意义也就成立。〕所以你们上面所责难的观点，与我宗的观点无关。”
未来事物的主体既然是本来存在，其作用也应本来存在，〔因为体用应该是一致的。〕〔对方补救：“未来事物的主体和作用虽然都是本来存在，但由于缺少发生作用的条件，所以未来的作用现在还没有产生。”〕〔既然一切事物的主体本来就已存在，那么作用产生〕所依赖的条件也应本来就存在，〔怎么能说缺少条件呢？这样果的主体与作用本来就存在，也就无需因，而无因也无果，〕
因此，你们所说意义上的因果必定不存在，应该相信大乘的缘起正理。即这一正理深刻微妙，难以言表。〔按这一正理，〕因果等说法，都是假立名称而已。观察现在的事物，其中有能引生将来果的作用，〔就在心中变现将来果的形相，将此〕假立为将来的果；相对〔于这假立的将来果〕而说现在的事物为因；观察现在的事物，其中有承延先前的状况，〔就在心中变作过去的形相，将此〕假立为过去因，相对〔于这假立的过去因〕而说现在的事物为果。假是指在现在的识上有似乎实在的将来果或过去因的形相显现。这样建立的因果，其理论的旨趣是很明显的，即远离间断与始终不变的二极端，契合中道。一切有智者都应顺应而修学。
上座部说：虽然没有过去与未来，但有因果永恒连续的意义。即当前存在的事物，即使变化最迅速的，仍有初生与后灭二个时期，初生时承延因，后灭时引生果，时期虽有二个，但主体是同一的。前面的因正消失时，后面的果也正在生起，其主体表现出的二个现象虽然不同，但都是存在的。这样的因果并非假立，却离间断离始终不变，又没有前面的“因是谁的因、果是谁的果”的困难。哪一个有智之士会舍弃这一观点而相信其它观点？
他们只有虚假的言论，根本没有真实的道理。怎能容许一瞬间有二个时期？生与灭互不相容，怎么能同在现在？灭如果在现在，生应该在未来。存在所以称为生，生既然在现在，那不存在就称为灭，灭难道不是在过去？灭如果不是不存在，生也不应是存在。生既然是现时存在，则灭应该是现时不存在。此外，生灭二者互不相容，怎么能是同一主体？并没有见到过苦与乐会同时出现的事。生与灭如果是同一的，那时期不应是二个；生与灭如果是不同的，怎么能说主体相同？所以，生灭的时间都在现时，二者依赖同一主体，〔这样的说法，〕按理而言必定不能成立。
经部等学者所持的因果相连续的观点，按理而言也不能成立，因为他们不承认有阿赖耶识能保持种子。
因此应该相信大乘所说的因果相续的缘起正理。
【评析】此处是破小乘因果之理。小乘执着一切事物有实体，因此，前因后果就有了时间上的差别，过去与未来的事物都有实体，因灭果生，因果的道理才能成立。而唯识学否认过去未来的事物有实体，所以因果关系不是通过时间上的先后表现出来的，因果只是假立名称，是根据当前的事物而假立，所以因果是同时成立并相续不断。而这正是第八识存在的方式，第八识中的种子产生现行之时，正是现行熏成新种之际。原种、现行、新种，三法同时，这就是唯识学所说的因果同时之义。
六、第八识的伏断位次
“此识无始恒转如流，乃至何位，当究竟舍？”阿罗汉位，方究竟舍。谓诸圣者，断烦恼障，究竟尽时，名阿罗汉。尔时，此识烦恼粗重，永远离故，说之为舍。
此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学1 果位，皆已永害烦恼贼故，应受世间妙供养故，永不复受分段生2 故。云何知然？《决择分》说：“诸阿罗汉、独觉、如来，皆不成就阿赖耶故。”《集论》复说：“若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。”
“若尔，菩萨烦恼种子未永断尽，非阿罗汉，应皆成就阿赖耶识，何故即彼《决择分》说：‘不退菩萨亦不成就阿赖耶识？’”
彼说二乘无学果位回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故，趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识，即摄在此阿罗汉中。故彼论文，不违此义。
又不动地3 以上菩萨，一切烦恼永不行故，法驶流中任运转故，能诸行中起诸行故，刹那刹那转增进故，此位方名不退4 菩萨。然此菩萨，虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识。此亦说彼名阿罗汉。
有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故，已得二种殊胜智故，已断分别二重障故，能一行中起诸行故，虽为利益起诸烦恼，而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼，而缘此识所有分别我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识。此亦说彼名阿罗汉。故《集论》中作如是说：“十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼，犹如咒药所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中，如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。”
彼说非理。七地以前，犹有俱生我见、爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见、爱等不复执藏，说名为舍，则预流4 等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名。许便违害诸论所说。
“地上菩萨所起烦恼，皆由正知，不为过失。非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨。”
彼六识中所起烦恼，虽由正知，不为过失，而第七识有漏心位，任运现行，执藏此识，宁不与彼预流等同？由此故知，彼说非理。
然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅pan 5 。
【今译】〔问：〕“阿赖耶识无量时间来如暴流般始终不断地生起，要到什么阶段，才能彻底舍弃此识？”要到阿罗汉位，才彻底舍弃。即一切圣者在断烦恼障、到彻底断尽时，称阿罗汉。此时，阿赖耶识中的烦恼种子，已经永远地远离，称之为舍弃。
〔在这一问题上有三种观点，前二种是正确的观点。第一种观点认为：〕这里所说的阿罗汉，将三乘的无学果位统统包括在内了，因为他们都已永远消灭了烦恼的贼害，都应受世间的美妙供养，都永远不再受分段生死了。怎么知道是这样的呢？《瑜伽师地论·摄决择分》说：“所有的阿罗汉、独觉、如来，都不再具有阿赖耶识。”《集论》又说：“一切菩萨如果得菩提时，立即断除烦恼障和所知障，成为阿罗汉以及如来。”
〔问：〕“如果是这样的话，菩萨在烦恼种子还未永远断尽、还不是你们所说意义上的阿罗汉时，应该都具有阿赖耶识，为什么在同样那篇《摄决择分》中却说‘不退菩萨也不具有阿赖耶识’”？
《摄决择分》说二乘在无学果位上回心趋向大菩提者，由于必定不会退转而再生起烦恼障，由于趋向大菩提，就此转变名称为不退菩萨。他们不再具有阿赖耶识，因此也就包括在这一意义的阿罗汉中。所以论中的那段文字并不违背颂中所说的道理。
〔第二种观点认为：不退菩萨还应包括八地以上的菩萨。〕八地以上的菩萨，因为一切烦恼永不生起，能在万物生生灭灭的急流中自在无碍地行动，能在每一种修行中进行一切修行，每一刹那都有增进，所以到这一位上方可称为不退菩萨。而这类菩萨虽然还未断尽异熟识中的烦恼种子，但认取此识的我见、我爱等四种根本烦恼，不再将此识执藏为内在的自我，因此他们的第八识永远舍弃了阿赖耶的名称，所以说不具有阿赖耶识。此颂中也将他们称作阿罗汉。
第三种观点认为：初地以上的菩萨，由于已经证得我空和法空所显示的真理，已经获得二种殊胜的智慧，已经断除分别烦恼障和分别所知障，能在每一种修行中进行一切修行，所以虽然为使众生获利益而做各种事业从而表现出各种烦恼，但他们不犯与烦恼相应的过失，所以也称为不退菩萨。而这类菩萨虽然还未断尽俱生烦恼，但认取此识的所有我见、我爱等分别烦恼〔已经断除，第七识〕不再将此识执藏为内在的自我，因此他们的第八识也舍弃了阿赖耶的名称，所以说不具有阿赖耶识。此颂中也将他们称作阿罗汉。所以《集论》中也有如此的说法：“十地中的菩萨虽未永远断除一切烦恼，但这烦恼就象被咒语或药物所压服的各种毒素，不会生起一切烦恼和过失。”十地中一切地的菩萨，都象阿罗汉一样，已经断除了烦恼，所以也可将他们称作阿罗汉。
这种说法没有道理。因为菩萨在七地结束以前，仍有俱生我见、我爱等，将此识执藏为内在的自我，怎么能说已经舍弃了阿赖耶的名称？如果说他们的分别我见、我爱等〔已断除，故而第七识〕不再将此识执藏为内在的自我，称为舍弃，那预流等一切有学位也应已经舍弃阿赖耶的名称。赞同这样的观点，就违背了各种论的说法。
〔第三种观点补救：〕“初地以上菩萨所表现出的烦恼，都来自正知，所以不成为过失。这不是预流等能做到的事，怎么能将他们与地上菩萨相比？”
虽然地上菩萨前六识中所表现出的烦恼，是来自正知，不成为过失，但他们的第七识处在有漏心的状态，自然而无条件产生的现行活动是执藏第八识，怎么不与预流等相同？因此可知，他们的说法没有道理。
而阿罗汉由于断尽阿赖耶识中的烦恼种子〔并永远制伏其现行活动〕，不再将阿赖耶识执藏为内在的自我，因此永远失去阿赖耶的名称，这被说成是舍弃，但并非真的舍弃一切第八识的主体。否则的话，阿罗汉〔在断尽烦恼种子时〕就没有识来保持〔其它〕种子，这时就要进入无余依涅pan 。
【注释】1 无学：与有学相对，指学道圆满，无需进一步修学。三乘都有无学果位，分别是阿罗汉、辟支佛（独觉）、如来。 2 分段生：二种生死之一，指凡夫的生死。详见下文。 3 不动地：指菩萨十地中的第八地。 4 预流：声闻乘四级果位的第一级。 5 无余涅pan ：也称无余依涅pan ，是灰身灭智的涅pan ，是二乘追求的目标。
【评析】此处论述阿赖耶识之污染的性质何时能断除，或者说阿赖耶识的名称何时能舍弃。在这一问题上有三种观点。第一种观点是根本性的观点，阿赖耶识应在阿罗汉位断除。阿罗汉的梵文意译为“应”，有三种含义：一是应断，即已断除了应断除的一切烦恼；二是应供，即一切功德已经圆满，应受人、天的供养；三是应不受，即已经消除了牵引生死的惑业，应永不再受分段生死。具有这三种含义的是三乘无学，即二乘的阿罗汉、辟支佛以及大乘的如来。但《瑜伽师地论》又说到不退菩萨也断除了阿赖耶识，而对不退菩萨的不同理解引起了关于阿赖耶识断除位的不同说法。不退有四种。一是信不退，这是指十信中的第六心。二是证不退，这是指初地以上。三是行不退，这是指八地以上。四是烦恼不退，即三乘无学。而各家公认的断除阿赖耶识的不退菩萨是指由二乘无学回心转向大乘的渐悟菩萨，这就是第四种不退菩萨。其次出现了第二种观点，该观点认为，八地以上的菩萨也是上述不退菩萨，因为到了第八地，虽然没有断尽烦恼种子，但一切烦恼已经永远不能现行活动，纯粹无漏相续永不间断，故而第七识的我见、我爱等已不生起，不再执着第八识为自我。因此，阿罗汉与不退菩萨（八地以上菩萨）都应被认为断除了阿赖耶识的污染性质、舍弃了阿赖耶识的名称。这二种说法都是护法的主张。而第三种观点认为，初地以上已能称为不退菩萨，已能断除阿赖耶识的污染性质、舍弃其名称。这是难陀的主张，但这种说法是有问题的。因为初地至七地的菩萨仍有俱生我见、我爱，他们的第七识仍是有漏的、仍在执着第八识，所以还不能说已断除阿赖耶识的污染性质、舍弃了其名称。此外，这里所说的舍弃阿赖耶识的名称，是指舍弃其执藏的含义，不是指舍弃其能藏和所藏的含义。舍弃了阿赖耶识的名称后，第八识的主体仍然存在，并且永远不会被断除。
然第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。
谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故；或名所知依，能与染净所知诸法为依止故；或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故。此等诸名，通一切位。
或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生、有学，非无学位、不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生死、善不善业异熟果故。此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。
或名无垢识，最极清净，诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生位，持有漏种，可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智1 相应。”
阿赖耶名，过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体，菩萨将得菩提时舍，声闻、独觉，入无余依涅pan 时舍。无垢识体，无有舍时，利乐有情，无尽时故。心等通故，随义应说。
然第八识总有二位。一有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执受、处境。二无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行、别境各五，善十一。与一切心恒相应故，常乐证知所观境故，于所观境恒印持故，于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常决择故，极净信等常相应故，无染污故，无散动故。此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故，以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。
【今译】而第八识虽是一切众生都具有，但随意义不同而建立种种名称。
即或者称作心，这是指第八识是由种种事物的熏习而形成的各类种子的集合体；或者称作阿陀那，这是指第八识能牢固地保持种子以及各种感觉机制，使之不坏；或者称作所知依，这是指第八识能作为一切所知的、污染的或清净的事物的依止之处；或者称作种子识，这是指第八识能普遍地保持世间或出世间的有漏或无漏的种子。上述名称在一切状态中都通用。
或者称作阿赖耶，这是指第八识保持含藏一切善性、恶性、无记性的事物的种子，使之不丧失，而我见、我爱等执藏此识、以此识为内在的自我。这一名称只在凡夫和有学位的圣者〔包括八地以下的菩萨〕中适用，并非无学位的圣者或八地以上的菩萨也有善恶混杂的现象和执藏的含义。或者称作异熟识，这是指第八识能引生导致生死以及善或不善业的异熟果。这一名称只在凡夫、二乘以及一切菩萨位中适用，并非如来地仍有异熟无记性的现象。
或者称作无垢识，此时第八识最为清净，是各种无漏现象的依止之处。这一名称只在如来地适用，因为在菩萨、二乘以及凡夫位中，第八识保持有漏的种子，可受熏习，还未获得纯善纯净的第八识。正如《如来功德庄严经》中所说：“如来的无垢识，是清净无漏的本性，它已解脱了一切障碍，与大圆镜智相应。”
阿赖耶识的名称，因其过失最重，也因其在证道过程中最先舍弃，所以颂中着重指出。异熟识的性质，菩萨将得菩提时予以舍弃，而声闻与缘觉要到入无余依涅pan 时予以舍弃。无垢识的本体，永无舍弃之时，因为使众生获利益得安乐是没有穷尽之时的。心等四种名称，应该说是通用于一切位，只是根据不同的意义而用不同的名称。
而第八识共有二种状态。一是有漏状态，〔该状态中的第八识〕属无记性，只与触等五种遍行心所相应，只认取前面所说的“执受”、“处”等对象。二是无漏状态，〔该状态中的第八识〕只属善性，与二十一个心所相应，即五个遍行心所、五个别境心所、十一个善心所。因为〔五个遍行心所〕与一切心永远相应；〔就别境心所而言，无漏第八识〕永远乐于证知所观察的对象，〔所以与善的欲心所相应；〕对所观察的对象总能确认与把握，〔所以与善的胜解心所相应；〕对已经熟悉习惯的事物总能清楚地记忆，〔所以与善的念心所相应；〕世尊没有不定的心，〔所以与定心所相应；〕对一切事物总能作出抉择，〔所以与善的慧心所相应；〕〔无漏第八识〕与极其清净的信等心所永远相应，〔所以与十一个善心所相应；〕没有污染，〔所以不与根本烦恼和随烦恼相应；〕没有散乱活动，〔所以不与不定心所相应。〕这无漏第八识也只与舍受相应，自然地、永恒地、无差别地生起，以一切事物为认取对象，因为大圆镜智能普遍地认取一切事物。
【注释】1 圆镜智：即大圆镜智，是佛的智慧，能象镜子般如实地映现一切事物。唯识学认为，大圆镜智是成佛后第八识转变其污染性而成完全清净后获得的。
【评析】此处论述第八识的各种名称。第八识有多种名称，适用于各种情况。心、阿陀那、所知依、种子识，适用于一切场合。阿赖耶识适用于凡夫、二乘有学、八地以下菩萨。异熟识适用于凡夫、二乘以及一切菩萨。无垢识适用于佛。此外，阿赖耶识与异熟识的主体就是第八识的主体，这是没有舍弃之时的。所谓舍弃阿赖耶识与异熟识，就象前面说“得”、“成就”等一样，是假说；真正舍弃的，只是它们的污染性质。此外，第八识在有漏状态中属无覆无记性，只与五遍行心所相应；而转变成无漏后，属善性，与五遍行心所、五别境心所和十一善心所相应。
第二节 第八识存在的证明
一、经文的证明
1 大乘经的证明
“云何应知此第八识，离眼等识，有别自体？”
圣教正理为定量故。谓有1 《大乘阿毗达磨契经》中说：
“无始时来界，一切法等依，
由此有诸趣，及涅pan 证得。”
此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还灭作依持用。
“界”是因义，即种子识，无始时来展转相续，亲生诸法，故名为因。“依”是缘义，即执持识，无始时来与一切法，等为依止，故名为缘。谓能执持诸种子故，与现行法为所依故，即“变为彼”，及“为彼依”。“变为彼”者，谓变为器及有根身；“为彼依”者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转；又与末那为依止故，第六意识依之而转。末那、意识，转识摄故，如眼等识，依俱有根。第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。
“由此有”者，由有此识；“有诸趣”者，有善恶趣。谓由有此第八识故，执持一切顺流转法2 ，令诸有情流转生死。虽惑、业、生，皆是流转，而趣是果，胜故偏说。或诸趣言，通能、所趣，诸趣资具，亦得趣名。诸惑、业、生，皆依此识，是与流转作依持用。
“及涅pan 证得”者，由有此识，故有涅pan 证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还灭法，令修行者证得涅pan 。此中但说能证得道，涅pan 不依此识有故。或此但说所证涅pan ，是修行者正所求故。或此双说涅pan 与道，俱是还灭品类摄故。谓涅pan 言，显所证灭；后证得言，显能得道。由能断道，断所断惑，究竟尽位，证得涅pan 。能所断证，皆依此识，是与还灭，作依持用。
又此颂中，初句显示此识自性无始恒有，后三显与杂染、清净二法总别为所依止。杂染法者，谓苦、集谛，即所、能趣，生及业、惑。清净法者，谓灭、道谛，即所、能证，涅pan 及道。彼二皆依此识而有。依转识等，理不成故。
或复初句显此识体无始相续，后三显与三种自性3 为所依止，谓依他起、遍计所执、圆成实性，如次应知。
今此颂中，诸所说义，离第八识，皆不得有。
【今译】〔问：〕“怎么知道这第八识在眼识等六识之外，另有主体？”
佛典以及正理可作为确定的标准。如在《大乘阿毗达磨经》中有这样的说法：
“〔此识〕无量时间来是〔一切事物的〕因，
是一切事物平等无差别的依存之处，
因为有此〔识〕就有了六道众生，
以及涅pan 与能证得涅pan 的道 。”
这第八识的主体极其隐微细密，所以以它的作用来显示它的主体。这颂的上半首显示第八识作为因缘的作用，下半首显示第八识对于生死流转以及还归寂灭也起到了依托支持的作用。
颂中的“界”是因的意义，指种子识〔即第八识〕无量时间来展转相续，直接生起各种事物，所以称为因。“依”是缘的意义，指执持识〔即第八识〕无量时间来对一切事物都是平等无差别的依存之处，所以称为缘。也就是说，〔种子识〕能保持一切种子，〔执持识〕对现行事物来说成为依存之处。这就是“变为彼”以及“为彼依”。所谓“变为彼”，是指第八识变现出物质世界以及具有感觉机制的身体；所谓“为彼依”，是指第八识对前七转识来说成为依存之处。因为第八识能保持和感受五种感觉机制，眼识等五识〔是依托五种感觉机制而生起，所以也是展转地〕依托第八识而生起；又因为第八识对第七末那识来说是依存之处，第六意识〔是依托第七识而生起，所以也是展转地〕依托第八识而生起。这样，末那识与意识〔也以第八识为俱有依〕，因为它们同属转识，就象眼识等五识一样，必须依托俱有根。第八识按理应与其它识具有同样的性质〔即也应有俱有依〕，所以是以〔常存不断的〕第七识为俱有依，〔而不以有间断的六识为俱有依。〕这就是第八识作为因和缘的作用。
上述颂中的“由此有”，是指由于有这第八识；“有诸趣”，是指有或善或恶的六道。即由于有这第八识，所以能保持一切顺应生死流转的有漏种子，使所有众生流转生死〔轮回于六道之中〕。虽然〔除六道外，〕烦恼，〔善、恶、无记性〕三业，〔胎生、卵生、湿生、化生〕四生，都是流转，但六道是果，作用特殊，所以颂中只说“诸趣”。或者说，“诸趣”的说法，是能趋向六道的烦恼、三业等与所趋向的六道的统称，在这里，一切烦恼、三业等趋向六道的资助性的东西也获得了“趣”的名称。一切烦恼、三业、四生，都依赖于第八识，它们为众生的流转生死起到了依托与支持的作用。
颂中的“及涅pan 证得”，是指由于有第八识，所以有涅pan 和能证得涅pan 的道〔即方法〕。即由于有这第八识的缘故，就能保持一切顺应还归寂灭的无漏种子，使修行者证得涅pan 。颂中的“证得”只指能证得涅pan 的道，因为涅pan 不是依赖第八识而有的。或者说，颂中只是说所证得的涅pan ，因为它是修行者根本的追求。或者颂中是说涅pan 与道二者都是属于还归寂灭类型的。即“涅pan ”的说法是显示所证得的寂灭，其后“证得”的说法是显示能证得涅pan 的道。依靠能断的道，断除所断的烦恼，到彻底断尽的状态，证得涅pan 。能断与所断、能证与所证，都依赖此识，此识对还归寂灭起到依托支持的作用。
此外，上述颂中，第一句显示第八识的主体无量时间来始终存在，后三句显示第八识对混杂污染的事物和清净的事物、或总体或个别地作为它们的依存之处。混杂污染的事物是指苦谛和集谛，即所趣的苦谛、能趣的集谛，也就是四生以及业和烦恼。清净的事物是指灭谛和道谛，即所证的灭谛、能证的道谛，也就是涅pan 和道。混杂污染的事物和清净的事物都依赖第八识而存在。如果说它们是依赖前七转识而存在，那在道理上是不能成立的。
或者还可以说：第一句显示第八识的主体无量时间来一直连续，后三句显示第八识是三种自性的依存之处，要知道这三种自性依次是依他起性、遍计所执性、圆成实性。
现在此颂中所说的一切内容，离开第八识都不能存在。
【注释】1 有：《藏要》本作“言”，《观心法要》及《述记》均作“有”。 2 顺流转法：指有漏种子。《述记》注：“现行染法名为流转，种子染法名顺流转。” 3 三种自性：即遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。详见第六章。
【评析】此处以下论证第八识的存在。这一论证是从佛典的依据以及从正理的依据二方面来进行的。首先从佛典来看，大乘与小乘的许多经典都直接或间接地论述过此识的性质。本论先引大乘经的例证。此处是引《大乘阿毗达磨经》的一首颂为例证，该颂认为：有某种存在无量时间中一直在发挥作用，是一切事物的因，六道流转与还归寂灭，都依靠此种存在。从此颂可以看出，这样的一种存在完全符合唯识学第八识的涵义。
即彼经中复作是说：
“由摄藏诸法，一切种子识，
故名阿赖耶，胜者我开示。”
由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等。种子与果，体非一故；能依、所依，俱生灭故。与杂染法，互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨，皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解，求彼转依，故亦为说。非诸转识有如是义。
【今译】仍是在《大乘阿毗达磨经》中，又有这样的说法：
“由于能保持含藏各种事物〔的种子〕，
这一切种子识，
所以称为阿赖耶识，
对于优秀者，我作这样的开导启示。”
由于这第八识具备一切种子，所以能保持含藏一切混杂污染的有漏事物，据此建立阿赖耶的名称，而不是〔象数论认为的那样，〕由殊胜的自性转变为“大”等二十三种事物。因为种子与果，主体并非同一；能依与所依，都是有生灭的。第八识与有漏的事物〔及其种子〕，互相作为能藏与所藏，第八识也被众生执藏为自我，〔由这三种藏的含义，〕所以说此识名为阿赖耶识〔即藏识〕。已入见道位的所有菩萨，获得了真正的现量的观照，所以称为“胜者”〔即优秀者〕，他们能证知阿赖耶识，所以我们的世尊正面为他们开导启示这些内容。或者说，一切菩萨都称为“胜者”，虽然在见道位前的菩萨还没有证知阿赖耶识，但他们能信奉唯识正理，追求转污染依清净，所以也为他们说此道理。并非前七转识有上述阿赖耶的三种藏的意义。
【评析】此处继续引大乘经为证，所引的是《大乘阿毗达磨经》的另一首颂，该颂已经明确地说明了此识的功能，即保藏一切事物的种子；该颂还将此识称为一切种子识，也称为阿赖耶识。因此，第八识的提法是有大乘经的依据的。
《解深密经》亦作是说：
“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，
我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
以能执持诸法种子，及能执受色根、依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。无性1 有情，不能穷底，故说甚深；趣寂种性2 ，不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如暴流。凡即无性，愚即趣寂。恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，故我世尊不为开演。唯第八识有如是相。
《入楞伽经》亦作是说：
“如海遇风缘，起种种波浪，
现前作用转，无有间断时。
藏识海亦然，境等风所击，
恒起诸识浪，现前作用转。”
眼等诸识，无如大海恒相续转起诸识浪，故知别有第八识性。
此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。
【今译】《解深密经》也有这样的说法：
“阿陀那识极为深隐极为细微，
一切种子犹如暴流，
我对无性众生和定性二乘不说明此识，
恐怕他们产生思辨分别，将此识执着为自我。”
因为此识能保持一切事物的种子，也能执受感觉机制及其所依托的身体，并能执着地追求连续不断地接受各种生命形态，所以说此识名阿陀那。没有佛性的众生，不能对此识穷根究底，所以说是极为深隐；追求寂灭的定性二乘种性的众生，不能对此识透彻了解，所以说是极为细微。此识中的一切事物的真实种子，遇到条件的击发便产生诸转识的层层波浪，永无间断，犹如暴流。颂中的“凡”就是指没有佛性的众生，“愚”就是指追求寂灭的定性二乘。唯恐他们对此道理产生思辨分别的执着，堕落到各种恶道中去，障碍生往圣道，所以我们的世尊不为他们说明此识。只有第八识具有上述性状。
《入楞伽经》中也有这样的说法：
“就象大海遇到刮风，激起层层波浪，
产生当前的作用，一直连续没有间断的时候。
藏识的大海也是如此，遇到各种境界的风的冲击，
永恒地生起诸转识的波浪，产生当前的作用。”
眼识等诸识，都不能象大海那样永恒地、连续地生起各种识的波浪，所以知道另外存在第八识的主体。
许许多多这样的大乘经，都说另外存在这第八识。
【注释】1 无性：指“五种性说”中的无种性众生，即没有佛性的众生。 2 趣寂种性：指“五种性说”中的定性二乘，即只能证得阿罗汉、辟支佛，不能证得佛果的众生。
【评析】此处继续引大乘经为证。所引是《解深密经》与《入楞伽经》的有关颂，该二颂对第八识的存在也提供了有力的依据。前经所说的阿陀那识与后经所说的藏识，都具有能永无间断地生起诸转识的功能，所以符合第八识的涵义。而上述二名称在唯识学中，藏识就是阿赖耶识的涵义，阿陀那识则是第八识的异名，后一名称可通用于凡夫和圣者，而前一名称的应用范围有局限。
诸大乘经，皆顺无我，违数取趣1 ；弃背流转，趣向还灭；赞佛、法、僧，毁诸外道；表蕴等法，遮胜性等。乐大乘者，许能显示无颠倒理，契经摄故，如《增一》等，至教量摄。
又圣慈氏，以七种因，证大乘经真是佛说。一先不记故。若大乘经，佛灭度后，有余为坏正法故说，何故世尊非如当起诸可怖事先预记别？二本俱行故。大、小乘教，本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故。大乘所说，广大甚深，非外道等思量境界，彼经论中，曾所未说，设为彼说，亦不信受。故大乘经非非佛说。四应极成故。若谓大乘是余佛说，非今1 佛语，则大乘教是佛所说，其理极成。五有无有故。若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教亦应非有，以离大乘，决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘？故声闻乘是佛所说，非大乘教，不应正理。六能对治故。依大乘经，勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。七义异文故。大乘所说，意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤，谓非佛语。是故大乘真是佛说。如《庄严论》颂此义言：“先不记俱行，非余所行境，极成有无有，对治异文故。”
【今译】所有的大乘经，都赞同无我，反对有我；背弃流转生死，趋向还归寂灭；赞扬佛、法、僧，驳斥各种外道见解；肯定五蕴等正法，否定数论的胜性等邪见。所以一切喜爱大乘佛法的人，都承认这些大乘经能显示无颠倒的正理，因为它们也属佛所说的经，就象《增一阿含经》等经一样，属于至尊的佛的教导。
此外，弥勒圣者用七种理由来证明大乘经真是佛说。一是先不记。如果大乘经是佛灭度后有人为破坏正法而说的，为什么世尊没有对此象预言其它将来要出现的可怕事件那样事先作出预言？二是本俱行。〔佛灭度后，〕大、小乘教，本来都流行，怎么知道唯独大乘不是佛说？三是非余境。大乘的内容广大而深奥，并非是外道等人所能思量的境界，他们的经论中从来没有说过这样的内容，即使对他们说，他们也不能信奉接受。所以大乘经不是非佛所说。四是应极成。如果说大乘是过去佛或他方佛所说，并非释迦佛所说，那大乘教是佛所说，这道理还是完全成立。五是有无有。如果承认有大乘法，就应相信所有这些大乘教都是佛所说，离开这些佛说的经典，大乘法是不可能有的。如果说没有大乘法，那声闻乘教也应该没有，因为离开大乘法，必定没有能成佛的道理，那又是谁出现在世上说声闻乘？所以认为声闻乘是佛所说，大乘则不是，是不能与正理相应的。六是能对治。依照大乘经勤奋修行的人，都能受引导而证得无分别智，从而能真正对治一切烦恼，所以应该相信这是佛所说。七是义异文。大乘的内容，意境极为深远。不能随便拿段文字来断章取义，然后就发出诽谤，说这不是佛说的。因此，大乘真是佛说。如《大乘庄严经论》用以总结这一道理的颂中所说的：“先不记俱行，非余所行境，极成有无有，对治异文故。”
【注释】1 数取趣：“我”的异名，或译为补特伽罗、人、众生。趣指五趣或六道。数取趣指始终轮回于六道之中的自我。
【评析】此处论述大乘经的正宗性和权威性，申明大乘经与阿含经等小乘经一样，都是佛说。因为大乘经后出，所以佛教内外都有学者认为大乘经并非佛说。本论指出：大乘经的主要教义也是主张无我，倡导还归寂灭，因此，在这些问题上与小乘的教义并无二致。而弥勒对此问题的详尽论述更为透彻地说明大乘真是佛说。因此，大乘经关于第八识的相应论述，应该能作为第八识存在的有力证明。
2 小乘经的证明
余部经中，亦密意说阿赖耶识有别自性。
谓大众部阿笈摩1 中，密意说此名根本识，是眼识等所依止故，譬如树根是茎等本。非眼等识有如是义。
上座部经、分别论者，俱密说此名有分识。有谓三有，分是因义，唯此恒遍，为三有因。
化地部说此名穷生死蕴。离第八识无别蕴法穷生死际，无间断时。谓无色界，诸色间断；无想天等，余心等灭；不相应行，离色、心等无别自体，已极成故。唯此识名穷生死蕴。
说一切有部《增一经》中，亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总、别三世境故，立此四名。有情执为真自内我，乃至未断，恒生爱著，故阿赖耶识是真爱著处。不应执余五取蕴等，谓生一向苦受处者，于余取蕴不生爱著，彼恒厌逆余五取蕴，念我何时当舍此命、此众同分、此苦身心，令我自在受快乐故。五欲亦非真爱著处，谓离欲者，于五妙欲虽不贪著，而爱我故。乐受亦非真爱著处，谓离第三静虑染者，虽厌乐受，而爱我故。身见亦非真爱著处，谓非无学信无我者，虽于身见不生贪著，而于内我犹生爱故。转识等亦非真爱著处，谓非无学求灭心者，虽厌转识等，而爱我故。色身亦非真爱著处，离色染者，虽厌色身，而爱我故。不相应行，离色心等无别自体，是故亦非真爱著处。异生、有学起我爱时，虽于余蕴有爱、非爱，而于此识，我爱定生。故唯此是真爱著处。由是彼说阿赖耶名，定唯显此阿赖耶识。
【今译】在小乘的经中，佛也用隐密的意思说阿赖耶识另有主体。
如大众部的经中，佛用隐密的意思说此识名为“根本识”，是眼识等其它识的依存之处，就象树根是树茎的根本一样。而眼识等其它识则没有这样的含义。
上座部的经和分别论师都用隐密的意思说此识名为“有分识”。“有”指三界，“分”是因的意思，即只有这“有分识”是永恒的、普遍存在的，为三界存在的因。
化地部的经说此识名为“穷生死蕴”。而离开第八识，则五蕴中没有其它什么东西能存在于无穷的生生死死中，永不间断。如无色界中，一切物质性的东西已不存在；无想天中，六识心都停止了活动；而心不相应行法离开了物质与心就没有独立的主体，这在前面已经证明。所以只有这第八识，可称为“穷生死蕴”。
说一切有部的《增一阿含经》中，也用隐密的意思说此识名为阿赖耶，即爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。就是说，阿赖耶识是对过去、现在、未来的状况或全部或部分地贪恋，所以建立这四种名称。众生将它执着为真正的内在的自我，只要这种执着没有断尽，就会永远对它产生爱的执着，所以阿赖耶识是爱的真正执着对象。不应认为五蕴等其它东西是爱的真正执着对象，如生在一直受苦的恶道的众生，对于第八识之外的其它五蕴并不产生爱的执着，他们一直厌恶排斥其它五蕴，一直想着我什么时候能抛弃这命运、这恶道众生的共同遭遇、这苦难的身心，使我获得自在、享受快乐。五欲也不是爱的真正执着对象，如脱离欲界的众生，他们虽然对于美妙的五欲不生贪恋执着，但仍然爱“我”。快乐的感受也不是爱的真正执着对象，如脱离了三禅的束缚〔进入四禅以上〕的众生，虽然厌恶快乐感受，但仍爱“我”。身见也不是爱的真正执着对象，如还未到阿罗汉果位但深信无我的修行者，虽然对于身见不产生贪恋执着，但对于内在的自我仍产生爱。前七转识及其心所也不是爱的真正执着对象，如还未到阿罗汉果位而在修无心定的修行者，虽然厌恶转识及其心所，但仍爱“我”。物质身也不是爱的真正执着对象，脱离色界〔进入无色界〕的众生，虽然厌恶物质身，但仍爱“我”。心不相应行法，脱离物质与心等，就没有什么独立的主体，因此也不是爱的真正执着对象。可见凡夫和还未到阿罗汉果位的修行者在产生“我爱”时，虽然对于其它五蕴有爱有不爱，但对于这第八识，“我爱”必定会产生。所以，只有这第八识是爱的真正执着对象。由此可见，《增一阿含经》所说的阿赖耶的名称，必定只是指这第八阿赖耶识。
【注释】1 阿笈摩：意译为圣教，包括经、律、论。此处指经。
【评析】此处引小乘经证第八识之存在。小乘经中对第八识也有间接或较为直接的论述。如大众部经中说的根本识，上座部经中说的有分识，化地部经中说的穷生死蕴，其性质都不是眼识等六识所具有，因此，实际上他们所说的性质都是对第八识性质的描述。而说一切有部经中所说的阿赖耶识，不但其性质与唯识学所说的第八识性质相同，且名称也完全一致。因此，第八识的存在，实际上也可从小乘经中找到依据。
二、理论上的十种证明
1 由持种心证有第八识
已引圣教，当显正理。
谓契经说：“杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心。”若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识，在灭定等，有间断故；根、境、作意，善等类别，易脱起故，如电光等，不坚住故；非可熏习，不能持种，非染、净种所集起心。此识一类，恒无间断，如苣sheng 等1 ，坚住可熏，契当彼经所说心义。若不许有能持种心，非但违经，亦违正理。谓诸所起染、净品法，无所熏故，不熏成种，则应所起，唐捐其功。染、净起时，既无因种，应同外道执自然生。色、不相应，非心性故，如声、光等，理非染、净内法所熏，岂能持种？又彼离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应诸心所法，如识间断，易脱起故，不自在故，非心性故，不能持种，亦不受熏。故持种心，理应别有。
【今译】上面引用了佛典的论述，现在要进一步显示正确的道理。
如经中说：“所有混杂污染或清净事物的种子的聚集和生起，就称为心。”如果没有此识，那经中所说的能保持种子的心也就不应有。因为前六转识在灭尽定等无心位中是有间断的；〔即使在有心位，由于〕认识机制、认识对象、作意等遍行心所〔等条件或具备或缺乏，以及〕善、恶、无记性等状况的差别，前六识也经常会前后脱节地生起，〔所以六转识在有心位也是有间断的；〕就象电光等现象，没有稳定性；〔由于没有稳定性，〕所以前六转识不能受熏习；〔由于有间断，所以〕前六转识不能保持种子，所以前六转识不是由混杂污染或清净事物的种子的聚集和生起活动所形成的心。而第八识能保持同一类无记性，永无间断，就象苣sheng 等物〔从产生后至坏灭前的整个过程中始终存在而不间断一样〕，具有稳定性，可受熏习，符合该经所说的〔能保持种子的〕心的定义。如果不承认有能保持种子的心，不但违背经文，且也违背正理。即一切所生起的或混杂污染的或清净的事物，如果没有第八识作为熏习的对象，就不能熏成种子，那么这些事物的生起也就没有什么意义了。此外，混杂污染的或清净的事物的生起，既然没有作为因的种子，那应该与外道执着的自然而生的观点相同。物质与心不相应行法，不具有心的性质，就象声音、光等一样，按理不能被或混杂污染的或清净的心与心所等熏习，岂能保持种子？此外，物质与心不相应行法脱离第八识并无独立存在的主体，怎能将它们执着为内在种子的依存之处？与前六转识相应的一切心所，由于与前六转识一样有间断，经常会前后脱节地产生，不是独立存在，不具有心的性质，所以不能保持种子，也不受熏习。故而能保持种子的心，理应在前六转识及其心所之外，另有存在。
【注释】1 苣sheng 等：据《述记》，“‘等’取衣等”。此句大意：象苣sheng 、衣服等世间物体，从产生形成后至毁坏消失前的全部存在过程中，是一直存在而没有间断的，决没有时而存在时而不存在的情况出现。以此来譬喻第八识，诚如《述记》说的，并不是完全成立的譬喻，只是取其部分相似之处。
【评析】此处以下是依据正理对第八识的存在进行证明，共有十种证明，此处是第一种证明，即从保持种子之心的存在来论证第八识的存在。此处的证明包括以后的证明，其方式一般是：首先引述经文有关第八识的性质，然后论述第八识外的一切事物都不具有此类性质，最后得出第八识存在的结论。所以其证明方法是依据“圣言量”，即以佛经为根本依据。此处的论证也是如此，首先引用经文，说明有能保持种子的心存在，进而论述六识、色法、心不相应行法等都不具有受熏、持种的性质。如六识不能受熏，所以不能形成种子；六识有间断，所以不能永无间断地保持种子。因此，应该另有一识受熏习、保持种子。而此识就是唯识学所说的第八识。
有说六识无始时来，依根、境等，前后分位，事虽转变，而类无别。是所熏习，能持种子。由斯染、净因果皆成，何要执有第八识性？
彼言无义。“所以者何？”执类是实，则同外道；许类是假，便无胜用，应不能持内法实种。
又执识类，何性所摄？若是善恶，应不受熏，许有记故，犹如择灭；若是无记，善恶心时，无无记心，此类应断。非事善恶，类可无记，别类必同别事性故。
又无心位，此类定无，既有间断，性非坚住，如何可执持种、受熏？又阿罗汉或异生心，识类同故，应为诸染，无漏法熏，许便有失。
又眼等根，或所余法，与眼等识，根、法类同，应互相熏，然汝不许，故不应执识类受熏。
又六识身，若事若类，前后二念，既不俱有，如隔念者，非互相熏，能熏、所熏，必俱时故。
执唯六识俱时转者，由前理趣，既非所熏，故彼亦无能持种义。
【今译】有种观点说：“六识无量时间来，依据认识机制和认识对象前后状态的不同，〔而有善、恶、无记等性质差别，〕这些识的主体虽有〔善恶等的〕转变，但类别却没有什么不同。正是这识的类别能受熏习，能保持种子。这样，有漏的和无漏的因果都能成立，何必要执着另有第八识的主体？”
他们的说法没有道理。〔问：〕“为什么呢？”如果执着六识的类别是实在的，就与外道的观点相同；如果赞同六识的类别是假象，就没有什么真实的用处，应该不能保持心和心所等的真实种子。
此外，他们所执着的六识的类别，属于什么性质？如果是善的或恶的，应该不能受熏习，因为已经肯定它们有特定的性质，〔那它们就不会接受相反性质的东西的熏习，〕就象择灭无为不能受熏习一样；如果六识的类别的性质是无记性的，那在善性的六识心或恶性的六识心活动时，就没有无记性的六识心，六识的类别应该中断。不能说某一识的主体是善的或恶的，而其类别可以是无记性的，不同的类别必定与不同的主体相应。
此外，在无心位中，〔由于六识已停止活动，〕则六识的类别必定不存在，既有间断，则其性质并非稳固，怎么可认为它能保持种子、能受熏习？此外，由于阿罗汉与凡夫的心，他们的六识类别都相同，则阿罗汉的六识应该受一切有漏事物的熏习，而凡夫的六识应该受无漏现象的熏习，赞同这样的观点显然是错误的。
此外，眼根等根，或心所等其余事物〔即法〕，与眼识等六识〔你们称作是次第灭根〕，或都作为根〔则眼根等根与眼识等识类别应相同〕，或都作为法〔则心所等法与识等法〕类别应相同，应该都能互相受熏，但你们也不同意〔眼根等根与心所等法能受熏〕，所以不应执着六识的类别能受熏习。
此外，从六识来看，无论是其主体还是其类别，前后二个识，既然不是同时存在，而是象其它二个时间上相继出现的东西，那就不能互相熏习，因为能熏与所熏必定要同时存在，〔才能具备熏习的含义。〕
有种观点认为：“只有六识存在，它们同时生起，〔前五识是能熏，第六识是所熏，〕”但按前述道理，〔第六识有间断，有善恶等性质，不是所熏，〕既然不是所熏，所以它也没有能保持种子的含义。
【评析】此处继续阐述关于第八识存在的第一种证明，此处是破各种认为六识能受熏持种的观点。小乘的一种观点认为：六识虽有间断，但六识的类别是稳定的，能保持种子。而本论指出：类别只是假法（用现代的学术术语来说，类别是一种抽象），所以不可能有保持种子的功能。至于认为类别是实法，则是外道的观点，根本不是佛教应取的立场。此外，从六识类别的性质看，由于其有善恶，所以不可能受熏习；由于其在无心位有间断，所以也不可能保持种子。此外按小乘的观点，由于他们不承认有第七识和第八识，所以，六识的后一识都作为前一识的根，如前一眼识是后一眼识的根，等等。这样，六根与六识就属同类，它们的类别应相同，所以应能相互受熏。此外，心所、色法、心不相应行法都属于“法”，也应与作为“法”的六识，类别相同，相互受熏。但实际上，小乘也不能同意根、境、识能相互受熏。此外，前后出现的二个同类识也不能使熏习的意义成立。因此，六识不能受熏习、保持种子。最后，也不能以前五识作为能熏以第六识作为所熏，因为第六识不具有作为所熏的性质。
有执色心自类无间，前为后种，因果义立。故先所说，为证不成。彼执非理，无熏习故。谓彼自类，既无熏习，如何可执前为后种？又间断者，应不更生。二乘无学，应无后蕴，死位色心为后种故。亦不应执色心展转互为种生，转识、色等，非所熏习，前已说故。
有说：“三世诸法皆有，因果感赴，无不皆成，何劳执有能持种识？然经说心为种子者，起染净法，势用强故。”彼说非理。过去未来，非常非现，如空华等，非实有故，又无作用，不可执为因缘性故。若无能持染净种识，一切因果皆不得成。
有执大乘遣相空理为究竟者，依似比量1 ，拨无此识及一切法。彼特违害前所引经。知断证修，染净因果，皆执非实，成大邪见。外道毁谤染净因果，亦不谓全无，但执非实故。若一切法，皆非实有，菩萨不应为舍生死精勤修集菩提资粮。谁有智者，为除幻敌，求石女儿2 ，用为军旅？
故应信有能持种心，依之建立染净因果，彼心即是此第八识。
【今译】有种观点认为：“物质与心的自类之间能无间断地生起，在前的就作为在后的种子，因果的意义于是成立。所以先前关于第八识的证明，不能成立。”他们的观点没有道理，〔因为在他们说的前后而不是同时生起的情况下，〕并不存在熏习的意义。既然它们的自类没有熏习，怎么可以认为在前的是在后的种子？此外，〔在无色界中，物质等已经消失，此界众生〕不应在〔物质〕间断后再生〔到有物质的色界或欲界中去〕。而二乘证得阿罗汉无学果位时，应该没有留存于世间的身体等残余五蕴，因为他们只承认死亡时的物质与心可以作为后来的种子，〔而阿罗汉果位不是死亡，不应有物质或心作为留存于世间的身体的种子。〕也不应认为物质与心相互作为对方的种子而循环生起，因为前六转识、物质等并不受熏习，这在前面已经说过。
有种观点说：“过去、现在、未来的一切事物都存在，因果感应而出现，无一不能成立，何劳执着存在能保持种子的第八识？而经中说心是种子，生起污染的与清净的事物，是因为心的势力作用强盛。”他们的说法没有道理。过去与未来的事物，非始终不变非现时存在，如空中幻花，〔对现在而言，〕并非实际存在，又不起作用，不能认为它们具有因缘的性质。如果没有能保持污染或清净事物的种子的识，则一切因果都不能成立。
有人执着大乘为排除假象而建立的空的理论，认为这是最为透彻的道理，他们依照错误的思维，否定第八识以及一切事物的存在。这完全违背与损害了前面所引的经文的含义。他们认为知苦断惑、证灭修道以及染净因果完全没有真实性，这就成了大邪见。因为外道诋毁诽谤染净因果，也不是说它们完全不存在，只是认为它们并非完全属实。如果一切事物都完全不是真实存在，那菩萨就不应为舍弃生死而刻苦勤奋修习和积集菩提的资粮了。哪一位有智之士会为了消除虚幻的敌人而去征招石女的儿子作为军队？
所以应该相信存在能保持种子的心，依据此心建立染净因果，此心就是这第八识。
【注释】1 似比量：指错误的思维方式得出的认识，与真比量相反。 2 石女儿：“石女”即没有生育能力的女人。“石女儿”即石女生的儿子，所以也属虚妄。
【评析】此处继续阐述关于第八识存在的第一种证明，此处是破各种无需第八识来受熏持种的观点。批驳的主要依据仍是前面所述的一些观点：即有善恶的心不能受熏，有间断的心不能持种，物质不受熏习，过去未来的事物没有实体不能持种。此处值得注意的是大乘关于“性空”的理论。由“性空”理论导致的“恶取空”（即否定一切的观点）是完全不足取的。但另一方面，大乘空宗由“一切法无自性”的观点出发，也不承认有第八识；认为六识与外境，要说有都有（即世俗有），要说空都空（胜义空），所以无需建立第八识来保持一切事物的种子。这是大乘空宗与相宗的根本分歧所在，不是轻易能解决的。而按唯识学的立场，第八识必定需要建立，也必定是一种真实的存在。
2 由异熟心证有第八识
又契经说：“有异熟心，善恶业感。”若无此识，彼异熟心不应有故。谓眼等识，有间断故，非一切时是业果故，如电光等，非异熟心。异熟不应断已更续，彼命根等，无斯事故。眼等六识，业所感者，犹如声等，非恒续故，是异熟生，非真异熟。定应许有真异熟心，酬牵引业，遍而无断，变为身、器，作有情依。身、器离心，理非有故。不相应法，无实体故；诸转识等，非恒有故；若无此心，谁变身、器？复依何法，恒立有情？
又在定中，或不在定；有别思虑，无思虑时，理有众多身受生起。此若无者，不应后时身有怡适，或复劳损。若不恒有真异熟心，彼位如何有此身受？非佛起余善心等位，必应现起真异熟心。如许起彼时，非佛有情故。由是恒有真异熟心，彼心即是此第八识。
【今译】此外，经中说：“存在异熟心，它是由善恶等业所感应而来的果。”如果没有第八识，经中说的异熟心也就不应有。如眼识等六识，因为它们有间断，并非在一切时间中都能作为业果而存在，就象闪电、光线等一样〔有时存在有时不存在〕，所以不是真异熟心。真异熟不应在中断后再继续，那〔依赖识而假立的〕命根〔、暖〕等，〔也属异熟，〕尚且没有中断后再继续的事，〔何况异熟心的主体会中断后再继续。即使是〕眼识等六识中属于由业所感应的果〔的那部分六识，你们认为是真异熟，但实际上它们〕也象声音等现象，并非一直连续，仅是异熟生，并非真异熟。所以必定应该承认有真正的异熟心，它感应能带来主要果报的业，普遍存在而不间断，变现出众生各自的身体和共同的物质世界，作为众生的依存之处。众生的身体和物质世界脱离这心，决无存在之理。〔对方质难：“如果是这样的话，那么，命根、众同分等，普遍存在而不间断，是真异熟，足以成为众生的依存之处，何须第八识存在？”命根等〕不相应法，并无实体，〔怎能成为众生的依存之处？〕各种转识〔即你们承认的六种转识〕等不是永恒的存在，〔也不能成为众生的依存之处。〕所以如果没有这心，那是什么变现出众生的身体和物质世界？又是依据什么使众生永恒存在？
〔再以修禅定为例，〕或能入定，或不能入定〔而处于散乱状态中〕；或〔在定中〕有〔意识的〕思维活动，或没有思维活动，〔但无论哪种情况下，〕按理都应有许多身体的感受产生。如果〔在定中〕没有身体的感受，就不会在出定后身体有舒适感，或有劳累感。如果不是始终存在真正的异熟心〔保持这些感受〕，怎么会在出定后有这些身体的感受？除佛之外的一切众生在产生善心、恶心时，必定应该现行生起真异熟心。〔问：“佛为何没有异熟心？”〕如果同意佛也会生起真异熟心的话，那就不是佛而是众生了。因此，众生始终存在真异熟心，这异熟心就是这第八识。
【评析】此处是关于第八识存在的第二种证明，是从存在异熟心论证存在第八识。本论首先引用经文，肯定了异熟心的存在。但这异熟心到底是什么呢？小乘只承认六识，但六识并非真异熟心，仅是异熟生，有间断，不能持续永恒地存在，所以不能成为众生的真正依存之处。另外，象命根之类的事物，虽能普遍存在，无间断，是真异熟，但不是实法，无实体，也不能成为众生的依存之处，所以也不可能是经中说的异熟心。再从修禅定的体验来看，在入定过程中，实际上有许多身体的感受，但由于五识包括身识都已停止活动，所以当时不能觉知，但出定后会出现相应的反映，可见这些身体的感受是被某种东西保存了下来。但由于在定中，五识乃至六识都停止了活动，所以不可能由六识来保存，所以应当认为另有一心在保存这些感受，此心是真异熟心，能在一切状态中存在而不间断。故而如果没有第八识，就不存在经中说的真异熟心；要使经中说的真异熟心成立，只有承认存在第八识。
3 由三界、五趣、四生的主体证有第八识
又契经说有情流转五趣1 、四生，若无此识，彼趣生体不应有故。谓要实有、恒、遍、无杂，彼法可立正实趣生。非异熟法，趣生杂乱，住此起余趣生法故。诸异熟色2 及五识中业所感者，不遍趣生，无色界中，全无彼故。诸生得善及意识中业所感者，虽遍趣生，起无杂乱，而不恒有。不相应行，无实自体，皆不可立正实趣生。
唯异熟心及彼心所，实恒遍无杂，是正实趣生。此心若无，生无色界，起善等位，应非趣生。设许趣生摄诸有漏，生无色界，起无漏心，应非趣生，便违正理。勿有前过及有此失，故唯异熟法，是正实趣生。由是如来非趣生摄，佛无异熟无记法故；亦非界摄，非有漏故，世尊已舍苦、集谛故，诸戏论种已永断故。正实趣生，既唯异熟心及心所，彼心、心所离第八识，理不得成，故知别有此第八识。
【今译】此外，经中说众生流转五趣、四生〔等各种生命形态〕，如果没有这第八识，那在各种生命形态中流转的主体就不应存在。即必须是具有实体、〔在一期生命中〕始终存在而不间断、〔在三界九地中能〕普遍存在、〔生在某一生命形态中〕不杂乱〔地生起其余生命形态的东西〕，那样的存在才能成为真正实在的各种生命形态的主体。不具异熟性质的事物，在生命形态中表现出杂乱性，处在某一生命形态中会生起其他生命形态中的东西。各种异熟性质的物质，以及五识中由业所感应而得〔那部分五识〕，〔虽不杂乱，〕但不是普遍存在〔于三界九地的各种生命形态之中〕，无色界中就完全没有这些东西。各种与生俱来的善以及第六识中由业所感应而得〔的那部分第六识〕，虽然普遍存在〔于三界九地的各种生命形态中〕，其生起也不杂乱，但不是〔在一期生命中〕始终存在〔而是有间断的〕。心不相应行法，没有实体。因此以上这些都不能作为真正实在的五趣、四生〔即各种生命形态〕的主体。
只有第八异熟心及其心所，具有实体、始终不断、普遍存在而不杂乱，是真正实在的五道、四生的主体。这第八异熟心如果不存在，〔而以异熟生的东西为生命形态的主体，〕那么生到无色界，处在善心〔或有覆无记性心的〕状态中，应该不属五趣、四生范畴，〔因为此时并不存在异熟生的心或异熟生的物质。〕退一步说，假如肯定五趣、四生囊括了一切有漏生命，〔因而无色界有漏的生命仍属五趣、四生范畴，〕那么，生到无色界，生起无漏心时，应该不再属五趣、四生范畴，但这样说显然也违背了正理。要想没有前一错误又没有后一错误，就应承认只有真异熟心，是真正实在的五趣、四生的主体。因此如来不属五趣、四生，因为佛没有无记性的异熟识；如来也不属三界范畴，因为世尊不属有漏，因为世尊已经舍弃了苦谛与集谛的一切现象，因为世尊的一切戏论的种子已经永远断除。真正实在的五趣、四生的主体，既然只是异熟心及其心所，而那异熟心及其心所脱离第八识，按理不能成立，所以可知另外存在这第八识。
【注释】1 五趣：通常说六道众生，但玄奘译作中常作五趣，即六道中除阿修罗道。 2 诸异熟色：即五根，再加香、味、触三境，以及色境中的一部分。
【评析】此处是关于第八识存在的第三种证明，是从能在三界内各种生命形态中轮回的主体的性质来论证第八识的存在。能在三界中轮回的主体，应具备四种性质。一、具有实体。因而心不相应行法等假法不可能作为这种轮回的主体。二、在一期生命中持续地存在。因而六识等有间断的事物不可能作为这种轮回的主体。三、能在三界九地中普遍存在。因而异熟生色和异熟生心不能作为这种轮回的主体。异熟色是指五根以及香、味、触三境，再加色境中的一部分，这些异熟色不能在无色界中存在。此处的异熟生心主要是指五识中由业所感招的那一部分，它们不能普遍存在于三界中，如鼻识和舌识，只能存在于欲界；其余三识，只能存在于欲界和色界的初禅。四、无杂乱。即在某一界、某一趣、某一生的事物不会生起其余界、趣、生的东西。而一切非真异熟的事物，其生起都可以是杂乱的。如非异熟性的第六识，处在欲界却能思考色界和无色界的情况。只有异熟的第八识完全符合这四种性质，第八识具有实体、能在一期生命中乃至生生世世中持续地存在、能生在三界中的任何一界；同时异熟第八识如生起欲界，就不会在一期生命中趋向色界或无色界，异熟的第八识如取得了某种生命形态，就不会同时再进入另一种生命形态。处在轮回中的众生需要一种轮回的主体，只有唯识学所说的第八异熟识能充当这种主体，这就证明了第八识一定存在。
4 由有执受证有第八识
又契经说：“有色根身，是有执受。”若无此识，彼能执受不应有故。谓五色根及彼依处，唯现在世是有执受，彼定由有能执受心。唯异熟心，先业所引，非善染等，一类能遍，相续执受有色根身。眼等转识，无如是义。
此言意显眼等转识，皆无一类能遍、相续执受自内1 有色根身，非显能执受唯异熟心。勿诸佛色身无执受故2 。然能执受有漏色身，唯异熟心，故作是说。
谓诸转识现缘起故，如声、风等。彼善染等，非业引故，如非择灭。异熟生者，非异熟故，非遍依故；不相续故，如电光等，不能执受有漏色身。诸心识言，亦摄心所，定相应故，如唯识言。非诸色根、不相应行，可能执受有色根身，无所缘故，如虚空等。
故应别有能执受心，彼心即是此第八识。
【今译】此外，经中说：“具有感觉机制的身体，是有执受。”〔既然身体具有执受性，是被执受的对象，应该还有能执受的主体。〕如果没有这第八识，那能执受的主体也就不应存在。即五种感觉机制及其所依存的感官所构成的身体，只是现在这一世中，是有执受，它们必定是由能执受的心来执受。只有异熟性质的第八心，由先前的业所引生，不是善性或污染等性，只是同一类的无记性，能〔在三界九地中〕普遍存在，〔能在一生中〕持续不断地执受具有感觉机制的身体。眼识等各种转识都没有这种功能。
上述说法的目的是要表示眼识等转识，都不能同一类无记性地、普遍地、持续地执受识内的具有感觉机制的身体，并不是表示能执受的只有异熟性质的心。否则的话，〔所有的佛都没有异熟性质的第八识，则〕所有佛的无漏物质身也就不是被执受的对象。但能执受有漏物质身的，只是异熟性质的心，所以这样说。
即前六转识是依据现前的条件而生起，〔生生灭灭，〕就象声音、风等现象一样，〔所以不能执受有漏的物质性身体。若分别分析，六识中〕或善性或污染性的六识，〔不能执受有漏的物质性身体，〕因为它们不是由先前的业所引生，就象〔没有任何作用的〕非择灭无为一样。〔六识中〕异熟生的六识，〔虽是由先前的业所引生，但〕不是真异熟，不能作为〔三界九地中〕普遍存在的依存之处；不能〔在一生中〕持续不断，如电光等，所以也不能执受有漏的物质性身体。以上说的各种心识，也包括心所，因为心所与识必定相应，就象说唯识也包括心所一样。各种感觉机制和〔命根、众同分等〕心不相应行法，也不能执受具有感觉机制的身体，因为它们不能象心那样认取对象，而是象虚空等物那样不具有认识作用。
所以应该另有能执受具有感觉机制的身体的心，那心就是这第八识。
【注释】1 自内：即识内，指第八识内。 2 勿诸佛色身无执受：实际上，佛的无漏的色身是由无漏第八识执受。
【评析】此处是关于第八识存在的第四种证明，是从能执受的主体论证第八识的存在。执受的涵义，如前所述，是“摄为自体，持令不坏，领以为境，使生觉受”。经中说众生的身体具有被执受的性质、即身体是被执受的对象，那就应该有能执受的主体。本论认为，这能执受的主体，就是第八识。即在一世的生命中，第八识将众生的身体，纳入自体，作为相分，使其产生觉受，并保持其不坏。这就是文中所说的：“唯现在世，是有执受。”而当一世生命终结后，第八识就不再纳此身为自己的一部分，虽然仍变现它（这是种子的引远残果的作用），但不再保持它使之具有能感受性，故而身体就腐烂变坏了。而第八识的上述功能来自于它的三种性质：一是无覆无记性，由于第八识是真异熟，是先前业所引生的异熟果，所以是纯粹的无覆无记性，不杂有善性、烦恼性和有覆无记性。二是在三界九地普遍存在。三是能永恒持续地存在而无间断之时。而这三种性质，六识等都不具备。如六识在一世生命中，经常有间断，单就这一点来说，六识也不可能是能执受的主体。若再从六识的其它性质分析，善性、污染性的六识不是异熟性的，所以不是无记性的；异熟生的六识虽是无记性，但不能在三界九地普遍存在；所以都不可能是能执受的主体。而五根与命根、众同分等，因为不具有心识的认识作用，所以也不能执受身体。这里需说明的是五根不具有认识作用，因为唯识学认为，五根只是认识产生的条件之一，具有认识作用的是诸识。在根、境具备的条件下，诸识最终是由各自的种子而生起。
5 由寿、暖、识证有第八识
又契经说：“寿、暖、识三，更互1 依持，得相续住。”若无此识，能持寿、暖令久住识，不应有故。谓诸转识，有间有转，如声、风等，无恒持用，不可立为持寿、暖识。唯异熟识，无间无转，犹如寿、暖，有恒持用，故可立为持寿、暖识。经说三法更互依持，而寿与暖，一类相续，唯识不然，岂符正理？
“虽说三法更互依持，而许唯暖不遍三界，何不许识独有间转？”
此于前理非为过难。谓若是处，具有三法无间转者，可恒相持；不尔，便无恒相持用。前以此理显三法中，所说识言，非诠转识。举暖不遍，岂坏前理？故前所说，其理极成。又三法中，寿、暖二种，既唯有漏，故知彼识，如寿与暖，定非无漏。生无色界，起无漏心，尔时何识能持彼寿？由此故知，有异熟识，一类恒遍，能持寿、暖。彼识即是此第八识。
【今译】此外，经中说：“寿、暖、识三者，互相依托互相支持，从而得以连续存在。”如果没有这第八识，那能保持寿和暖使之长久存在的识也就不应有。即各种转识有间断有转变，就象声音或风等现象，没有始终不断地保持寿和暖的作用，不可认为它们是保持寿和暖的识。只有异熟识，没有间断没有转变，〔在此性质上〕犹如寿和暖，具有始终不断地保持寿和暖的作用，所以可以认为异熟识是保持寿和暖的识。经中说“三者互相依托互相支持”，〔如果说在三者中，〕寿和暖具有同一类无记性而连续存在，唯独识不是这样，岂能符合正理？
〔对方责难：〕“虽然经中说三者互相依托互相支持，但各家都承认三者中只有暖不普遍存在于三界，那么为什么不允许三者中只有识是有间断有转变的？”
这责难对于上述道理，并不能使其成为错误。前文是说：如果在这里，具有三种没有间断没有转变的现象，那它们就可以永远互相支持；不然的话，就没有永远互相支持的作用。前文是用这一道理来表明三者中关于第八识的性质，并不用以阐述转识的性质。举出暖不普遍存在于三界的例子，岂能破坏前文所说的识普遍存在的道理？所以前文所说的道理完全成立。此外，在三者中，寿和暖二者，既然只是有漏的性质，因而可知那识也与寿和暖一样，必定不是无漏的。〔如果不以异熟识而以前六识作为保持寿和暖的识，那么，阿那含〕生在无色界，生起无漏的六识心，这时是什么识能保持那寿和暖？〔总不能是无漏的六识心来保持有漏的寿和暖吧？〕因此可知，存在着异熟性质的识，它是同一类无记性，始终不断，普遍存在，能保持寿和暖。该识就是这第八识。
【注释】1 更互：即相互。此词在唯识学中有强调同时存在之义。
【评析】此处是关于第八识存在的第五种证明，是从保持寿（寿命）与暖（体温）的识来论证第八识的存在。寿与暖如经中所说，是依托识而存在，是在一世生命中没有间断的。而前六识有间断，所以，二者不可能是依托前六识而存在，它们必定是依托永恒而无间断的第八识而存在。此外，即使承认暖在无色界不存在（因为无色界中众生没有物质身，这样也就没有体温），但寿仍存在，仍需无间断的识来保持，所以仍能证明第八识的存在。
6 由生死时心证有第八识
又契经说：“诸有情类，受生、命终，必住散心，非无心、定。”若无此识，生死时心，不应有故。谓生死时，身心昏昧，如睡无梦、极闷绝时，明了转识，必不现起。又此位中，六种转识，行相、所缘，不可知故，如无心位，必不现行。六种转识，行相、所缘，有必可知，如余时故。真异熟识，极微细故，行相、所缘，俱不可了。是引业果，一期相续，恒无转变。是散、有心，名生死心，不违正理。
有说：“五识此位定无。意识取境，或因五识，或因他教，或定为因。生位诸因，既不可得，故受生位，意识亦无。”
若尔，有情生无色界，后时意识，应永不生。定心必由散意识引，五识、他教，彼界必无。引定散心，无由起故。若谓彼定，由串习力，后时率尔能现在前，彼初生时，宁不现起？又欲、色界初受生时，串习意识亦应现起。若由昏昧，初未现前，此即前因，何劳别说？
有余部执生死等位，别有一类微细意识，行相、所缘，俱不可了，应知即是此第八识。极成意识，不如是故。
又将死时，由善恶业，下上身分，冷触渐起。若无此识，彼事不成，转识不能执受身故。眼等五识，各别依故，或不行故；第六意识不住身故，境不定故，遍寄身中恒相续故，不应冷触由彼渐生。唯异熟心，由先业力，恒遍相续，执受身分，舍执受处，冷触便生，寿、暖、识三不相离故。冷触起处，即是非情，虽变亦缘，而不执受。故知定有此第八识。
【今译】此外，经中说：“各类众生在出生及命终时，心必定处于散乱状态，绝非无心状态也非处于定中。”如果没有这第八识，出生及临死时的心，就不应存在。即出生及临死时，众生的身心昏昧，就象在无梦的睡眠中，或象极度昏迷时，清楚明了的六识必定不能现行生起。此外，在出生及临死时，六种转识的现行活动作用以及认取对象都不可知，就象在无心状态中一样，必定不能现行生起。但六种转识的现行活动作用以及认取对象，要是存在的话必定是可知的，就象在一生中的其它状态时必定是可知的一样，〔因而可知，在出生及临死时，必定不存在现行活动的六识，只有现行活动的异熟识。〕真正的异熟识，极其隐微细密，其现行活动作用以及认取对象都无法了知。此异熟识是能招致主要果报的业所招的果，在一期生命中一直连续，永无起灭和转变。〔但在出生及命终时，〕此异熟识是散乱心〔非定心〕，是有心〔非无心〕，将其称为生死心，并不违背正理。
有种观点认为：“五识在出生时必定不存在。而意识认取对象时，或是依据五识，或是依据他人指教，或以禅定作为因。在出生时，上述三种因既然都不存在，所以在出生时，意识也不存在。”
如果是这样的话，〔就难以解释无色定的生起。因为〕众生生到无色界中，〔第一刹那肯定是无意识的，而在第一刹那〕以后的时间中，意识应该永远不再生起。但无色界的无色定又必定是由独散意识引生的，而五识与他人指教，在无色界中必定不存在，〔这样的话，按上述观点，〕引生无色定的独散意识心，也就没有理由生起。如果说那无色界的定，是由于〔前生修行而形成的〕习惯性的力量，在生到无色界过了一段时间后自然地显现在前，那此定在出生时为什么不现行生起？此外，在欲界和色界刚出生时，那与习惯性的力量相应的意识也应现行生起。如果说是由于昏昧，所以在出生时意识没有出现，那这就是前文所说的原因，何必还要烦劳再找其它解释呢？
上座部认为，在出生、临死等状态中，另有一类微细的意识，其现行活动作用以及认取对象都不可知，要知道那就是这第八识。因为能够证明成立的第六意识，不是这样的性质。
此外，众生临死时，由于善业或恶业，下半身或上半身有冷的感觉逐渐产生。如果没有这第八识，也就没有这类事情了，因为前六转识不能执受身体。如眼识等五识须各自依托相应的五种感觉机制，〔眼、耳、鼻、舌识不能感知整个身体；身识虽能感知整个身体，〕但有时不现行活动；第六意识的活动并不必定停留在身中，〔它可以向外活动，〕其认取对象不固定，其活动范围遍布身中的各种感觉机制并始终连续，冷的感觉不应由它逐渐生起。只有异熟心，由先前的业力永远普遍存在而相连续，执受身体各部分，而在异熟识放弃执受的部分，〔寿与暖也不再存在，〕冷的感觉就产生了，因为寿、暖、识三者是不相分离的。冷的感觉产生的部分，就不属于众生范畴了，虽然这产生冷的感觉的部分也是由第八识所变现，也仍是此识的认取对象，但不再为此识所执受。因而可知必定存在这第八识。
【评析】此处是关于第八识存在的第六种证明，是从出生及临终时存在的心来论证第八识的存在。众生在出生及临终时，六识活动都不存在，但按理而言此时仍应有心，若此时无心，则众生不能称为众生，而应是非众生。因此，此时存在的心就是第八识。
同时，出生及临终时没有六识，关于此点各家并无异议，但关于此中的原因，则有不同的说法。唯识学认为这是由于昏昧，但大乘某种观点对出生时没有六识作了不同的解释。该观点认为：意识的产生须依赖三种因，即以五识为因，随五识而认取五境；以他人指教为因，形成各种理解；以禅定为因，因为禅定的境界奇妙。所以，该观点认为：出生时没有意识，不是由于昏沉，而是由于没有这三种因。本论则指出：如果按照这种说法，那么众生生到无色界，第一刹那肯定是无意识的，而由于无色界中没有五识及他人之教，同时无色界的定此时也未生起，这样，缺乏上述三种因，其后意识将永远无法生起。但另一方面，无色定又必须依赖独散意识引生，没有意识，无色定也将无法生起。而这一结论显然是不符合各家的说法，因为无色定后时必定会生起，但用上述观点则无法解释无色定的生起。所以，应该说，出生时没有六识，不是由于他们所说的原因，而是由于昏昧造成的。
另外，本论还从众生命终时的状况对第八识的存在进行了论证。佛教认为：人临终时，身体会逐渐变冷，但变冷的情况不一样。行善业之人，死时下身先冷，因为行善众生能生向善道，所以神识最后是从上部离开身体；行恶业之人，死时上身先冷，这是因为行恶众生要堕到恶道，所以神识最后是从下部离开身体。而冷的感觉实际上是由于第八识放弃了对身体某部位的执受，同时暖也离开了该部位，从而使该部位产生了冷的感觉。而能执受身体的，如前所说，不可能是前六识，应是第八识。
7 由缘起依证有第八识
又契经说：“识缘名色，名色缘识。如是二法，展转相依，譬如芦束，俱时而转。”若无此识，彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释：“名谓非色四蕴，色谓羯逻兰1 等。”此二与识，相依而住，如二芦束，更互为缘，恒俱时转，不相舍离。眼等转识，摄在名中，此识若无，说谁为识？亦不可说名中识蕴谓五识身，识谓第六，羯逻兰时，无五识故。又诸转识，有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼识言，显第八识。
【今译】此外，经中说：“识依赖名色，名色依赖识。这二者展转相依，就象二束芦苇〔相互支撑而直立一样〕，同时生起。”如果没有这第八识，那经中所说的名色所依赖的识的主体就不应存在。如那部经中自己作了这样的解释：“名指色蕴之外的其它四蕴，色指胞胎。”名色二者与识，互相依赖而存在，如二束芦苇〔相互支撑而直立〕；互相作为条件，始终同时生起，不相分离。眼识等转识包括在名中，这第八识如果没有，那还有什么可以作为与名色互相依赖的识呢？也不可说名中的识蕴是指五识，而与名色互相依赖的识指第六识，因为在胞胎阶段，五识还不存在，〔这样名也就不存在。〕此外，各种转识都有间断和转变，没有力量始终保持名色，怎么能说永远与名色互相作为生起的条件呢？所以经中所说的识，是指第八识。
【注释】1 羯逻兰：胞胎，胎儿的五种状态之一，指胎儿在胎内形成后的第一天到第七天。
【评析】此处是关于第八识存在的第七种证明，是从名色与识的关系论证第八识的存在。经中说，名色与识相互依赖，同时生起。而与名色相对的识，具有始终保持名色的作用，这不是有间断的六识能胜任的，只有第八识符合这种性质。再分析胞胎阶段的名色。此时，名色是总的指胎儿的身心。其中，色指色蕴、即胎儿的物质身；名则指其余四蕴（受蕴、想蕴、行蕴、识蕴），即胎儿的心识。按唯识学的说法，名的四蕴中的识蕴应包括六识。而有种观点认为：名中的识蕴只指五识，而与名色相对的识指第六识。但如果这样的话，在胎儿的最初七日内，五识并不存在，那么名中的识蕴又是指什么呢？但如果对方同样地提出质难：按你们唯识学的观点，婴儿出生的最初一刹那没有第六意识，而五识在此时也不存在，那么，所谓的名中的识又是指什么呢？《述记》指出，此时的名中识是指第七识；但其后第六识生起时，名中识蕴也包括第六识；其后，婴儿出生的七日后五识产生了，则名中识蕴也包括前五识。这样，按唯识学的八识说，名中的识蕴总的包括七识，而与名色相对的识指第八识。
〔 卷 四 〕
8 由识食之体证有第八识
又契经说：“一切有情皆依食住。”若无此识，彼识食体，不应有故。
谓契经说，食有四种。一者段食，变坏为相。谓欲界系香、味、触三1 ，于变坏时，能为食事。由此色处，非段食摄，以变坏时，色无用故。
二者触食，触境为相。谓有漏触才取境时，摄受喜等，能为食事。此触虽与诸识相应，属六识者，食义偏胜，触粗显境，摄受喜乐及顺益舍，资养胜故。
三意思食，希望为相。谓有漏思与欲俱转，希可爱境，能为食事。此思虽与诸识相应，属意识者，食义偏胜，意识于境，希望胜故。
四者识食，执持为相。谓有漏识，由段、触、思势力增长，能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续，执持胜故。
由是《集论》说此四食，三蕴、五处、十一界摄。此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。段食唯于欲界有用，触、意思食，虽遍三界，而依识转，随识有无。
【今译】此外，《四食经》中说：“一切众生都依赖食物而存在。”如果没有这第八识，那〔第四食即〕识食的主体就不应存在。
即经中说，进食方式有四种。一是段食，此种进食方式表现为食物形状破坏、性质发生变化。即欲界众生以食物的香气、美味以及食物的质体为进食对象，在食物的形状破坏、性质发生变化时，能起到进食滋养的作用。由此可见，色界以上众生的食物，不属于段食，因为食物的形状破坏、性质变化，对于色界以上众生没有用处。
二是触食，〔即以触为食。〕此种进食方式表现为与对象的接触。即与众生有漏识相应的触在触及对象的一刹那，摄取领受了喜悦等感觉，以此起到进食滋养的作用。这触虽然与各种识都相应，但与前六识相应的触，其食物的意义最为突出，因为所接触到的是明显的〔可知可觉的〕对象，感受到的是喜悦的乐受以及有益的舍受，产生的滋养作用最为突出。
三是思食，〔即以与第六意识相应的思心所为食。〕此种进食方式表现为希望。即有漏的思心所与欲心所同时生起，希望遇到可爱的对象，以此起到进食滋养的作用。这思心所虽然与各种识都相应，但属于第六意识的思心所，其食物的意义最为突出，因为意识对于对象产生的希望〔要比五识产生的希望〕更为强烈。
四是识食，〔即以第八识为食。〕此种进食方式表现为对身体和生命的维持。即有漏的识，由于段食、触食、思食势力的增长，〔从而能维持身体和生命，〕以此起到进食滋养的作用。“识食”的“识”虽然可以指各种识，但第八识的食物的意义最为突出，因为它能保持同一类无记性而连续存在，维持身体和生命的作用最为突出。
因此《集论》说这四食属于三蕴、五处、十一界。这四食能维持众生的身体和生命，使之不变坏断灭，所以称为食物。段食只对欲界众生有用，触食和意识的思食，虽然普遍存在于三界之中，但须依托识而生起，所以〔若是依托六识，〕则随六识存在或不存在而或有或无，〔若是依托第八识，则始终存在。〕
【注释】1 欲界系香、味、触三：原意是系属于欲界的香、味、触三境，即此三境只属于欲界，不属于色界和无色界。三境中，香境指食物的气味，味境指食物的味道，触境指食物的质体。
【评析】此处以下是关于第八识存在的第八种证明，是从四种食论证第八识的存在。此处首先说明四种食。四种食指四种食物或四种进食方式，其中，段食是物质性的，其余三种是心理性的和精神性的。一、段食。即人类与动物类的食物。此类食物，无论是固体还是液体，都是一口一口地咀嚼或饮用，所以称为段食，即分段而食。此类食物都需破坏其物理结构乃至改变其化学性质，才能摄取其中养分，故以“变坏为相”。二、触食。此类食物是心理性的食物，指六识接触到对象时产生的愉悦的感受，如眼睛看到美丽的景色、耳朵听到动听的声音、鼻子嗅到新鲜的空气、舌头尝到美妙的味道、身体沐浴在温暖的阳光中，都属触食，都能滋养身心。此外，据说鬼神接受祭祀时，其进食方式也属触食，即只接触祭祀的食物，就能吸收其中的养分，无需咀嚼或饮用。三、思食。指意识的思念作用，思念也能滋养身心，如望梅能止渴，思念向往宁静的境界能消除内心的焦躁，等等。四、识食。此食超出了经验范围，指第八识，因为第八识能保持身体和生命不坏。众生均以第八识为食，故能保持其在无量劫中生命的永恒存在。
四种食，在五蕴中据有三蕴，即段食属色蕴，触食、思食属行蕴，识食属识蕴；在十二处中据有五处，即段食属香、味、触三处，触食、思食属法处，识食属意处；在十八界中据有十一界，即段食属香、味、触三界，触食、思食属法界，识食属意界与六识界。
眼等转识，有间有转，非遍恒时能持身命。谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中，有间断故。设有心位，随所依、缘，性、界、地等有转易故，于持身命，非遍非恒。诸有执无第八识者，依何等食，经作是言：“一切有情皆依食住？”非无心位，过去、未来识等为食，彼非现、常，如空华等，无体用故；设有体用，非现在摄，如虚空等，非食性故。亦不可说入定心等，与无心位有情为食，住无心时，彼已灭故，过去非食，已极成故。又不可说无想定等不相应行，即为彼食，段等四食所不摄故，不相应法非实有故。
有执灭定等，犹有第六识，于彼有情，能为食事。
彼执非理，后当广破。又彼应说，生上二界无漏心时，以何为食？无漏识等，破坏有故，于彼身命，不可为食。亦不可执无漏识中有有漏种，能为彼食，无漏识等，犹如涅pan ，不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持，即互为食，四食不摄彼身命故。又无色无身，命无能持故。众同分等，无实体故。由此定知，异诸转识，有异熟识，一类恒遍，执持身命，令不坏断。世尊依此，故作是言：“一切有情皆依食住。”
唯依取蕴建立有情，佛无有漏，非有情摄。说为有情，依食住者，当知皆依示现而说。
既异熟识是胜食性，彼识即是此第八识。
【今译】〔那么，其它识能否作为第四识食呢？〕眼识等转识，有间断有转变，不能普遍、永无间断地维持身体和生命。即这些转识在无心定中、熟睡中、昏迷中、无想天中，都是有间断的。即使在有心位中，这些转识随所依托的感觉机制、认取对象的不同，其善恶性质、所处的三界九地等也都有转变，故而对于维持身体和生命并非普遍并非永无间断，〔所以不能作为识食。这样的话，〕那些认为没有第八识的人，他们认为经中是依据什么食物而作出这样的结论：“一切众生都依赖食物而存在”？不能说无心位中，是以过去识和未来识等为食物，因为这些识并非现时存在也非始终存在，就象虚空幻花，没有实体也没有作用；即使过去、未来有它们的实体和作用，也不属现在，〔对现在而言，〕就象虚空等，并不具有食物的性质。也不能说那能引导入定的心等，对无心位中的众生可作为食物，因为在无心位中，那能引导入定的心等已不存在，而过去心不具有食物的性质，前面已经证明成立。又不能说在无心位中，无想定等心不相应行法，就可作为该位众生之食，因为段食等四食并不包括心不相应行法，因为心不相应行法并非是具有实体的存在。
有人认为灭尽定等无心位中仍有第六识，〔能作为识食，〕对该位中的众生起到进食滋养的作用。
他们的说法没有道理，后面还要详细地破除。此外他们应该说明，〔如果第六识能作为识食，那么，〕生在色界、无色界中的众生在生起无漏第六识心时，以什么为食？因为无漏的第六识等识，破坏一切有漏的东西，对该位中的众生的身体和生命，不能起到进食滋养的作用。也不能认为无漏的第六识中有有漏事物的种子，能作为该位众生的食物，因为无漏第六识等识，犹如涅pan ，不能保持有漏种子。又不能说色界和无色界众生的身体和生命互相支持，所以是互相作为食物，因为四食中不包括众生的身体和生命。此外，无色界中的众生没有身体，〔那样的话，按上述说法〕则生命也不能保持。〔如果说无色界众生是以众生的共性保持生命，但〕众生的共性等，没有实体，〔所以也不能作为食物。〕因此可以确定，存在着与各种转识不同的异熟识，它能以同一类无记性、永无间断地、普遍地维持众生的身体和生命，使之不破坏断灭，〔可以作为识食。〕世尊依据这异熟识，所以作出这样的结论：“一切众生都依赖食物而存在。”
〔问：“那么佛以什么为食物？”〕〔需要进食的是众生，〕而众生的概念只是依据五蕴而建立，佛没有有漏五蕴，不属于众生范畴。〔而有的佛典中〕说佛是众生〔中至高无上者〕，也依赖食物而生存，要知道这些都是依据佛〔权巧地为众生〕显示其形同众生的化身而说的。
既然异熟性质的识具有殊胜的食物的性质，要知道，那异熟性质的识就是这第八识。
【评析】此处是关于第八识存在的第八种证明的继续，是论述识食的主体就是第八识。四种食中，识食是根本性的食，因为段食只是欲界众生需要；触食和思食须依托识而生起，如果依托六识，则六识有时存在有时中断，则此二食也时有时无，如果是依托第八识，则此二食始终存在。同样，识食的主体如果是前六识，那识食也将时有时无。这样，色界与无色界的众生有可能在某一时间内完全没有四种食，这就与经中说的“一切有情皆依食住”的说法相违背。所以，异熟第八识是一切众生的识食的主体，由此可见，第八识是存在的。
9 由灭尽定证有第八识
又契经说：“住灭定者，身语心行，无不皆灭，而寿不灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身。”若无此识，住灭定者，不离身识不应有故。谓眼等识，行相粗动，于所缘境，起必劳虑；厌患彼故，暂求止息；渐次伏除至都尽位，依此位立住灭定者。故此定中，彼识皆灭，若不许有微细一类、恒遍执持寿等识在，依何而说识不离身？若谓后时，彼识还起，如隔日疟，名不离身，是则不应说心行灭，识与想等起灭同故。寿、暖、诸根，应亦如识，便成大过。故应许识，如寿、暖等，实不离身。又此位中，若全无识，应如瓦砾，非有情数，岂得说为住灭定者 ？
又异熟识，此位若无，谁能执持诸根、寿、暖？无执持故，皆应坏灭，犹如死尸，便无寿等。既尔，后识必不还生，说不离身，彼何所属？诸异熟识，舍此身已，离托余身，无重生故。又若此位无持种识，后识无种，如何得生？过去未来、不相应法，非实有体，已极成故；诸色等法，离识皆无，受熏、持种，亦已遮故。然灭定等无心位中，如有心位，定实有识，具根、寿、暖，有情摄故。由斯理趣，住灭定者，决定有识，实不离身。
【今译】此外，经中说：“住灭尽定的众生，其身体活动、言语活动、心理活动，无不消失，但寿不消失，也不离暖，感觉机制也不变坏，识也不离身。”如果没有这第八识，那么，住灭尽定众生，其不离身的识就不应存在。即眼识等转识，其现行活动作用是能产生明显的认识活动，对所认取的对象，这些转识生起时必定会反复思虑；修行者由于厌恶这种反复的思虑活动，便求取转识的暂时止息；以后渐渐地降伏断除，直至达到完全断尽的状态，依据此状态建立住灭尽定众生的名称。所以，在灭尽定中，各种转识都已消失，如果再不承认有微细难知、保持同一类无记性、始终不断地、普遍地保持寿等的识的存在，那么，能依据什么而说识不离身？如果说那些转识后来还能生起，就象隔日发作的疟疾，称作不离身，那样的话，就不应说心理活动已经消失，因为识与想等心理活动的生起与消失是同步的，〔这样也可以说想等心理活动不离身。〕此外，说寿、暖以及各种感觉机制，应该能象转识一样消失后再生起，就构成了大错，〔因为寿、暖在一期生命中是不会间断的。〕所以应该承认存在第八识，它与寿、暖等一样，实际上是不离身的。此外，在这灭尽定中，如果全然没有识，那应该如同瓦砾，而不属众生类别，岂能说是住灭尽定众生？
此外，这灭尽定中如果没有异熟识，还有什么东西能保持各种感觉机制、寿和暖？如没有能保持者，这些都应破坏和消失，那样的话，这灭尽定中的众生犹如死尸，就没有寿等。既然定中没有异熟识，出定后，该识必定不能再生起，说不离身的究竟是什么呢？因为一切异熟识在舍弃了这身体后，除了托生其他身体外，〔一般情况下〕是不可能重返此身而生的。此外，如果这灭尽定中没有保持种子的识，那后来的识没有种子，怎么能生起？因为过去识、未来识、心不相应行法，并非有实体，前文已经证明成立；而所有的物质性的东西，脱离识都不存在，它们的受熏习、保持种子等性质，前文也已否定。而灭尽定等无心位中，应该象有心位一样，必定实际存在识，并有感觉机制、寿、暖，因为他们仍属众生范畴。根据这一道理，住灭尽定众生，必定有实际不离身的第八识。
【评析】此处以下是关于第八识存在的第九种证明，是从灭尽定有识论证第八识的存在。此处是破灭尽定中没有第八识的观点。如经中说：灭尽定中仍有识不离身。但灭尽定中，六识及其相应心所都停止了活动，如果没有第八识，那不离身的识又是什么呢？此外，如果没有第八识，那么灭尽定中的众生就没有任何心识（第七识也是否认第八识的人所不予承认的），这样，那入此定的众生就不能属众生类别，而应如木石瓦砾等非众生。此外，众生的寿、暖等都需第八识来保持，如果没有第八识，众生的寿、暖等应中断，那出定后，寿、暖等也不能继续生起。所以，灭尽定中必定有识，此识就是第八识。
若谓此位有第六识，名不离身，亦不应理。此定亦名无心定故，若无五识，名无心者，应一切定皆名无心，诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中，如五识身，灭定非有。或此位识，行相、所缘不可知故，如寿、暖等，非第六识。若此位有行相、所缘可知识者，应如余位，非此位摄，本为止息行相、所缘可了知识入此定故。
【今译】如果说这灭尽定中有第六识，所以称识不离身，也不合道理。因为这灭尽定也称为无心定，如果单是没有五识〔但可有第六识〕就可称为无心定，那应该一切定都称为无心定，因为一切定都没有五识。意识包括在六种转识中，就象五识一样，所以意识在灭尽定中也不存在。或者说，此状态中的识，其现行活动作用和认取对象就象寿、暖一样，都不可知，那样的话，这识就不是第六识，〔因为第六识的现行活动作用和认取对象都是可知的。〕如果此状态中，存在着现行活动作用和认取对象都可知的识，那就象有心位一样了，而不属于灭尽定了，因为本来就是为了止息那现行活动作用和认取对象都可知的各种转识而入这灭尽定的。
【评析】此处是关于第八识存在的第九种证明的继续。此处以下是破“灭尽定有第六识，经中说的不离身识是指第六识”的观点。此破斥分三层次，此处是第一层次。本论指出：灭尽定不仅灭五识，也灭第六识。如有第六识，则其现行活动作用和认取对象都是可知的，那就仍是有心位，不能称为无心定。
又若此位有第六识，彼心所法为有为无？若有心所，经不应言住此定者心行皆灭，又不应名灭受想定。
“此定加行，但厌受想，故此定中，唯受想灭。受想二法，资助心强，诸心所中，独名心行，说心行灭，何所相违？”
无想定中，应唯想灭，但厌想故，然汝不许。既唯受想资助心强，此二灭时，心亦应灭。
“如身行灭，而身犹在，宁要责心令同行灭？”
若尔，语行寻伺1 灭时，语应不灭，而非所许。然行与法，有遍非遍。遍行灭时，法定随灭；非遍行灭，法或犹在。非遍行者，谓入出息，见息灭时，身犹在故。寻伺于语，是遍行摄，彼若灭时，语定无故。受想于心，亦遍行摄，许如思等大地法2 故。受想灭时，心定随灭。如何可说彼灭心在？又许思等是大地法，灭受想时，彼亦应灭，既尔，信等此位亦无，非遍行灭，余可在故。如何可言有余心所？既许思等此位非无，受想应然，大地法故。又此定中，若有思等，亦应有触，余心所法，无不皆依触力生故。若许有触，亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。
“如受缘爱，非一切受皆能起爱。故触缘受，非一切触皆能生受。由斯所难，其理不成。”
彼救不然，有差别故。谓佛自简，唯无明触所生诸受为缘生爱。曾无有处，简触生受。故若有触，必有受生。受与想俱，其理决定。或应如余位，受想亦不灭，执此位中，有思等故。许便违害心行灭言，亦不得成灭受想定。
若无心所，识亦应无，不见余心离心所故；余遍行灭，法随灭故；受等应非大地法故；此识应非相应法故，许则应无所依、缘等，如色等法3 ，亦非心故。
又契经说：“意法为缘，生于意识；三和合触；与触俱起，有受、想、思。”若此定中有意识者，三和合故，必应有触，触既定与受、想、思俱，如何有识而无心所？若谓余时，三和有力，成触生触，能起受等；由此定前，厌患心所，故在定位，三事无能，不成生触，亦无受等。若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想耶？若谓厌时，唯厌受想，此二灭故，心所皆灭，依前所厌，以立定名。既尔，此中心亦应灭，所厌俱故，如余心所，不尔，如何名无心定？
【今译】此外，如果灭尽定中有第六识，那么，与第六识相应的心所是有是无呢？如果有相应心所，经中不应该说住灭尽定众生的心理活动都已消失，也不应将此定称为灭受想定。
〔对方补救：“有相应心所是指有思等心所，消失的只是受心所和想心所，所以称灭受想定并无过错。”〕
〔既然受与想消失，思等心所为何不消失？〕
〔对方补救：〕“由于此定的加行位中，只厌弃受与想，所以在此定中，只是受与想消失。受与想二者，对心的资助作用最强，所以在所有心所中，将此二心所单独称为心理活动，从而说心理活动消失，这又有什么过错？”
〔如果对灭尽定作这样的解释是正确的话，那么在〕无想定中，应该也只有想心所消失，〔受心所与思心所等都不消失，〕因为〔此定的加行位〕只厌弃想，但显然你们也不能同意这样的说法。此外，既然只有受与想资助心的作用最强，那这二者消失时，第六识心也应消失。
〔对方补救：〕“如同身体活动消失时，身体仍存在，为什么偏要心与心理活动一起消失？”
如果是这样的话，那么，在以语言作明显的与细微的推理思考活动消失时，语言不应消失，而这也显然不是你们所能同意的。应该说，活动对于其主体而言，有普遍相随的与非普遍相随的。与主体普遍相随的活动消失时，其主体也必定随之消失；与主体非普遍相随的活动消失时，主体有时仍然存在。与主体非普遍相随的活动，如在体内出入的气息，〔第四禅以上，〕当气息停止出入时，身体仍然存在。明显的与细微的推理思考活动对于语言来说，属于普遍相随的活动，它们如果消失，那么语言必定不复存在。受与想的活动对于心来说，也属于普遍相随的活动，因为它们是各家共同承认的、如同思心所等一样的大地法。因而，当受与想消失时，六识心必定也随之消失，怎么可以说受与想消失心仍存在？此外，既然承认思等心所与受、想心所同样是大地法，当受与想消失时，思等心所也应消失，既然如此，信等非遍行心所在灭尽定位也不存在，因为并非遍行心所消失时，非遍行心所仍可存在。那样的话，怎么可以说有其它心所呢？〔反之，如果承认思等心所在灭尽定位存在，〕既然承认思等心所在此位并非没有，受与想应该也是如此，因为同是大地法。此外，在灭尽定中，如果有思等心所，那也应有触心所，因为其它心所无不依赖触的力量而生起。如果承认有触心所，那也应有受心所，触是生起感受的条件。既然承认有受心所，想心所也应生起，因为受与想不相分离。
〔对方补救：〕“就象说受是爱生起的条件，但并非一切受都能生起爱。所以说触是受生起的条件，也并不是一切触都能生起受。因此你们的责难，其理由不能成立。”
他们的补救并不正确，因为上述二种情况有差别。即佛自己所作的区别是，只有由无明性质的触所产生的一切受，能作为条件产生爱，〔并非一切受都会产生爱。〕但佛经中并没有任何经文对触产生受作过这样的区别。所以，如果有触，必定有受生起。受与想同时存在，这道理也是确定无疑的，〔因此有受就有想。〕或者说在灭尽定中应该象在其它状态中一样，受与想都不消失，因为他们执着在灭尽定中有思等心所。但同意这样的说法就违背了在灭尽定中心理活动消失的经文，也不能使灭受想定成立。
如果没有与第六识相应的心所，那第六识也不应存在，因为并不见眼识等其它心识能脱离相应心所而独自存在；也因为与其它五识相应的遍行心所如果消失，那么五识也会随之消失；也因为〔如果第六识存在而受等心所不存在，那么〕受等心所应该不是大地法；也因为〔这样的话，〕第六识应该没有相应的心所，而如果同意这一说法，那么第六识也应没有所依赖的认识机制和认取对象，那样的话，第六识就象颜色、声音等事物，而不是心了。
此外，《十问经》中说：“以第七意与各种事物为条件，产生第六意识；〔根境识〕三者和合产生触；与触同时生起的，有受、想、思。”如果这灭尽定中有第六意识，那么，由于它与第七识以及事物三者和合的缘故，必定应该有触产生，而触必定与受、想、思同时存在，怎么会有识而没有心所呢？如果说：在非灭尽定时，三者和合有力，能形成接触，从而产生触心所，因而能生起受等心所；但由于在灭尽定前的加行位中，厌弃心所，故而在此定中三者失去能力，不能形成接触产生触心所，所以也没有受等心所的产生。既然如此，此定应称为灭心所定，为什么只说灭受想定呢？如果说：在加行位中厌弃时，只厌弃受与想，所以在定中这二者消失时，所有心所也随之消失，因而依据以前所厌弃的来确立定的名称。既然如此，此定中〔第六意识〕心也应消失，因为心也是厌弃的对象，就象其它心所一样，不然的话，为什么称此定为无心定呢？
【注释】1 语行寻伺：“语行”，即语言活动。“寻伺”，“寻”指明显的推理思考活动，“伺”指细微的推理思考活动。而推理思考活动都需借助语言活动，包括发声的语言与不发声的语言。 2 大地法：指与一切善、恶、无记性的心相应并共同生起的心所。大地法包括的心所，各家说法不同。唯识宗只承认五遍行心所是普遍活动的心所，说一切有部则将唯识法相宗说的五遍行心所、五别境心所都认为是大地法，经量部则只承认受、想、思三种。 3 色等法：指色、声、香、味、触等事物。
【评析】此处仍是关于第八识存在的第九种证明的继续。此处是破灭尽定有第六识的第二层次，是从心所与心的关系进行破斥。心与心所是互相依赖的，心所不能独立进行活动，必须依赖心而存在；同时心也不可能没有相应心所而独立存在。按唯识学的观点，无论何识，必定至少有五种遍行心所相伴随。故而如果灭尽定中仍有第六识活动，五遍行心所也必定同时活动，这就不能称为灭受想定（灭尽定的另一称呼）；如果受、想等心所停止活动，其余遍行心所也必定停止活动，从而第六识也不能单独存在，故而第六识在灭尽定中也必定不存在。
又此定位，意识是何？不应是染或无记性，诸善定中无此事故，余染、无记心必有心所故，不应厌善起染等故，非求寂静翻起散故。
若谓是善，相应善故，应无贪等善根相应。此心不应是自性善，或胜义善，违自宗故，非善根等及涅pan 故。若谓此心是等起善，加行善根所引发故，理亦不然，违自宗故，如余善心，非等起故。善心无间起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相应力，既尔，必与善根相应，宁说此心独无心所。故无心所，心亦应无。
如是推征，眼等转识于灭定位非不离身，故契经言不离身者，彼识即是此第八识。入灭定时，不为止息此极寂静执持识故。无想等位，类此应知。
【今译】此外，在这灭尽定位中，〔如果有第六意识，那么，〕意识是什么性质？它不应是污染的或无记性的，因为在所有善性的定中，都没有这样的事情；也因为污染的或无记性的第六识，必定有同样性质的相应心所；也因为此定不应厌弃善性的而生起污染等性质的东西，也因为此定不应要追求寂静反而生起散乱。
如果说这灭尽定中的第六意识是善性的，那〔它在相应善、自性善、胜义善、等起善四种善中属于哪一种？〕如果是相应善，就应与无贪等善根相应，〔但灭尽定中不可能有无贪等善根心所。〕这灭尽定中的第六识心也不应是自性善或胜义善，因为这样的说法也违背了他们自己的观点，〔因为自性善就是无贪等善根，胜义善就是涅pan ，〕而第六识不是无贪等善根，也不是涅pan 。如果说这灭尽定中的第六识是等起善，是由加行的善根所引发的，道理上也不对，仍违背他们自己的观点，因为非灭尽定的善性的第六识，不是等起〔即由性质相同的前一善性第六识而引起〕的，因为在善的第六识之后，无间隔地就会随缘生起或善、或恶、或无记的心，那么，这善的第六识心又怎么会是由前一心等起呢？故而第六识如果是善，一般是由相应心所的力量所产生，既然如此，善的第六识必定与无贪等善根相应，这样的话，岂可说唯独这灭尽定中的第六善心没有心所？所以，没有心所，第六识心也应该不存在。
如此推究，眼识等转识在灭尽定中并非不离身，所以经中说的不离身的那个识，就是这第八识。入灭尽定，不是为了止息这极其寂静的、保持身心的第八识。无想定、无想天中的情况，可类比这灭尽定而得知。
【评析】此处仍是关于第八识存在的第九种证明的继续。此处是破灭尽定有第六识的第三层次，是讨论假定灭尽定有第六识，那么这第六识可能具有什么样的伦理属性。显然，这第六识不可能是恶性或无记性的，因为，灭尽定是一种善性的定。那么，这第六识是不是属善性的呢？据《俱舍论》，善有四种：胜义善，自性善，相应善，等起善。胜义善是指涅pan，涅pan属善性，但又不是日常的善，属于胜义谛的善。自性善是不凭借任何条件，其本性就是善，指无贪、无嗔、无痴三善根与惭、愧共五种心所。第六识显然不是这两种善。相应善是指与自性善相应的善，如信、勤等善心所。这灭尽定中没有五种自性善，所以假如有第六识，这第六识也不属相应善。等起善中的“等”指等流，即同等性质的连续物，等起善就是由等流而引起的善，即由前一善心或心所直接延续而来的、与前一善心或心所性质相同的善。但在非灭尽定状态中，善性的第六识并非属等起善，因为继善性的第六识之后，下一瞬间生起的第六识，可以是恶性的或无记性的，因此灭尽定中的第六识也不应是等起的。这样，说灭尽定中有第六识就会导致一个荒诞的结论，这第六识不符合已知的任何伦理属性。实际上，这也表明灭尽定中并不存在第六识。故而经中说的灭尽定中不离身的识，只能是第八识。至此本论完成了关于第八识存在的第九种证明。
10 由染净法延续之因证有第八识
又契经说：“心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。”若无此识，彼染净心，不应有故。谓染净法，以心为本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼种故。
然杂染法，略有三种：烦恼，业，果，种类别故。
若无此识持烦恼种，界、地往还，无染心后，诸烦恼起，皆应无因，余法不能持彼种故，过去未来非实有故。若诸烦恼无因而生，则无三乘学、无学果，诸已断者皆应起故。
若无此识持业果种，界、地往还，异类法后，诸业果起，亦应无因，余种余因，前已遮故。若诸业果无因而生，入无余依涅pan 界已，三界业果，还复应生，烦恼亦应无因生故。
又行缘识1 应不得成，转识受熏，前已遮故；结生染识，非行感故；应说名色行为缘故，时分悬隔，无缘义故。此不成故，后亦不成。
诸清净法，亦有三种：世、出世道，断果别故。若无此识持世、出世清净道种，异类心后，起彼净法，皆应无因，所执余因，前已破故。若二净道无因而生，入无余依涅pan 界已，彼二净道还复应生。所依亦应无因生故。
又出世道，初不应生，无法持彼法尔种故。有漏类别，非彼因故；无因而生，非释种2 故。初不生故，后亦不生，是则应无三乘道果。
若无此识持烦恼种，转依断果亦不得成。谓道起时，现行烦恼及彼种子俱非有故，染净二心不俱起故；道相应心不持彼种，自性相违，如涅pan 故；去来得等，非实有故；余法持种，理不成故。既无所断，能断亦无，依谁由谁而立断果？若由道力，后惑不生，立断果者，则初道起，应成无学，后诸烦恼，皆已无因，永不生故。
许有此识，一切皆成，唯此能持染净种故。证此识有，理趣无边，恐厌繁文，略述纲要。别有此识，教理显然，诸有智人，应深信受。
【今译】此外，《维摩诘经》等经中说：“心若混杂污染，众生也混杂污染；心若清净，众生也清净。”如果没有这第八识，那混杂污染的心或清净的心，都不应存在。因为那混杂污染的或清净的事物，是以〔第八〕心为根本，因心而生起，依赖心而存在。心受到它们的熏习，并保持它们的种子。
那混杂污染〔即有漏〕的事物，大略有三种：即烦恼，业与果，种类各不相同。
如果没有这第八识保持烦恼的种子，那么众生在三界、九地往返投生，在没有污染心〔因而没有烦恼的色界和无色界投生〕后，〔再投生欲界，其后〕一切烦恼的生起，都应是无因而生，因为其它的东西不能保持烦恼的种子，而过去与未来的烦恼并非当前实际存在，〔所以也不能保持烦恼的种子，这样，再生起烦恼就只能是无因而生了。〕但如果各种烦恼都可以无因而生，那就没有三乘的有学果和无学果了，因为〔尽管三乘的有学与无学已经断灭了烦恼，但〕所有已经断灭的烦恼都应该能再生起。
如果没有这第八识保持由业所感的果的种子，那众生在三界、九地往返投生，前后界、地的状况全不相同，后一界、地由业所感的果，都应是无因而生，因为其它的种子其它的因，前面已经否定。如果各种由业所感的果都是无因而生，那在入无余依涅pan 法界后，三界由业所感的果，还能再生起，因为烦恼也能无因而生。
此外，〔如果没有这第八识保持种子，〕那“行缘识〔即以身心活动为缘生起识〕”也应该不能成立。〔这里首先要分辨“缘”的意义。如果说“缘”指熏习，那么〕转识受熏，前面已经否定，〔所以前六转识不能受身心活动的熏习而形成识的种子，故而没有第八识，“行缘识”就不能成立。如果说“缘”指感招，那么〕初生时的污染的心识，也并非由“行”所感招；〔对方辩解：“虽然初生时的污染心识非由‘行’所感招，但名色中有异熟识，此异熟识可认为是由‘行’所感招，所以说‘行缘识’并无过错。”〕那就应该说是“行缘名色”，〔但“行”在前世，“名色”在今世，〕二者在时空上相隔久远，不存在作为“缘”的含义。但如果“行缘识”不能成立，那十二因缘的“行缘识”以后的部分就都不能成立了。
一切清净的事物也有三种差别：即世间道，出世间道以及所证的断除烦恼的果位，各不相同。如果没有这第八识保持世间清净道与出世间清净道的种子，那么，在污染性的心之后，再生起清净心，就都是无因而生了，因为所执着的其它能生起清净心的原因，前面已经破除。如果这二种清净道是无因而生，那么在入无余依涅pan 后，那二种清净道还能再生起。〔对方补救：“入涅pan 后，清净道所依托的众生身体已不存在，所以入涅pan 后清净道不会再生起。”但上述情况下，〕二种清净道所依托的众生身也应该能无因而生。
此外，〔如果没有第八识，〕最初的出世道就不应生起，因为没有东西来保持它的自然而有的种子。因为有漏的事物并非清净道的因；而主张清净道能无因而生，那就不是佛门弟子应有的观点。最初的出世道不能生起，那以后的出世道也不能生起，如果是这样的话，就不应有三乘的道果了。
如果没有这第八识保持烦恼种子，那转依而得的断除烦恼的果位也不能成就。即无漏的出世道生起时，现行活动的烦恼及其种子都不再存在，因为污染的与清净的二种心不会同时生起；因为与出世道相应的清净的心不会再保持烦恼及其种子，二者本性相违，就象涅pan 一样；而过去与未来的心识以及圣道的“得”等，都非实际存在，〔不能保持烦恼种子；〕至于由其余的事物来保持种子，在道理上不能成立。因此，既然没有所要断除的各种烦恼种子，那么，能断除烦恼的出世道也不应存在，不然的话，依据什么凭借什么来建立断除烦恼的果位？如果说是由于出世道的力量，以后的烦恼不再生起，由此建立断除烦恼的果位，那最初的出世道产生时，应该立即成为无学果位，因为以后的各种烦恼，都已没有了因，所以也就永远不会再生起。
承认有这第八识，一切染净因果都能成立，因为只有这第八识能保持染净事物的种子。要证明这第八识存在，可以阐述的理论无量无边，恐怕人们讨厌繁琐冗长的论说，所以大略叙述其纲要。另有这第八识，无论是从佛典还是从正理来看都是明确而肯定的，一切有智慧的人，应该深信并接受。
【注释】1 行缘识：行、识指十二因缘中的二种因缘。行指人的一切身心活动，识指这一世投生时的心识。由十二因缘形成的十二缘起，最初二支是无明缘行，行缘识，其意思是说由以往的无明产生了人的一切身心活动，造了善、恶、无记三类业，并在第八识中熏成了相应的种子，由此决定了人在这一世的心识。 2 释种：即释迦牟尼的弟子。中国僧人认为自己都是释迦牟尼的后代，所以都姓“释”。
【评析】此处是关于第八识存在的第十种证明，是从污染或清净的一切事物能得以延续的原因来论证第八识的存在。污染或清净的事物，在经历了不同的乃至相反的状态后能再次生起，是由于各自的种子；而种子的形成和保持，需要有能受熏和持种的识，这只能是第八识。如果没有第八识，没有第八识保持各种事物的种子，那么污染或清净事物的生起，都将是无因而生。因此，只有承认第八识的存在，才符合佛教的因果理论，才能对一切事物作出充分合理的说明。
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