《中国文明起源新探》

ISA工作论文1999.016 告别本土学者 的苦闷和忧郁 赵旭东 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 2 北京大学社会学人类学研究所 工作论文 1999.016 版权所有© 赵旭东 1999 赵旭东 告别本土学者的苦闷和忧郁 责任编辑：邱泽奇 Working Paper 1999.016 Institute of Sociology and Anthropology Peking University Copyright © Zhao Xudong 1999 Zhao Xudong A Farewell to Native Scholars’ Depress and Blue Editor: Qiu Zeqi ISA工作论文 1999.016 3 北京大学 社会学人类学研究所 工作论文 1999.016 告别本土学者的苦闷和忧郁 ——本土化理念的政治本体论 赵旭东 倡导中国社会科学本土化的学者怀着对西方社会科学理路的质 疑，而对自身的学术实践感到忧郁和苦闷，由此而极力主张从本土 的社会文化脉络里寻求对本土社会及本土人的理解。1这样的思考范 式的转换所带来的一个无法解决的理论问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 就是，如何操作性地来 界定本土人或者说中国人的特质？ 实际上，作为“族性”的“中国人”这一概念更可能是由近代 民族—国家建设而衍生出来的一个概念，在此则成为了本土化研究 者用来对处在中国社会文化境遇中的人们的心理和行为加以分析的 概念。这样做的结果，可能是强化了一种中国文化一体的“想像的 共同体”的思考路径。2这样的思考路径一旦建立起来，一个很可能 的误导就是无法深入地看到在“中国”文化内部的多样性和复杂性； 1 关于近来中国社会科学本土化的讨论最为集中地反映在下面的一些文章中：林南， “社会学中国化的下一步”，《社会学研究》，1986，1，89—96；杨中芳，“试谈大陆 社会心理学研究的发展方向”，《社会学研究》，1987，4，62—89；杨中芳，“由中国 ‘社会心理学’迈向‘中国社会心理学’——试图澄清有关‘本土化’的几个误解”， 《社会学研究》，1991，1，32—38；杨国枢，“我们为什么要建立中国人的本土心理 学？”载于杨国枢主编《本土心理学的开展》，台北：桂冠图书公司，第 6—119；页 《周晓虹，“本土化和全球化：社会心理学的现代双翼”，《社会学研究》，1994，6， 13—21；杨中芳、彭泗清，“中国人人际信任的概念化：一个人际关系的观点”，《社 会学研究》，1999，2，1—21；Yang Kuo-Shu , “ Monocultural and Cross-Cultural Indigenous Approaches : The Royal Road to the Development of a Balanced Global Psychology . ” Unpublished manuscripts paper , 1999 . 2 关于“想像的共同体”（Imagined Communities）的理论，参阅 Benedict Anderson , 1991 , Imaged Communities : Reflecrions on the Origin and Spread of Nationalism . London : Verso. 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 4 另外的一点误导是可能完全忽视了中国和中国以外的国家和地区在 文化上的交往过程，以及中国对外来的文化的吸收和重新创造的可 能性。 另外一个误导就是，处在与西方接触地带的本土学者由于目的 在于对本土文化的强调，因而就可能会忽视对自身学术实践的批评， 而实际上本土化运动这样的学术实践本身不过是对西方学术霸权强 调的一种翻版。 最后我要指出的是，所有这些问题都是近代中国本土的帝国宇 宙观衰落之后国家出于自我的防御机制而强制推行的本土主义的结 果，外来的冲击强化了一种本土主义的意识形态，与这种历史上的 文化应对策略相伴而生的今天的本土化运动恰好是这类防御机制的 再生。 中国消失了吗？ 在西方学者的观念中总有一种笛卡儿式的东方与西方对立的二 元论的思考模式，总以为不是西方征服东方，便是东方新的崛起和 复兴。正如费孝通所指出的，这是一种“二元一体”的思考模式， 在西方人的眼中，东西方有着一条明显的界限存在在那里，强大的 本土是在西方，而东方不过是“被打败和遥远的‘异邦’”，并且 他们相信东方的文化潜在地是对西方科学体系的一种挑战。3这里西 方人的思维定势便是：西方的强盛意味着东方的衰落和消失，而东 方对西方的启蒙则意味着西方的没落。4这种心态集中反映到对西方 文化失去信心的学者身上就可能会慨叹西方的没落，比如在亨廷顿 的眼中，今天的西方也许正伴随着东方的复兴而衰落下去： 文化在世界上的分布反映了权力的分布。贸易可能会、也 3 费孝通，“人文价值再思考”，载乔健、李沛良、马戎主编《社会科学的应用与中国 现代化》，北京：北京大学出版社，第 8—9页。 4 关于这一点可以参阅：J . J . Clarke , Oriental Enlightenment : The Encounter Between Asian and Western Thought . London and New York : Routledge , 1997 ；奥斯瓦尔 德·斯宾格勒，《西方的没落》，北京：商务印书馆，1995。 ISA工作论文 1999.016 5 可能不会跟着国旗走，但文化总是追随着权力。历史上，一个 文明权力的扩张通常总是伴随着其文化的繁荣，而且这一文明 几乎总是运用它的这种权力向其他社会推行其价值观、实践和 体系。一个普世文明需要普世的权力。罗马的权力在古典世界 的有限范围内创造出了一个近乎普世的文明。19 世纪以欧洲殖 民主义为表现形式的西方权力和 20世纪美国的霸权把西方文化 推广到了当代世界的大部分地区。欧洲殖民主义已经结束，美 国的霸权正在衰落。随着本土的、根植于历史的习俗，语言、 信仰及体制的自我伸张，西方文化也受到侵蚀。现代化所带来 的非西方社会权力的日益增长，正导致非西方文化在全世界的 复兴。5 与这样的一种“西方没落”的论调相呼应的，便是以同样的逻 辑来看待我们中国自己的本位文化或本土的中国人。西方人的末世 论情调的万花筒在中国的语境中得到了复制，本土学者借助西方的 看待世界发展的概念体系来重新诠释所谓中国的传统文化。在早期 一批强调中国本位文化建设的学者眼中，中国的文化和中国人已经 在这个世界上消失了，成了“没有了中国”的局面，因而需要本土 学者的拯救： 在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。中国在对面 不见人形的浓雾中，在万象蜷伏的严寒中，没有光，也没有热。 为着寻觅光与热，中国人正在苦闷，正在摸索，正在挣扎。有 的虽拼命钻进古人的坟墓，想向骷髅分一点余光，乞一点余热； 有的抱着欧美传教师的脚，希望传教师放下一根超度众生的绳， 把他们吊上光明温暖的天堂。但骷髅是把他们从黑暗的边缘带 到黑暗的深渊，从萧瑟的晚秋导入凛冽的寒冬。传教师是把他 们悬在半空中，使他们在上不着天下不着地的虚无境界中漂泊 流浪，憧憬摸索，结果是同一的失望。6 5 亨廷顿，《文明的冲突与世界秩序的重建》（北京：新华出版社，1999），第 88页。 6 何炳松，“中国本位的文化建设宣言”，载刘寅生、房鑫亮编《何炳松文集》，第 2 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 6 这是一种本土学者自我的苦闷和忧郁，而在这种苦闷和忧郁的 背后却是西方人的“西方的没落”观念的东方转换。在他们极为敏 感的本土情结中虚构出了一种历史的凝固状态，似乎今天的中国社 会和中国人突然一下子从有文化变成了没有文化，从有生活变成了 没有生活，从有自我变成了没有自我。在西方人向世界其他地方扩 张的时候，他们把与他们的文化不同的文化都变成了没有历史的文 化，人民也就成了没有历史的人民。7中国的本土学者在应对这种西 方的文化，或曰西学东渐之后，以与西方人建构文化的方式一样的 途径来建构自己本土的文化观。他们声称自己的文化日渐式微，在 世界的历史轨迹中消失殆尽。在近来倡导社会科学本土化的学者论 述中，这种本土学者的苦闷和忧郁的心态再一次彰显出来。他们凭 着自身对西方社会科学理论的熟悉，而声称他们所熟悉的理论在中 国的土地上是缺乏解释力的，或者干脆说在西方的社会科学理论中 无法找寻到中国人的自我。杨国枢和文崇一这样写道： 试问在理论与 方法 快递客服问题件处理详细方法山木方法pdf计算方法pdf华与华方法下载八字理论方法下载 上，我们的人类学者对世界的人类学有 何独特的贡献？我们的社会学者对世界的社会学有何独特的贡 献？我们的心理学者对世界的心理学有何独特的贡献？我们的 政治学者、经济学者、精神医学者及大众传播学者对他们自己 的整个学科又有何独特的贡献？在各个社会及行为科学的领域 内，中国学者确曾做过若干研究。但是，我们所探讨的对象虽 是中国社会与中国社会的中国人，所采用的理论与方法却几乎 全是西方的或西方式的。在日常生活中，我们是中国人；在从 事研究工作时，我们却变成了西方人。我们有意无意地抑制自 己中国式的思想观念与哲学取向，使其难以表现在研究的历程 之中，而只是不加批评地接受与承袭西方的问题、理论及方法。 在这种情形下，我们充其量只能亦步亦趋，以赶上国外的学术 卷，北京：商务印书馆，1997，第 403页。 7 Eric Wolf , Europe and the People Without History . Berkeley : California University Press , 1982 . ISA工作论文 1999.016 7 潮流为能事。在研究的数量上，我们既无法与西方相比；在研 究的性质上，也未能与众不同。时至今日。在世界的社会及行 为科学，直落得是多我们不为多，少我们不为少。8 从这样的一段文字中，我们多少可以看出一代中国本土学者的 苦闷和忧郁。这种苦闷和忧郁更多的是想象一种主体文化可能会衰 落而引发的一种心理焦虑，以为当中国文化与外来的文化相接触之 后，中国的文化行将灭亡。或者如上述本土化论者因强调西方的理 论和方法在中国的文化中缺乏解释力而产生的认知上的冲突。但是 归根结底这样的一种苦闷和忧郁不过是对西方的末世论调的一种东 方人的模仿，并转而将西方人的悲观情绪投射到本土的文化中来， 满眼看到的都是本土文化日趋衰落的景象。如果追溯历史的话，这 种表面上本土化实际上是西方化的本土学者的苦闷和忧郁，从 1918 年梁济的自沉于静业湖以及 1927年王国维溺毙于昆明湖的壮举中就 可以直接地映射出来。对于这种苦闷，晚清的学者俞樾是这样描述 的： 今士大夫读孔子之书，而孜孜所讲求者则在外国之学。京 师首善之地，建立馆舍号召生徒，甚至选吾国之秀民，至海外 而受业焉。岂中国礼乐诗书不足为学乎？海外之书，译行于中 国者日以益增，推论微妙，创造新奇，诚若可愕可喜，而视孔 子之书反觉平淡而无奇闻。彼中人或讥孔子守旧而不能出新法。 如此议论，汉唐以来未之前闻，风会流变，不知其所既极，故 曰孔子之道将废也。9 本土学者在文化接触上的这种苦闷和忧郁，投射到学术上就是 一种对自身文化的敏感而产生的自我保护的机制，在这种保护当中 8 杨国枢、文崇一，“序言”，载杨国枢、文崇一主编《社会及行为科学研究的中国化》， 台北：中央研究院民族学研究所，1982，第 i—ii页。 9 转引自丁伟志，“中国文化的近世境遇”，载《燕京学报》，1995年第 1期，北京大 学出版社，第 39页。 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 8 寻求自己学术实践的安全。这样一种本土主义的心理防卫机制在一 个长时段的历史脉络中或许更容易看得出来。拿修长城来说，秦朝 修筑长城，其功用在于将边关以外的游牧生活与关内的农耕生活区 隔开来10，而明代以后的重修长城是要将外来的“倭寇”拒之于国门 之外。难怪鲁迅会发出这样的感慨： 汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为 异族奴隶的信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候， 就如将彼俘来一样，自由驱使，决不介怀。一到衰蔽陵夷之际， 神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉得仿佛彼来俘我一 样，拒绝、退缩、逃避，抖成一团，又必想一篇道理来掩饰。11 如果借用心理学者荣格（Carl Jung）的语词来叙述的话，鲁迅 这里勾画的历史变迁是一种“集体无意识”（collective unconscious） 的变迁12，也可以说是从一种自我膨胀的帝国心态，向日益萎缩的民 族—国家的心态的演变。由这种演变所派生出来的是一种于民族主 义基础之上的对本土传统的重新建构。在对本土学者的这种苦闷和 忧郁的政治本体论加以剖析之前，从宇宙观的历史变迁中审视一下 这种心态的变迁轨迹是极为有益处的。 天朝观念的衰落与本土的防卫机制的强化 对中国的历史文献略有检视之后，我们就会发觉在被称为“中 国文化”的母题中，中国文人对于世界的看法，或者称为世界观形 成了中国文人特有的对“中国文明的自我意象”（self-image of Chinese civilization），这种意象包含有两个方面的含义：其一便是 在中国文人的眼中，中国就是一个世界文明的中心，因而才有所谓 10 苏秉琪，《中国文明起源新探》，北京：三联书店，1999，第 167页。 11 鲁迅，《鲁迅全集》（第 1卷），北京：人民出版社，1981，第 198页。 12 Carl G . Jung , The concept of the collective unconscious . In Collected Works , Vol . 9 , Part I . Princeton University Press , 1959 . ( Originally Published in English , 1936 .) ISA工作论文 1999.016 9 “中华”的称谓；其次便是认为中国的文化是优越于其他文化的， 这不论表现在行为方式、道德、国家与社会的组织，甚至还包括技 术和艺术方面的成就。13这种帝国文人的世界观反映到中国与外邦的 交往上，便认为外邦与中国本土的关系应该是一种恩惠与臣服的关 系，依据这样的关系而在中国文人的心目中建构起来了一种“天朝 模型的世界观”。殷海光在其《中国文化的展望》一书中开篇就谈 这种中华帝国的“天朝模型的世界观”，指出了这种世界观深层的 含义是一种“自足的系统”（a self-sufficient system）： 在这个系统里，不仅一切人理建构14是优于一切，而且实际 的物质生活之所需也无待外求，外人则必须中国的货物。在这 种心里状态之中，中国与外国于 1861年以前根本不曾有过近代 意义的外交。中国根本感觉不到有何正式外交之必要。这并不 是说，在 1861年以前中国与外国未曾有过实际的交涉。有的。 可是，这些交涉都是从“天朝君临四方”的态度出发，来“以 大事小”。复次，中国在鸦片战争以前也不是没有和外国通过 商。但是，“上国”视那些通商行为不过是微不足道的商贾小 民细事，从来没有把这类事情放在核心价值的地位。15 “普天之下莫非王土”的帝国心态是支配着天朝观念的宇宙观 基础。表面上近代西方工业资本主义的世界体系对这种宇宙观的冲 击使得其表现日益衰落，但从社会结构本身的角度来看，这种外来 文化的浪激恰恰又使这种宇宙观更加的强固。中国史学界很久以来 秉持的“资本主义萌芽”观强调的是一种“自足的系统”所受到的 外来资本主义的冲击而出现的转型反应。因而，史学家一般以为自 明朝以后，随着西方世界体系的扩张，中国原有的有关世界体系的 帝国观念在日渐衰落。表面上看来这种衰落是伴随着经济“自足的 13 Arthur F . Wright , “ On the Use of Generalization in the Study of Chinese History . ” in Louis Gottschalk , ed , Generalization in the Writing of History . Chicago : The University of Chicago Press , 1963 , 36-58 , 第 39页。 14 “人理建构”特指法律、伦理、社会结构和政治 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 等。 15 殷海光，《中国文化的展望》，北京：中国和平出版社，1988，第 2页。 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 10 系统”的瓦解而产生的，因而沿海私人海上贸易的扩展和繁荣使帝 国原有的朝贡体系逐渐衰落，从而使得明代的产业结构和社会风气 为之大变，此时民间对财富积累的取向亦有所变化，恰如史家所总 结的是“从传统的好殖田转到竟趋于工商”16，好象天朝帝国经济的 “自足的系统”由此而遭到瓦解。 不过，在对泉州的历史人类学的考察中，王铭铭对上述的观点 提出了质疑。在他看来，这种明朝时期的“竟趋于工商”的社会状 况恰恰强化了一种“好殖田”的本土主义的心态，因而到了明代， 中国已经从“一个帝国朝廷对于其天下的较为松散的统治形态”一 跃变成了“国家强制统治社会”的模式。17这是近代以来国家通过本 土主义的意识形态建构来强化一种帝国的宇宙观，这里体现的是一 种心理动力上的防御机制的强化，由此而带来了国家对于社会控制 的加强。 明代海上交通史中常常提到的“海禁政策”恰恰反映了明朝帝 国观念衰落后的这种防卫机制的加强。蒙元时期，向外开放乃至扩 张的风气极为强劲。但到了朱明政权便开始将与海外的贸易局限在 “朝贡体系”的范围之内，而对于沿海地区的私人海外贸易则一概 加以禁止。中间虽然有海禁政策的弱化，如永乐至宣德年间，又如 正统至正德年间乃至到了隆庆至崇祯年间的开放海禁的政策，但总 体是在压制民间与海外的贸易。18这种压制的目的是极为明显的，那 就是保护日渐萎缩的帝国体系的安全，由此来强化一种本土主义的 自足体系。如《世宗嘉靖实录》中记载道： 甲辰，初浙江巡按御史潘傲言，漳泉等府黠滑军民，私造 双桅大舡下海，名为商贩，时出剽劫，请一切扑或治之。事下 兵部议：行浙福二省巡按官，查海船但双桅者，即捕之。所载 即非番物，以番物论，具发戍边卫。官吏军民，知而故纵者， 16 傅衣凌，《明清社会经济变迁论》，北京：人民出版社，1989，第 146页。 17 王铭铭，《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》，杭州：浙江人民出版社， 第 94页。 18 张维华，《明代海外贸易简论》，上海：学习生活出版社，1955。 ISA工作论文 1999.016 11 具调发烟火章。19 在最近的一项有关山东近代海上交通的历史人类学的考察中， 赵丙祥对明朝乃至以后历代的山东的海禁政策给予了一种清晰的社 会学解释。20这种解释是以这样的两个前提为基础而展开的：一种是 带有扩张性的世界体系的资本主义对中国的冲击，另外一种是作为 以强调“恢复一体化‘中华’文明的理想”为己任的本土主义的兴 起。这种明显带有“冲击—反应”意味的思考模式使机构主义的二 元结构得到突显。作为外来的世界体系的资本主义，时而成为本土 主义想像中的“鬼”，时而又会变成这种想像中的“神”。这种带 有普遍意义的所谓本土性的“文化关怀”使社会结构变成了一个可 以随意转换的东西。一切都要依据情境来界定外来东西的文化价值。 同时外来的东西也就在本土的地域上有了可以生长开来的肥沃土 壤。如此才有明清以来海外交通史上的本土文化对外来文化的抗拒 与接纳。 在天朝的宇宙观中，中心与四邻的关系是中心施以支配、四邻 按年度进贡的关系。在这里，中尊的威严是绝对不可以冒犯的。当 然一旦这道心理的防线受到挑战之后，自卑与自大的心态便会同时 体现出来。意大利人利玛窦在讲述中国人对地理版图的认知时留下 了这样的一段话： 今天我们通常称呼这个国家为中国（Ciumquo）或中华 （Ciumhoa），第一个词表示王国，另一个词表示花园。两个 字放在一起就被翻译为“位于中央”。我听说之所以叫这个名 称是因为中国人认为天圆地方，而中国则位于这块平原的中央。 由于有这个看法，所以当他们第一次看我们的地图时，发现他 们的帝国并不在地图的中央而在最东的边缘，不禁有点迷惑不 解。利马窦神父替他们绘制一幅世界地图并以中国字加以标注 时，他尊重他们的看法，便安排的使中国帝国多少占据着中央 19 卷五十四嘉靖四年八月条，转引自张维华《明代海外贸易简论》，第 44页。 20 赵丙祥，《明清时期以来胶东半岛的文化接触与殖民遭遇》，打印稿，1999。 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 12 的地位⋯⋯因为中国人认为他们的辽阔领土的范围实际上是与 宇宙的边缘接壤的与他们相邻接的少数几个王国，——在他们 知道有欧洲存在之前就仅知道这几个国家——在他们的估计中 几乎是不值一顾的。如果对一个欧洲人来说，这种自封的管辖 权似乎有点奇怪的话，那么就请他想一想，如果中国人听说我 们也有很多统治者在并不管辖中国的广大领域的同时却给自己 加上同样的头衔，他们一定会同样感到惊奇不止⋯⋯21 对于西方人的恐惧就像本土的人对于鬼的恐惧一样，因为他们 是从海上而来，四处游荡，并试图挑战中国文人自闭起来而想像出 来的对世界体系的看法，改变中国人的习俗和法律，这是晚期帝国 时代的中国皇帝最为惧怕的事情，因而才有对洋人的极具恐惧的戒 备。在 1724年 10月 16日耶稣会传教士冯秉正神父写给另外一位神 父的信中极为详细地记载下了当朝的雍正皇帝接见他时所说的一番 话，这段话是针对当时福建文人秀才所燃起的反对洋教士的运动而 说的： 你们让所有中国人都皈依基督教，这是你们教会要求的，朕 了解这一点，但是在这种情况下，我们的前途又如何呢？作为你 们国王的臣民，作为基督教徒，你们只承认你们自己，有一段时 间，父皇[康熙]糊涂了，他只听了你们的话，其他人的话都听不 进去了。朕当时心里很明白，现在可以无所顾虑了。当成千上万 只船远道而来，就可能出乱子。22 当然对这样一种“中国中心”观的坚守，确实影响了中国现代化 或者说进入世界资本主义中去的进程23，但问题的关键或许并不在这 一点上。这里的关键是在于作为中国人的世界体系与西方的世界体 21 利玛窦、金尼阁，《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，北京：中华书 局，1983，第 6页。 22 朱静编译，《洋教士看中国朝廷》（上海：上海人民出版社），1995，第 106页。 23 罗荣渠，《现代化新论——世界与中国的现代化进程》，北京：北京大学出版社， 1993，第 261—271页。 ISA工作论文 1999.016 13 系发生了接触，也可以说是西方人来到中国，他们眼中的世界与中 国本土社会中的世界观念有了冲突。这实际上是对中国人原有并信 以为真的“天下之中”宇宙观的挑战。当然，对中国人的这一核心 宇宙观的挑战，中国人的反映是极为强烈的。在明末清初的一位士 大夫的眼里，由利玛窦传来的西方的世界观念无异于是一种“荒唐 惑世”的邪说： 近利玛窦以其邪说惑众。⋯⋯所著舆地全图⋯⋯直欺人以其 目之所不能见，足之所不能至，无可按验尔。真所谓画工之画鬼 魅也。毋论其它，且如中国于全国之中：居梢偏西而近于北。试 于夜分仰观，北极枢星乃在子分，而中国当居正中；而图置稍西， 全属无谓⋯⋯鸣銮（中国之北）、交趾（中国之南），所见相远， 以至于此焉得谓中国如此蕞尔，而居于图之近北？其肆谈无忌若 此！信之者乃为其国人好远游，斯非远游者耶？谈天衍为中国居 天下八分之一，分为九州，而中国为赤县神州。此其诞妄，又甚 于衍矣。24 在西方人的眼中，这些“他者”所固守的在他们看来是落伍的 宇宙观观念，近乎有些顽愚不化。25因而，明清以来的外国来华人士 所要做的一项带有实质性的任务就是要寻求改变中国，当然凭借的 手段也许是多种多样的，这可以是改变中国的技术，可以是改变中 国的医学，甚或是改变中国的政体。26而采取的态度可以是温和的， 那就是尊重中国的价值观和宇宙观；也可以采取暴力的态度，那就 24 殷海光，《中国文化的展望》，第 5页。 25 法国驻华公使施阿兰（A . Gerad）在甲午战争之前，就曾带着西方人的理解写道： “在 1894年 4月这一时期，中国确实处于一种酣睡的状态中。它用并不继续存在的 强大和威力的幻想来欺骗自己，事实上，它剩下的只是为数众多的人口，辽阔的疆土， 沉重的负担，以及一个虚无缥缈的假设——假设它仍然是中心帝国，是世界的中心， 而且像个麻风病人一样，极力避免同外国接触。当我能够更仔细地开始观察中国，并 同总理衙门大臣们初次会谈以后，我惊讶地发现这个满汉帝国景是如此蒙昧无知，傲 慢无礼和与世隔绝，还粗暴地标出：‘不要摸我’的警告”（施阿兰，《使华记：1893 —1897》，北京：商务印书馆，第 12页）。 26 斯潘塞，《改变中国》，曹德骏等译，北京：三联书店，1990。 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 14 是用船坚炮利改变中国的自成一体的宇宙观。 如果对历史采取一种粗线条的描画，或者草率地采纳一般中国 史家的看法，我们或许会说中国中心的一统的宇宙观，在不断地经 历着这种外来力量改变之后而被瓦解了。但如果能够从国家职能的 转变中重新来思考这种帝国的宇宙观，我们就不难看出，历史的实 践使得本土主义借助外来的冲击而变得日益强大。这是因对自己帝 国地位可能丧失的一种过度焦虑而引发的自我防御机制的膨胀。结 果使得国家的监控和防御能力得到了比明以前任何的帝国时代都更 突飞猛进的发展。英国的社会学家吉登斯（Anthony Giddens）在 对欧洲的国家形态的历史变迁的考察中，提出了一种与传统欧洲国 家不同的具有“能反思性地监控的国家体系”（ reflexively monitored state system）27，这种具有现代意义的国家形态通过对 国家主权和领土边界的强调而强化了国家对人民的监控机制，由此 国家行政得到不断地强化。王铭铭认为，明代的海禁政策从一个侧 面恰恰反映了具有传统社会意义的中华帝国与具有绝对主义国家意 味的中华晚期帝国的分界，这里的分界点就是明朝。可以有两点用 来说明这样的国家形态的转型。首先这是从具有世界帝国的元朝转 向了日益看重领土和边界的明朝，其次是出现了对帝国行政体系和 社会控制的强化。28明朝通过禁止沿海居民出海贩卖，并极力维护朝 贡体系的贡舶贸易制度，其根本的目的是要“禁海卖、抑奸商，使 利权在上”29，从而实现帝国行政上对国家的监控。当然这也从另外 一个方面说明了，明朝以前伴随着“中国中心”的宇宙观或世界观 而有的那种相对自由开明的中外交流已经见不到了，留下的只是对 外来文化的戒备和监控，由此而在文化的集体无意识中留下了本土 主义的情结。 实际上，从自尊心的角度来看，中国人在经历了以中国为中心 的世界体系的帝国时代之后，不得不承认中国是一个以民族来建构 27 安东尼·吉登斯，《民族—国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，北京：三联书店， 1998，第 110页。 28 王铭铭，《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》，杭州：浙江人民出版社， 1999，第 98页。 29 陈文石，《明清政治社会史论》（ 上册 三年级上册必备古诗语文八年级上册教案下载人教社三年级上册数学 pdf四年级上册口算下载三年级数学教材上册pdf ），台北：学生书局，1991，第 119页。 ISA工作论文 1999.016 15 起来的民族—国家，它有自己的领土边界以及对领土的主权。由此 才会有“中华民族”以及“中国传统文化”这类带有文化边界划定 的概念出现，以此来建构一种对中华民族的认同。恰如科多里（Elie Kedourie ）所明确指出的，民族认同实际上就是一种由民族主义者 制造出来的虚构，而并非是民族认同的衍生物。30因而，在这里值得 提醒的是，在中国语境中的社会科学本土化的概念，也恰是在这样 的民族主义的思考路径中派生出来的，而且是在中国中心的宇宙观 萎缩成为想像的民族—国家共同体之后的一种民族主义的创造，如 果溯本清源的话，可以说是明代以来的本土主义的张扬。 民族主义的政治本体论 民族主义的产生是与族性这一观念紧密地联系在一起的。民族 主义与族性（ethnicity）的联系往往要通过强调有所谓的“客观文化” （objective culture）这样的观念而获得实现。这种观念核心的意义 在于，它强调不管文化如何的变迁，种族认同是会保持下来的。这 样的民族性是受到限定的，并且这样的民族性还有自己的主权，但 最终这样的民族性是一种想像中的共同体或社区的产物，这三者之 间是相互关联的： 之所以说，所想像出来的民族是“被限定的”，是因为， 即使是他们中最大的民族（也许要包括十几亿的人口）也都要 有一个边界。被想像成是“主权的”，那是因为这一概念的产 生是在启蒙运动和大革命摧毁了神授等级王国的合法性的年代 里产生的。每个民族都有一个自己的边界，在这个边界之内， 人民应当是自由的，作为民族代表的国家也应当是有对这一区 域有管辖的主权的。最后，之所以被想像成是一个“社区”， 这是因为，忽略掉每一个民族内部的实际的不平等和剥削，民 族内部的关系总是被构想成一种和睦共处的同志式的关系。31 30Elie Kedourie , Nationalism . Oxford : Blackwell , 1993 , 第 141页。 31 赵旭东，“想像中的社区”，《读书》，1999，第 11期，第 45页。 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 16 显然，这样一种民族认同维持（identity maintenance）的观点 本身是相互矛盾的，因为民族性的意识形态所强调的是一种客观文 化在一文化群体中存在的连续性，但利奇（Leach ）对克钦人政治 制度的研究所得出的一点重要结论就是，意识形态与社会实践从来 就没有过完全一致的对应。正如利奇所指出的，同样的克钦神话以 及宇宙观可以被用来适应两种非常不同的理想的社会秩序，即平权 制的贡劳和等级制的贡萨。32这种象征的摸棱两可或者说是“多重意 义”使得在政治上对此加以操纵成为可能。33而卡培法勒描述的也有 类似的模式，对于同样一个神话，斯里兰卡的僧伽罗人和泰米尔人 会有相当不同的观点，他们各自会为了不同的政治目标而对神话加 以剪裁以适应各自的意识形态（Karferer 1988）。34 在对中国的民间宗教的详尽考察中我们会看到一种民族性内部 固有的紧张关系，这种关系通过民间宗教的仪式得以展示出来。民 间会利用地方性的本土资源来强化自己的权威以抗拒来自核心的皇 权的威慑。王斯福在《帝国的隐喻》一书的结尾处明确地指出了这 种内部的紧张关系： 中国人的地方性崇拜所利用的是地方性的力量资源，并且 要维护他们自己的权威。从这一角度来看，他们所要抵御的是 来自外部的、魔鬼一般的力量，这种力量是从天而降的，这里 的天即是指包容甚广并且占据着核心统治地位的那一层次的 天。而另一方面，从核心的角度来看，地方性的崇拜总是近乎 异端并且往往包含有觊觎核心的、帝国的权力本身的可能。它 们代表的是有着一种命令等级的一个宇宙，而不是秩序井然的、 32E . R . Leach , Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure. London: The Athlone Press., 1954 , 第 3章。 33 Victor W . Turner , The Forest of Symbols . Ithaca , N . Y . : Cornell University Press . 34 Bruce Kapferer , Legends of People Myths of State : Violence , Intolerance and Political Culture in Sri Lanka and Australia . Washington : Smithsonian Institution Press , 1988 . ISA工作论文 1999.016 17 彬彬有礼的和谐。在处于核心地位的意识形态看来，它们都是 要搞破坏活动的。尽管有不同的视角可以构想出具有破坏性的 巨大后果，但是它们都还是一个宇宙之下所具有的相互争辩的 认同、不同的历史和不同的传统性，而不是从一个宇宙中而来 的对这一宇宙创造者的相互争辩的不同主张。35 如果从政治本体论的视角来看，与民族主义有着千丝万缕联系 的本土化运动，往往都会把文化假定为是第一重要的，本土化的语 境中最常出现的语词便是文化或者说是文化的变形。而几乎带有普 遍性的是，民族主义者所崇拜的文化是指那些被界定为是民族创立 的神话和传说以及这个民族的习俗、传统和语言等。这些即刻被加 入到民族概念之中并建构了这个民族的族性，由此“族性”而转变 为“国民性”的建构。这样的一种建构往往又与民族—国家遭受破 坏之后的重建联系在一起。本土的学者通过重写历史来重塑一种民 族的精神，通过讲述民族的故事来强化一种民族一体的神话。社会 学者华勒斯坦等人将这一点说得很明白： 他们将已有的民族历史叙述加以详尽的发挥，希望借此为 新兴的或潜在的主权国家提供坚实的基础。不过，这些历史叙 述的主人公不再是王公贵族，而是“民族”。历史被重新表述 为 geschichte，即过去发生的事情，过去实际发生的事情。据 认为，通过这种重新表述，历史就被赋予了一种完美的可信性。 历史不再是为帝王作辩护的圣徒式传记，而是有关过去的真实 故事，它解释现在，并为未来提供明智选择的基础。36 安德森（Anderson）认为，应该把民族主义（以及其他的种族 意识形态）与亲属制度和宗教联系在一起加以划分，而不是与法西 35 Stephan Feuchtwang , Tth Imperial Metaphor Popular Religion in China . London and New York : Routledge , 1992 , 第 198页。 36 华勒斯坦等著，《开放社会科学》，北京：三联书店，1997，第 10页。 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 18 斯主义和自由主义联系在一起加以划分。37但卡培法勒（Kapferer） 则是将民族主义描述为是一种本体论（ontology），即是一种对于 现实本质的主张。38在对斯里兰卡和澳大利亚两个社会的民族主义的 描述中，其呈现给我们的是，民族主义如何向他的人民灌输一种民 族主义的激情和深层的情绪。 从观念史的梳理中我们不难看出，民族主义是从十九世纪的欧 洲最先出现而扩展到世界其它地方去的一种哲学观念。这种哲学观 念认为人类是分成各个民族的，这些民族都有自己民族的一些特征， 并可以通过一定的方法来探明这些特征，而唯一的合法的政府是民 族自决的政府。39 今天看来，民族主义观念的兴起，从一定意义上说标示了一种 西方社会的转型，这种转型随着资本主义的扩张而散布到西方世界 以外的地方中去。这种转型的真正含义应当是指从一种宪政政治转 向了一种意识形态的政治。宪政政治强调的是一个社会中的全体公 民对于公共社会生活的关注，通过政治制度来确保国家内外的安全， 通过立法以及司法来保障国家的利益大于一切。相反，意识形态的 政治关注的是国家与社会中的每一个人都要过得比以往的时代好， 这种意识形态的言说采取的是旧瓶装新酒的方式。40 意识形态的政治最先出现在法国的大革命时期。民族主义作为 一种意识形态也恰恰是在这个时代产生出来的，并且是伴随着欧洲 个体主义的出现而出现的，这种个体主义的核心理念是强调人生而 平等，每个人都有追求自由和愉悦的权利，因而获得愉悦和避免痛 苦便是启蒙时代的欧洲人对于人在社会中意义的看法。对人的这种 假设一旦被广泛接受之后，西方本土宇宙观便认为，管理国家的统 治者应该通过自己的智慧来使人民获得最大福利。41人民的富足和国 家的强盛便是统治者的荣耀，当然作为生活在这个国家的人民也应 37Benedict Anderson , Imaged Communities , 1991 , 第 15页。 38 Bruce Kapferer , Legends of People Myths of State , 1988 . 39 Elie Kedourie , Nationalism . Oxford : Blackwell , 1993 , 第 1页。 40 Elie Kedourie , Nationalism . 第 xiii页。 41 Marshall Sahlins , “ The Sadness of Sweetness : The Native Anthropology of Western Cosmology . ” , Current Anthropology . 1996 , No 3 , 第 415页。 ISA工作论文 1999.016 19 该热爱他的祖国。十八世纪末期的普鲁士国国王福里德里克 （Frederick）就在《热爱祖国书简》（Letters on the Love of the Fatherland）中强调对祖国的热爱是一种个体理性的情感。42 当然，随着欧洲个体主义的出现而诞生的民族主义是一种输出 的精神商品，它会围绕着同样的意识形态的主题而有多种的变形。 卡培法勒43最近对斯里兰卡和澳大利亚的民族主义的比较研究中，展 示给我们的是现代世界的两种不同类型的民族主义，即僧伽罗人的 佛教论者的民族主义和澳大利亚人的平权的民族主义。二者实际上 都已认识到他们自己濒于瓦解的存在。僧伽罗人的民族主义是在其 历史的神话和其英雄人物的所做所为之外建构出来的。而澳大利亚 人的民族主义则是将其宗教集中在战争所带来的毁灭这样的愤怒之 下。在死亡与毁灭中间，生发出澳大利亚人的民族认同的传说。这 中间所包含的并不比僧伽罗人的民族主义者的神话更少有民族解放 的精神，同时也具有触发人类痛苦的力量。 民族主义使文化成为一个客体和一种受到敬拜的东西。在这里， 文化成为了权力的奴仆。44这便是我们在这里解构本土化运动的政治 本体论的核心议题。实际上，民族主义的文化是一种相当特殊的事 情，很大程度上是被建构出来的，常常要被小心地 设计 领导形象设计圆作业设计ao工艺污水处理厂设计附属工程施工组织设计清扫机器人结构设计 和制造。45霍 布斯鲍姆（Hobsbawm）曾将这种民族的象征与庆典的建构称之为 是一种“传统的发明”（invention of tradition）。46这种传统是与 “习俗”或者是与日常生活的文化相对立的，后者是流动的、变化 的并要经历不断的解释。民族主义的传统则是固定的和静态的，有 关这方面的活动也是强迫性的。发明的传统并非像习俗和日常的文 化实践一样，不必要有与过去的联系。 有关民族主义历史的讨论至少可以使我们明了两个问题，其一 便是今天的民族主义往往会通过一种意识形态的激发来强化人们对 42 Elie Kedourie , Nationalism . 第 3页。 43 Bruce Kapferer , Legends of People Myths of State. 44 Bruce Kapferer , Legends of People Myths of State , 第 209页。 45 Eric Hobsbawm , and Terence Ranger , eds , The Invention of Tradition . Cambridge : Cambridge University Press , 1983 . 46 Eric Hobsbawm , “ Introduction ” , The Invention of Tradition . 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 20 一种文化的认同，其次便是民族主义的建构与一定社会中的主流文 化的逻辑紧密地结合在一起。倡导本土化理念的学者难于摆脱的困 境在于，从本体论角度上来说，他难于清楚地意识到自己学术实践 的政治本体论意义。实际上，这种学术实践的结果恰恰是在强化民 族—国家的叙事逻辑，由此而发明出一套让本土的人民强行接受的 民族认同。 本土文化建设：东拉西扯的叙事逻辑 对于“中国人是什么？”“中国文化是什么？”这样的问题， 中华帝国时期的本土学者很少有过多的笔墨。正像东方学完全是一 种西方的发明一样47，有关中国人的性格的描述多多少少都是跟西方 的传教士和汉学家对于中国人的观感有着直接的联系。这种来自西 方人的观感有转而成为了中国近代本土学者审视自己民族性或者国 民性的出发点。但却很少有人对于上述问题的意识形态背景有过深 入的反思，对于中国人的性格和中国文化的传统的问题，本土学者 少则千言，多则上万言，洋洋洒洒，似乎每一个学科都试图要对上 述这两个问题给予解答。但值得提醒的是，在这些论述的背后更可 能是一个政治的问题，因而一些历史学者对这类的研究所提出的质 疑就显得难能可贵了： 甚么是中国文化？要想做出回答，下个足以概括其本质特 征的定义，至今还是个难题。从上个世纪以来，中国文坛上的 先觉人士中，陆续有人在同欧洲文化的对比中试着描述和界定 中国文化的种种特性；现时海内外博学的学者们，也还有不少 人在继续着这种例举中国文化特性的工作。作为中国文化研究 的阶段性成果来看，他们的这种讨论的劳绩，是很值得尊重的。 但是，这种为中国文化定性的方式，往往因其具有很大的随意 性而破绽百出，令人不能不对它产生“似是而非”的观感。48 47 Edward W . Said , Orientalism . London : Penguin Books . 1978 , 第 1页。 48 丁伟志，“中国文化的近世境遇”，第 42页。 ISA工作论文 1999.016 21 这种粗略的观感实际上已经能够说明问题了。自十九世纪以来， 对于“中国人的文化”的理解一直是在西方东来的传教士的话语支 配的阴影之下的，在西方人对于中国人的认识之外附加上了他们自 己的想象。初来中土的西方人或许真的被中国“迷住了”，由此而 将这种着迷下的想象柔和进对中国本土的认识中去49，并在西方的世 界中构想出来一套有关中国人的典型性格和文化。令人惊奇的是， 这种想象出来的典型的性格和文化竟然又被本土的学者重新诠释而 进入到本土化的语境中流转。本土学者由此假借西方人的表述方式 来探讨自身文化的问题，并“通过类似于欧洲的想像来营造中华民 族国家的的历史认同”。50因而，本土化的逻辑往往是把中国文化的 因素加诸到人的心理和行为上去。但是在这里，这样的文化又等同 于新儒家对文化的注解，即是建立在儒家观念体系下的新的注经学 版本。由此来挽救本土儒家所想象出来的“中国人文内在的危机”， 并将这种危机归咎于中国语境中的“权威的失落”，因而要达成中 国传统的“创造性的转化”，新的儒家权威的建构是最为急需的。51 因而这样的研究范式最终导致关注本土文化建构的学者更多的是在 儒家伦理的研究路径上运筹的，由此才会得出“儒家的社会建构在 一定程度上就是中国社会的建构”52这样略显武断的结论，这样的结 论是超越了时空的叙事逻辑而达成的一种表述。在这里，我更关心 这样的结论背后所彰显知识与权力的关系。这里儒家的社会建构观 49 史景迁（ Jonathan Spence）的考察说明了这一点：“但中国四百年来对于西方所具 有的却是一种复杂的魅力⋯⋯魅力的一部分是由于真实知识。但魅力的第二部分却与 此毫不相干。存在于中国魅力背后的第二个因素是关于中国的抽象观念，这种观念在 十六世纪和十七世纪似乎触及了欧洲文化想象中的某些因素。在此，我们面临这样一 个文化矛盾：四百年来，欧洲人关于中国的真实知识中总掺杂着想象，二者总是混在 一起，以至我们确实无法轻易地将它们区分开。”（引自史景迁，《文化类同与文化利 用》，廖世奇彭小樵译，北京：北京大学出版社，1997，第 15—16页。） 50 王铭铭，《逝去的繁荣——一座老城的历史人类学考察》，第 5页。 51 这样的观点在林毓生如下的文字中表述的极为明白：“我们的‘人文’实在是处于 极严重的危机之中⋯⋯那就是‘权威的失落’”（引自林毓生，《中国传统的创造性转 化》，北京：三联书店，1988，第 6页）。 52 翟学伟，“儒家的社会建构：中国社会研究视角与方法论的探讨”，《社会理论学 报》（香港），1999，第 1期，第 69页。 赵旭东：告别本土学者的苦闷与忧郁 22 的研究并没有脱离开以前本土化学者所恪守的儒家伦理的研究范 式，以为中国文化是在一种儒家伦理的规则下展开的。不论是对中 国人“面子”的研究还是对中国人人际关系的研究，其叙事的逻辑 都是在儒家伦理的范式下展开的，并天真的以为中国文化的因子便 是儒家的思想，而从来不是把对观念和行为的分析放在一个中国人 的生活时空的脉络中去考察。这种对国民性的建构采取的是一种东 拉西扯的时间叙事，把历