成在此_败在此_解读唐代景教文献的启示

2 0 0 3 年 1 月　　　　　　　　　　　　　　　上海师范大学学报 (哲学社会科学版) Jan . , 2 0 0 3 第3 2 卷第 1 期　　　　　　　　　　　Journal of Shanghai Teachers University ( Philosophy & Social Sciences) Vol . 32 ,No . 1 中图分类号 :B98 　　文献标识码 :A 　　文章编号 :100428634 (2003) 01200722(07) 成在此 ,败在此 :解读唐代景教文献的启示 孙景尧 (上海师范大学 人文学院 ,上海 200234) 　　摘 　要 : 　景教对基督神、人二性的信仰教理 ,在它入华与中国非神性现世文化碰撞交融 时 ,更彰显了它神、人二性的张力特点。现存汉语景教文献的解读 ,不仅清楚地显示其“明明景 教 ,言归我唐”的中国化与世俗化的努力 ,同时又同样清楚地 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 明其“强名言兮演三一”的神性 化教义及其辔勒的两难困境。这既是它在唐代风光两个多世纪的重要原因 ,也是它最终建立 不了中国景教神学并被一朝灭教而烟消灰灭的缘故。可谓 :成在此 ,败也在此。 　　关键词 : 　景教 ;神性 ;人性 ;中国化 ;成败 ;适应 ;两难 　　　　　　　　　　 收稿日期 :2002210227 作者简介 :孙景尧 (19432 ) ,男 ,上海嘉定人 ,上海师范大学人文学院教授、博导。 　　对基督教入华的时间上限问题 ,学界普遍赞 同的是唐代入华说 ,即公元 635 年 (唐太宗贞观九 年) 传入的景教即聂斯脱利派 ( Nestorian Mis2 sion) 。英国东方学家与基督教史家穆尔说 :“我 们必须满意地承认 ,公元 635 年中国有景教会 ,这 是我们认识中国基督教的头一个确切的出发 点。”①对此定论 ,尽管我和一些学者都有不同的 看法 ,也都发表过商榷的文字② ,但景教毕竟是现 在还留有最早汉文献的一支入华基督教。因此对 这笔世界文化史上并不多见的宝贵历史文化资 源 ,尤其是它与中国文化初次碰撞交会的过程、规 律与特点等的探讨 ,无疑对当今全球化时代的基 督教与中国文化交会碰撞 ,具有温故知新的参考 价值和认识意义。 尤其是 ,唐代自公元 618 年至 907 年共 289 年 ,其中自贞观 9 年 (635 年)到会昌 5 年 (845 年) 的 210 年 ,是景教入华并活动的时间 ,两个多世纪 并占整个唐代的五分之四岁月 ,不可谓不短 ,其所 受到的厚待及其兴旺 ,也似乎不可谓不成功一时 ; 但一朝灭教却又偃旗息鼓 ,又似乎不可谓不最终 落败。究竟是成、是败 ? 原因何在 ? 怎样评说 ? 这是本文的兴趣与意图所在。 一、入华景教的兴盛及其原因 在唐代五分之四的岁月里 ,入华景教能有“法 流十道 ,国富元休。寺满百城 ,家殷景福。”③的兴 盛风光局面 ,是基于接受者和输入者两方面的原 因。 从接受者主体的中国方面看 ,唐代的国力及 其外交与宗教政策 ,显然是利于景教入华与发展 的。这是因为强盛的国力使人们产生了一种强烈 的自信心和自豪感 ,而非恐惧与担心 ,诚如鲁迅先 生所说 :“汉唐虽然也有边患 ,但魄力究竟雄大 ,人 民具有不至于为异族奴隶的自信心 ,或者竟毫未 想到 ,凡取用外来事物的时候 ,就如将被俘来一 样 ,绝不介怀。”④华夏大地的政局稳定 ,经济文化 的空前繁荣 ,吸引了许多周边国家、民族 ,以致极 27 远国度的使节、僧侣、商人和艺人都纷沓而至。长 安城既有西市又有波斯邸 ,专供胡人贸易、居住与 生活 ,可谓胡风激荡。 然而中国封建社会及其文化 ,居于其正统且 传统中心地位的是 ,君主及其为之服务的忠孝观 念和价值取向。唐初君主有一种“天可汗”⑤的意 识 ,《唐会要》、《旧唐书》都记有唐太宗的话 :“君临 区宇 ,深根固本 ,人逸兵强 ,九州殷富 ,四夷自 服。”⑥唐初君主不仅在外交上能宽容理解异国的 礼俗与不敬 ,如对林邑国表疏的用词失当 ,对大食 国使者的“平立不拜”等失礼之处 ,太宗均能大气 地说 :“言语之间 ,何足介意”,“大食殊俗 ,慕义远 来 ,不可置罪。”⑦而且对异域文明 ,包括宗教也敢 采用兼容并蓄并为我所用的开放政策 ,即自古所 行的“圣人以神道设教 ,而天下服矣。”⑧鉴此 ,唐 太宗才会颁布诏书 :“道无常名 ,圣无常体 ,随方设 教 ,密济群生。波斯僧阿罗本 ,远将经像 ,来献上 京。详其教旨 ,玄妙无为。生成立要 ,济物利人 , 宜行天下所司。”⑨这使景教不仅能顺利入唐 ,而 且还颇受厚待。 对此 ,《碑文》的记载并非虚构 :“大秦国有上 德曰阿罗本 ,占青云而载真经 ,望风律以驰艰险。 贞观九祀 ,至于长安。”“帝使宰臣房公玄龄 ,总仗 西郊 ,宾迎入内”,又载“翻经书殿 ,问道禁闱 ,深知 正真 ,特令传授”⑩等。因为《唐会要》等中国古籍 也同样记有 ,贞观十二年秋七月 ,唐太宗诏书中还 特许 :“即于义宁坊建寺一所 ,度僧廿一人。”λϖ 唐 韦述《两京新记》也记有 :“义宁坊 ,十字街之东北 波斯胡寺”,“礼泉坊 ,十字街南之东 ,旧波斯胡 寺”λω等。 从输入者的景教方面看 ,则与其神、人二性教 义及其入华前后的变异有关。景教对耶稣是持 神、人二性说的。朱谦之先生指出 ,聂斯脱利派主 张“基督是神而人 ,人而神 ,但固守在基督里神人 两性说 ,而于基督的人格里强调人性 ,即人间的要 素 ,主张于救主耶稣基督里 ,人间的性质完全无 缺。即因强调基督之人性 ,乃不知不觉之间 ,将基 督的神性与其人性区别开来 ,结果这一派学者 ,一 方面主张基督之神人合一说 ,另一方面又把基督 之神人两性分开为二 ,而变成基督之神人两性说 或基督之两人格说了。”λξ这是同天主教排除世俗 人间要素与理性知识、全靠超验信仰和“唯信得 救”的基督神性教义并不一致的“异端”,即其教理 既有神性 ,又有“人间的要素”的世俗性。而这一 先天特点 ,在其东传入华之前 ,尤其在波斯则又有 了进一步的发展变异。 其在教义上融入了祆教和摩尼教等波斯本土 宗教的传统善恶二元说。《大秦景教流行中国碑 颂》(以下简称《碑文》)说“无元真主”(指上帝)“鼓 元风而生二气 ,暗空易而天地开”以及“景宿告祥 , 波斯诸耀以来贡”、“悬景日以破暗府”λψ等 ,正如 法国汉学家沙百里博士所言 :“于此强调了将光明 与黑暗分开的题材 ,这很可能是受到了波斯宗教 传统的影响。”λζ而在教规上 ,其教会第二世教主 巴布海 (Babhai) ,既是带妻者 ,又是举子女者。其 总会还规定 :“上自教祖 ,下至一般僧侣、修道士 , 依照圣书得与一妇人结婚为妻并举子女。”λ{这一 既为传统天主教视为犯忌的行为 ,又同聂斯脱利 “厉行禁欲主义生活”的主张相背 ,显然是它传入 波斯之后又一世俗化变异。 凡此 ,均使聂斯脱利派在东传路上 ,出现了神 人二性论的张力变异 ,并生成了“入乡随俗”的世 俗化与本土化趋势 ;也使之在其迎合中国文化并 臣服唐朝政权的同时 ,更加“异端”。 景教不仅对基督教的重要信仰 —耶稣“为赎 罪行为而举行对十字架的血祭 ,这里却保持沉 默。”λ|而且还不惜放弃不崇拜偶像的戒条 ,大行 迎合中国文化和臣服中国皇帝的世俗化偶像崇 拜。如景教《碑文》所记 ,将大唐皇帝的“天姿”, “旋令有司将帝写真转模寺壁”,不仅太宗的肖像 被摹画在大秦寺壁上 ,而且天宝初年又将五位皇 帝即 :太祖、太宗、高宗、中宗、睿宗的画像置于景 教寺内 λ} 。这使景教获得了“法流十道”,“寺满百 城”的许可和兴盛。这也同样不是虚构。因为在 唐代的十个道内 ,史料记载就有五个道都有景教 寺 :关内道有长安义宁坊和灵武等处的大秦寺 ,陇 右道有沙州 (敦煌) 的大秦寺 ,河南道有洛阳的大 秦寺 ,剑南道有蜀郡 (成都)的大秦寺 ,岭南道有桂 林的大秦寺。而且《唐会要》也还记有唐玄宗的专 门诏书 :“波斯经教 ,出自大秦 ,传习而来 ,久行中 国。爰初建寺 ,因以为名 ,将欲示人 ,必修其本。 其两京波斯寺 ,宜改为大秦寺。天下诸府郡置者 , 亦准此。”λ∼可见 ,无论是太宗还是玄宗 ,都为之下 令 ,正是对其臣服唐统治的世俗化作为的肯定。 37 孙景尧 :成在此 ,败在此 :解读唐代景教文献的启示 一个要将之“阴辅王教”,一个愿藉此“共振玄 纲”,这两者的结合 ,对景教来说 ,就是进一步世俗 化、本土化为其最高表现 —效忠服务于唐统治者 的政权利益。唐代朝廷对景教僧伊斯的器重与优 待 ,即赐予“大施主金紫光禄大夫 ,同朔方节度副 使 ,试殿中监、赐紫袈裟”µυ 就是明证。伊斯被授 予这么多官衔与殊荣 ,是因为伊斯先在肃宗朝廷 中效力 ,当安史之乱时 ,又任汾阳郡王名将郭子仪 的副使。郭子仪率部南征北战 ,几次联合回纥兵 , 才使唐朝转危为安。而伊斯就是“为公爪牙 ,作军 耳目”µϖ ,而获得了郭子仪将军乃至皇帝的赞许 , 被誉为“才高三代 ,艺博十全”µω。景教碑的作者 景净便是伊斯的儿子 ,而立碑的目的之一 ,也是为 了炫耀伊斯的这一世俗功德。事实上 ,景教的这 类作为 ,并非只始于肃宗时的伊斯。据景教碑文 所记 ,早在开元年间 ,就有“僧首罗含大德及烈 ,并 金方贵绪 ,物外高僧 ,共振玄纲俱维绝纽。”µξ同样 我们也可在《册府元龟》上见到 :“开元二十年 (732)九月 ,波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈朝 贡。”µψ可见 ,这两位景教僧侣 ,一个在唐朝入官 , 另一个则为波斯王所遣 ,景教入华的世俗化作为 , 早就卷入到唐朝的政治与军事斗争领域了。 十分清楚 ,入唐景教的兴盛风光一时 ,主要系 于其政治性世俗化作为 ,这既与其神人二性教义 相应 ,也为唐统治者所纳 ,不过是它在唐代中国的 又一个“入乡随俗”的变异而已。 二、入华景教的衰亡及其原因辨析 唐会昌五年 ,即公元 845 年八月 ,唐武宗下令 灭教 ,遂导致景教衰亡。这一史实 ,可以那及兰受 教廷之命来中国整顿基督教的 报告 软件系统测试报告下载sgs报告如何下载关于路面塌陷情况报告535n,sgs报告怎么下载竣工报告下载 作证 (宋太宗 太平兴国五年) ,他发现 :“中国之基督教已全亡。 教徒皆遭横死 ,教堂毁坏。全国之中 ,彼一人外 , 无第二基督徒矣。遍寻全境 ,竟无一人可以授教 者 , ⋯⋯”µζ 对景教被灭衰亡的原因 ,向来为国内外学者 所重并发表了不少论述。穆尔、佐伯好郎、沙百 里、陈垣、朱谦之、龚天民、罗香林等 ,均从经济、政 治和宗教等方面作过解释 ,仁智各见 ,均有根据。 而西方传教士基于其传教立场的两点看法 ,因切 入其传教的特殊相 ,则更具代表性。其一是景教 在神学上有欠缺 ,即缺乏鲜明的理论 ,没有宣传十 字架救赎的道理 ;其二是当时景教过分依靠皇帝 的支持 ,因此随着新旧政权的更替而遭到厄运。µ{ 国内学者江文汉对其第一个原因持异议 :“因为后 来 (1908 年)从敦煌石室发现的唐朝景教文献 ,证 明当时的景教传教士对耶稣基督为了拯救众人受 死于十字架的道理就讲了不少。”而对第二个原因 则赞同 ,并又补充说 :“至于第二个理由也许可以 说是它失败的主要原因。他们没有什么群众基 础。景教碑的碑文只是提到设立‘景寺’,而没有 提到接纳信徒的情况 ,他们的传教范围主要限于 皇室贵族以及在唐朝的西域商人和使臣 ,当地信 奉景教的并不很多。景教碑文说 :‘道非圣不弘’, 即有‘道’而没有皇帝的支持 ,‘道’就无法推行。 景教失败的真正原因 ,就在于这个依附政权的指 导思想。”µ| 然而 ,这两个原因实是互相关联不可拆分。 因为 ,宗教宣传其教义 ,可谓天经地义。但景教文 献所宣讲的真是神性基督教义吗 ? 为什么其宣传 的教义“当地信奉景教的并不很多”? 与此相关的 则是其失败的真正原因“就在于这个依附政权的 指导思想”吗 ? 一个显而易见的史实就是 ,同为宣传教义又 同为依附中国政权的外来宗教 - 佛教 ,又为什么 会有群众基础并不失败呢 ? 况且 ,唐武宗灭教是 旨在灭佛。其诏书曰 :“朕闻三代已前 ,未尝言佛 ⋯⋯是逢季时 ,传此异俗。因缘染习 ,蔓延滋多。 以致于耗蛊国风 ⋯⋯坏法害人 ,莫过于此。朕博 览前言 ,旁求御议 ,弊之可革 ,断在不疑 ,而中外诸 臣 ,叶予至意。条疏至当 ,宜从所请。诚惩千古之 蠹源 ,成百王之典法 ,济物利众 ,予不让焉 !”µ}与 此同时 ,其对景教只是“勒大秦穆护祆三千余人还 俗”。但结果却是 ,唐王朝费了老大劲去“拆寺四 千六百余所 ,还俗僧尼二十六万余人”的佛教 ,没 被灭掉 ,而被灭教“台风”顺带刮及的景教却不堪 一击地被轻易灭掉了。进而 ,武宗在其灭教的下 一年就死了 ,而继位的唐宣宗 (847 - 859 年) ,于 847 年就收回先帝灭教成命并敕令“所废寺宇 ,有 宿旧名僧 , 复能修创 , 一任住持 , 所司不得禁 止。”µ∼为什么被废的佛寺可以再建、还俗的僧尼 可以再度、灭教的重点对象佛教能东山再起 ,而独 独景教却没能死灰复燃呢 ? 可见 ,景教落败的真 47 第 1 期 　　　　　　　　　　　　　　　上海师范大学学报 (哲学社会科学版) 　　　　　　　　　　　　　　　　　2003 年 正原因 ,不在其是否传教或依附政权 ,而是其宣传 的教义不像佛教能拥有群众基础而使之不堪一 击。 从它们面对的都是强势的中国文化来看 ,是 不信鬼神的中国现世性文化 ,如张岱年教授所说 : “哲学家中以天帝为主宰者 ,可谓绝无仅有 (惟墨 子最信天鬼 ,有宗教气息) 。”而且向来主张“道未 始有天人之别”。如张岱年所 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf :“天道与人道 , 只是一道。”因而“思想学说与生活实践 ,融成一 片。”νυ这就决定了外来宗教与中国文化最能沟通 交会的就是它的“人道”世俗化部分。而居于中国 封建文化正统且又传统中心的是儒家思想 ,尤其 是它的命脉所系的“忠孝”观 ,即起自孔子《论语· 阳货》并经后世强化的“事君事父”之“人道”,则是 不可动摇危及的“社稷利器。”事实上 ,武宗灭教的 诏书也明白说道 ,灭教“将使六合黔黎 ,同归皇 化。”νϖ反之 ,宣宗又收回灭教成命并重开教令 ,也 基于此 :“异方之教 ,无损为政之源。”νω可见 ,在被 灭教与复教这一点上 ,二教的处境并无差别 ,但结 果迥异的个中原因 ,不在其面对与生存的同一唐 代中国社会文化背景 ,而在其能否适应中国文化 的二教自身。 佛教并不视佛为神 ,其教义是教世人信佛的 说教 ,去觉悟的实践修行 ,以达“自觉”、“觉他”和 “觉行圆满”的佛的境界。因此佛教入华能适应中 国文化 ,并能改弦更张于事君事父忠孝观 ,而融入 中国文化成为其有机部分 ———中国佛学 ,是不会 改变其宗教性质与教义主旨的。对此 ,学界早有 结论 ,认为其走的是“以经中事数 ,拟配外书 ,为生 解之例”的比附中国文化的“格义”之路。陈寅恪 先生还具体概括为三种方式 :“援儒入释之理学 , 皆‘格义’之流也。”;“撰述中有所谓融通一类者 , 亦莫非‘格义’之流也。”;还有疏经阐释时“作原人 论而兼采儒道二家之说 , 恐又‘格义’之变相 也。”νξ也就是说 ,通过援引儒说、融通儒释撰述、 兼采儒道二说作论的三种方式 ,使外来宗教思想 “格义”成中国文化的本土学说。而且入华佛教 , 经魏晋的“格义”至后来“蜕变为国有”的中国佛 学 ,正是盛于隋唐。陈寅恪先生指出 :“佛法之入 中国 ,其教义中实有与此土社会组织及传统观念 相冲突者。如东晋至初唐二百数十年间 ,‘沙门不 应拜俗’及‘沙门不敬王者’⋯⋯然降及后世 ,国家 颁布之法典 ,既有僧徒应拜父母之条文。僧徒改 订之规律 ,如禅宗重修之百丈清规。其首次二篇 , 乃颂寿崇奉君主之祝黧章及报恩章”,以致佛教 “竟数典忘祖 ,轻重倒置 ,至于斯极。桔迁地而变 为枳”,而最终“全部支那化矣。”νψ这是佛教被灭 一时 ,而不久就能东山再起并盛行华夏的自身原 因 ,也是它适应中国文化与国情 ,从而演变成中国 佛学并拥有群众基础的必然结果。 与之相比 ,则景教虽也风光两个多世纪 ,也声 称著译了三十多种景教文典 ,但却一直未能如入 华佛教那样演变成中国化的景教神学 ,而终究仍 是“没有群众基础”。其原因也就只能归于景教自 身的神、人二性说了 ,尤其是其作为纯信仰宗教的 命根子 ———基督神性教义。 因为 ,作为基督教一支的景教 ,其中心教义当 如各基督教一样 ,是信仰“三位一体”的基督神性 论 ,舍此它就不是基督教。它的基督神、人二性 说 ,尽管被天主教判为异端 (而非“异教”) ,但如后 来新基督教神学家路德、丢香等所说 ,“这一点与 全公会最初信仰全然相同。”νζ这就使之不能像佛 教那样适应中国文化 ,走彻底中国化神学之路。 因为要建中国景教神学 ,就须如佛教能“格义”为 “事君事父”的中国佛学。这就意味着要放弃“事 基督”神性 ,而改弦更张为“事君事父”的世俗忠孝 观 ,其中心消解 ,则神亡形散 ,而不成其为基督教 了。事实上 ,从现存的唐代景教文献来看 ,其对基 督神性教义的宣教 ,从未放弃。尤其是《序所迷诗 所经》和《世尊布施论》、《三威蒙度赞》等 ,为此可 谓煞费苦心。但强大的唐王朝及其悠久的传统文 化 ,又迫使它、而它自己也习惯于入乡随俗。于 是 ,景教的神、人二性 ,使其在唐代中国文化中更 显二分张力对峙 ,并落入徘徊在神性基督与世俗 忠孝之间的尴尬境地 ,而难以再前进一步为中国 景教神学 ———植根于中国文化的一部分 ,其被一 朝灭教就偃旗息鼓也就成了历史的必然。景教文 献则有力的证明了这一点。 三、景教文献基督神人二性的两难悖论 目前已发现的汉文景教文献 ,就撰写时间看 , 依次为《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本 经》、《大圣通真归法赞》、《志玄安乐经》、《大秦景 57 孙景尧 :成在此 ,败在此 :解读唐代景教文献的启示 教流行中国碑》(《碑文》)或《三威蒙度赞》、《尊经》 等 8 种。依其内容 ,可分四类 :经文类的《序听迷 诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》和《志玄安乐 经》;赞颂类的《大圣通真归法赞》、《三威蒙度赞》; 经录与教名录的《尊经》;以及传教史录、教经赞颂 等的综合文本《碑文》。其文本数量虽少 ,但其基 本文献及主要教义教理仍已具见。 若说景教文献著者不作基督神性的阐释 ,是 不公正的 ;若说他们的阐释不作中国化乃至格义 化的努力 ,也是不公正的。因为 ,景教文献清楚表 明 ,他们不仅努力作了基督教神性信仰的说教 ,而 且还努力作了中国本土化的表述 ,即将含有中国 佛学在内的中国文化资源 ,像佛教的格义那样 ,作 了既有援引儒说、融通儒释撰述、兼采儒道二说作 论 ,并再添上中国佛学的神性教义说教。 景教文献大量援引中国传统文化概念词汇 , 仅不到 2000 字的《碑文》,就有 30 处来自《易经》、 30 处来自《诗经》、20 处来自《春秋》,而涉及史书 的有 100 多处 ,子书的 30 处 ,总数几达全文的三 分之一。至于中国释道的常用“事数”和概念 ,如 真性、无为、修道、染净、供养、住持、种性、因缘、常 住、妄见、假名、应身、非人、清净、证、识、劫、业、 色、受、种、受持、诸法、宝法、空昧、慧力、法海、染 污、大慈大悲等等 ,在其经录类文本中 ,更是举不 胜举、比比皆是 ,并以此来为其神性教义作撰述或 阐释。 如讲“基督耶稣”治病救人的“神迹”,在《序听 迷诗所经》中 ,用佛教中指比丘穿的法衣 - 迦沙 , 来形象指称耶稣说 :“所有病者 ,求向弥师诃边 ,把 着迦沙 ,并 U得差 (病愈) 。”ν{在《宣元至本经》中 , 用佛家对释迦牟尼的尊称“法王”及其“普救群 生”,以宣教耶稣对世人的救赎和关爱 :“法王善用 谦柔 ,故能摄化万物 ,普救群生 ,降服魔鬼。”在《一 神论》中 ,用出自道藏《吕祖志·真人本传》中“天堂 地域非果有主者 ,特有人心自化成耳。”即天上神 仙及世人死后灵魂居住的仙宫 ,来讲“天下有一 神 ,在天堂无接界”等 ,都是如此。 而且其文本修辞行文等形式 ,也随之进一步 世俗化和中国本土化。作为后期文献代表作的 《志玄安乐经》,就大量地运用中译佛经《百喻经》、 《六度集经》等的通俗喻意写法。文中谈到坚信耶 稣得救的“安乐道”,既说“如水中月 ,以水浊故 ,不 生影像 ;如草中火 ,以草湿故 ,不见光明。含生沉 埋 ,亦复如是。”又说“譬如空山 ,所有林木 ,数条散 叶 ,布影垂阴。然此山林 ,不求鸟兽 ,一切鸟兽 ,自 求栖集 ;又如大海 ,所有水泉 ,广大无涯 ,深浚不 测。然此海水 ,不求鳞介 ,自住其中。含生有缘 , 求安乐者 ,亦复如是。”从而使整篇行文更像中国 佛学或道学的世俗化文本文体。 尽管如此 ,但它自始至终都未能走上“格义” 化的中国景教神学之路 ,并自始至终都徘徊在神 性教义与“人道”忠孝之间的两难尴尬境地。 首先是三位一体的耶稣基督神性论 ,这是其 中心教义。在早期的《序听迷诗所经》中说 :“众生 若怕天尊 ,亦合怕惧圣上。圣上前身福私 (利) 。 天尊补任 ,亦无自乃天尊耶 ! ⋯⋯以若人先事天 尊 ,及圣上 ,及事父母不阕 ,此人于天尊得福 ,不 多 ,此三事 :一种先事天尊 ,第二事圣上 ,第三事父 母。”与此就已经将“圣上”与“天尊”(指上帝) 相 举 ,只是在次序上仍是“天尊”在前 ,“圣上”在后。 而到后期的《尊经》中 ,则干脆直接说成 :“妙身皇 父阿罗诃 ,应身皇子弥施诃 ,证身卢诃宁俱沙 ,以 上三身同归一体”。即将佛教中关于佛有妙身、应 身、证身的三身说法 ,同皇父、皇子这一向来为中 国古代臣民对最高统治者及其接位者的特定称 谓 ,一并装上以指上帝耶稣的三位一体 ,这就成了 景教、释教和儒教的三个“三位一体”了。既要宣 传其三位一体的神性教义 ,又要迎合唐代的忠孝 世俗教化 ,正如景教《碑文》所言 :“赫赫文王 (指唐 太宗) ,道冠前王。乘时拨乱 ,乾廓坤张。明明景 教 ,言归我唐。”这种煞费苦心仍难脱其矛盾尴尬 的两难悖论 ,在此表露得清清楚楚。 其次是关于上帝开天辟地创造万物的神性教 义 ,这是其神性教义的信仰由来。景教《碑文》说 : “粤若常然真寂 ,先先而无元 ,窨然灵虚 ,后后而妙 有。总玄枢而造化 ,妙众圣以元尊者 ,其唯我三一 妙身无元真主阿罗诃欤 ? 判十字以定四方 ,鼓元 风而生二气。暗空易而天地开。日月运而昼夜 作。匠成万物 ,然立初人。” 然而这段表述却是含有中国文化观念的上帝 创世说。因为 ,其中“真寂、无元、妙有、灵虚、玄 枢、造化、元尊、妙身、阿罗诃 (即‘阿罗汉’) ⋯⋯” 等词汇 ,就已给它先裹上了一层释道儒学说的色 彩。而“先先而无元”、“后后而妙有”等表述 ,则是 67 第 1 期 　　　　　　　　　　　　　　　上海师范大学学报 (哲学社会科学版) 　　　　　　　　　　　　　　　　　2003 年 成了道家、道教学说里 ,对道的无始无终这一认知 了。《碑文》接下来的“判十字以定四方 ,鼓元风而 生二气。暗空易而天地开。日月运而昼夜作。匠 成万物 ,然立初人。”就又将上帝的创世神迹置于 道家学说之中。因为“二气”一词 ,在道教范畴有 多个意思 ,它可以指肺、肝之气 ,也可以指先天后 天之气 ,更多的则为阴阳之气。气在道教中是一 个重要概念 ,它渗透于对宇宙万物生成、运动、变 化等认识范畴之中 ,《道德经》有“万物负阴而抱 阳 ,冲气以为和”, ν| 即认为万物受到了交合的阴 阳二气才得以成形。这与上帝开天辟地再造物造 人 ,是又一个风马牛不相及的悖论阐释。 再次 ,是关于原罪赎罪和耶稣救赎的矛盾说 教。 原罪、赎罪 ,坚信耶稣方得救赎 ,这是基督教 有别于犹太教的立本信条。但作为宣教救世主耶 稣之道的《序听迷诗所经》,其行文却说 :“天尊常 在静度快乐之处 ,果报无处不到 ⋯⋯众生无人敢 近天尊 ,善福善缘众生 ,然始得见天尊。世间无不 见天尊 ,若为得识 ,众生自不见‘天尊’为自修福 , 然不堕恶道地狱 ,即得天道 ;如有恶业 ,众堕落恶 道 ,不见明果 ,亦不得天道。”这就将原罪赎罪和耶 稣救赎的教理 ,坠入了与佛理儒学纠缠不清的困 境。因为 ,佛教认为众生过去世的一切活动是业 因 ,它们造成了现在世的果 ,而现在世的果又是业 因所得的果报。造业因的果 ,受果报的苦 ,由苦而 集 ,由集而苦 ,周而复始轮回果报。基督教并没有 这一说法 ,况且“天道”一词又是儒家观念 ,程伊川 说 :“道未始有天人之别 ,但在天则为天道 ,在人则 为人道。”ν}景教文本在这里将天道即人道 ,试图 去与全知全能的上帝神道划一 ,便又只能是再一 个矛盾对峙悖说。 更有甚者 ,《志玄安乐经》对信仰耶稣方得救 赎的“安乐道”,竟这样界定阐释 :“无欲无为 ,离染 诸净 ,入诸净源。离染能净 ,故等于虚空 ,发惠光 明 ,能照一切 ,名安乐道。”而众所周知“无欲、无 为、染净、虚空”均属佛道范畴。佛教的“无欲无 为”即无贪欲之心 ,无造作之念。又有三无为的说 法 ,其中之一便是虚空。虚空意为虚无形质 ,空无 障碍 ,无碍则自在通达。道教的“无为”说 ,则以 《道德经》三十七章“道常无为而无不为”ν∼为准 , 认为“道”是产生宇宙万物的本体 ,从产生的过程 看 ,是自然而然的 ,没有任何外在的强加的力量 , 所以说“道”是无为 ;但从其产生万物的结果看 ,一 切都由“道”产生 ,因此又可以说“道”是无不为。 个人处世也应以“道”为法则 ,顺应自然就是“无 为”。老子又主张“为无为 ,事无事 ,味无味。”“是 以圣人处无为之事 ,行不言之教。”ου可见 ,经文所 宣教的“安乐道”,已陷入与中国传统文化思想纠 葛难解的悖论困境。 这正如现代西方阐释学家伽德默尔所说 :“只 要现在的意识可能自由接触由文字记载传下来的 东西 ,过去和现在就有一种独特的共存。”οϖ同样 , 景教教理也充其量只是非景非释非道非儒、亦景 亦释亦道亦儒的两难“独特的共存”。 总之 ,景教文献所充分反映出的是 ,其与中国 文化的碰撞砥砺 ,更彰显了其神、人二性的矛盾张 力。尽管它如同其效忠于唐王朝的世俗化作为一 样 ,卖力地吸收中国儒、道、佛文化资源 ,使劲地宣 传其教义 ,想取得如印度佛教中国化那样的成功。 但其始终未能遂愿的主因 ,是她上帝耶稣的神性 教义无法也不能置换消解 ,否则它就不再是基督 教 ,而成中国文化又一学说 —中国神学。这是它 入唐前就已具备的神人二性说的先天所定 ,也是 它入唐后与中国文化交会所难以挣脱的后天两 难 ,真所谓适应也难 ,不适应也难 ,其成也在此 ,其 败也在此 ,并原因也在此。 注释 : ①(英) 穆尔著 ,郝镇华译 :《1550 年前的中国基督教史》,中华书 局 ,1984 年 ,第 30 页。 ②见《东方丛刊》2000 年第 1 期本人拙文 ,又见 Christianity Carv2 ings Found : Faith may have Arrived Early Thought , China Dai2 ly , Aug. 17 , 2002 ,还可见雅克·布罗斯的《发现中国》,山东画 报出版社 ,2002 年等。 ③翁绍军 :《汉语景教文典说释》,三联书店 ,1996 年 ,第 57 页。 ④鲁迅 :《坟·看镜有感》,《鲁迅文集》2 卷 ,黑龙江人民出版社 , 1995 年 ,第 152 页。 ⑤λϖ νϖ《唐会要》卷七十三。 ⑥⑦《贞观政要》卷九 ;又《旧唐书·大食国传》。 ⑧钱钟书 :《管锥编》,中华书局 ,1979 年 ,第 18 页。 ⑨λ∼《唐会要》卷四十九。 ⑩λψ λ}翁绍军 :《汉语景教文典说释》,三联书店 ,1996 年 ,第 53 页 ;第 44 ,48 页 ;第 55 ,59 页。λω徐松撰、李健超增订 :《增订两京城坊考》,三秦出版社 , 1996 年 ,第 207 ,220 页。 77 孙景尧 :成在此 ,败在此 :解读唐代景教文献的启示 λξ λ{朱谦之著 :《中国景教》,人民出版社 ,1993 年 ,第 34 页 ;第 44 页。λζ λ| [法 ]沙百里著 ,耿　译 :《中国基督教史》,中国社科出版社 , 1998 年 ,第 6 页。µυ µϖ µωµξ翁绍军 :《汉语景教文典说释》,三联书店 ,1996 年 ,第 65 ,58 页。µψ《册府元龟》卷九七一。µζH. Yule , Cathay and the W ay Thither , I , Ch’eng - We Pub2 lishing Company , 1966 , P. 113 - 114.µ{同注 3 ,第 10 页 ;又见[韩 ]李宽淑著 :《中国基督教史略》,社科 文献出版社 ,1998 年 ,第 23 页。µ|同注 3 ,第 10 页。µ}同注 5 ,卷四十七。µ∼ νω同上注 ,卷四十八。 νυ张岱年 :《中国哲学大纲》,中国社科出版社 ,1982 年 ,第 5 - 7页。νξ陈寅恪 :《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社 ,1980 年 ,第 154页。νψ陈寅恪 :《寒柳堂集》、上海古籍出版社 ,1980 年 ,第 155 页。νζ同注 13 ,第 27 页。ν{翁绍军 :《汉语景教文典说释》,三联书店 ,1996 年 ,第 104 页。本节所引景教文献原文均出自该书 ,不再一一列出。ν| ν∼ ου 陈鼓应 :《老子注释及评介》,中华书局 , 1984 年 ,第 232页 ,第 209 页 ,第 306 页 ,第 64 页。ν}张岱年 :《中国哲学大纲》,中国社科出版社 ,1982 年 ,第 7 页。οϖ Hans - Georg Gadamer , Truth and Method , ( English Transla2tion revised by J . W. Weinssheimer and D. G. Marshall ) , NewYork , Crossed , 1989 , P. 390. Success or Failure : Enlightenment From Interpretation and Contemplation of Nestorian Scriptures in Tang Dynasty SUN Jingyao ( Humanities college ,Shanghai Teachers University ,Shanghai ,200234 ,China) Abstract : Nestorianism believes that Jesus is characterized by both humanity and divinity. With its entrance into China , Nesto2 rianism exerted its impact on and meanwhile lived in harmony with the non - theological Chinese culture , which demonstrated its feature of belief more evidently. The interpretations of the eight existing Nestorian scriptures not only demonstrate its great efforts to humanize and secularize itself in China as“glorious Nestorianism , which is spreading into the Tang Empire”, but also show its theological doctrines and its dilemma in which it was not adaptable to Chinese culture as it“attempted in vain to explain Trinity”to Chinese. All this contributed to both its golden age which lasted about two centuries in Tang dynasty and to its fail2 ure to establish Nestorian theology in China and to the fact that it perished unexpectedly. Key words : Nestorianism , divinity , humanity , secularization , success and failure (责任编辑 :王亚仑) 87 第 1 期 　　　　　　　　　　　　　　　上海师范大学学报 (哲学社会科学版) 　　　　　　　　　　　　　　　　　2003 年