徐復觀《中國孝道思想的形成﹑演變﹐及其在歷史中的諸問題》

去年十月﹐我在台中省立師範學校作了一次「孝在中國文化中的地位」的講演﹔講後﹐黃校長冠宇先生希望我能把所講的寫了出來。同時﹐謝幼偉先生當我們聯合發表了一個由唐君毅先生執筆的有關中國文化的宣言時﹐他有一篇文章﹐一方面推重此一宣言﹐一方面感到在此宣言中沒有提到孝的問題﹐是一缺憾。我覺得他很有意義。近來我又看到在為我平生所最崇敬﹐而對於中國文章有最高熱情和甚深研究的一位老先生的著作裡﹐說孟子是孝治派﹐因而是專制政治的維護者﹐一筆抹煞他在中國思想史中的地位﹔我雖然知道這位者先生說這些話﹐是有不得已的苦衷﹔並且在他 去年十月﹐我在台中省立師範學校作了一次「孝在中國文化中的地位」的講演﹔講後﹐黃校長冠宇先生希望我能把所講的寫了出來。同時﹐謝幼偉先生當我們聯合發表了一個由唐君毅先生執筆的有關中國文化的宣言時﹐他有一篇文章﹐一方面推重此一宣言﹐一方面感到在此宣言中沒有提到孝的問題﹐是一缺憾。我覺得他很有意義。近來我又看到在為我平生所最崇敬﹐而對於中國文章有最高熱情和甚深研究的一位老先生的著作裡﹐說孟子是孝治派﹐因而是專制政治的維護者﹐一筆抹煞他在中國思想史中的地位﹔我雖然知道這位者先生說這些話﹐是有不得已的苦衷﹔並且在他著作裡所流露出的精神﹑乃至大部分內容﹐實在可以懸之天壤而不朽﹐但依然抑制不住我內心的悲痛。因為上述三種困緣﹐我便想對中國傳統文化中的孝道﹐作一綜合的敍述。並將此文獻給大陸上在苦難中死去的父親母親在天之靈﹐以告白我內心的愧恥和懺悔。 四八﹑八﹑二四﹐于東海大學 一﹑問題的再提出 二﹑孝道由發生到孔子的立教﹐及立教時之真正意義 三﹑孟子對孝道的傳承與擴大﹐及所謂孝治派 四﹑孝道在政治上的作用﹐及對政治的偉大啟示性 五﹑被專制壓歪以後的孝道---偽孝經的出現 六﹑為孝經內容疏謬之一般 七﹑歷史中與孝有關的突出問題---三綱﹐理學﹐五四運動 一﹑問題的再提出 　　以儒家為正統的中國文化﹐其最高的理念是仁﹐而最在社會生活實踐意義的卻是孝(包括悌)。日本桑原　藏博士說「孝道」是中國的國本﹐國粹。所以幾次中國為對象的研究﹐不可不先闡明理解他的孝道。美國的Headland也曾說若不牢牢記住孝道是中國人的家族﹐社會﹐宗教乃至政治生活的根據的這一事實﹐即終究不能理解中國及中國人的真相註。另外有位日本漢學家認為﹐把孝當作重要的文化理念而發生極大影響的﹐在希臘﹑羅馬﹑以色列﹑印度等文化系統中找不出這須情形﹔中國佛經中有關勸孝的經典﹐都是和尚為了適應中國社會心理的要求而偽造出來的。所以孝道要算中華民族最獨特的文化現象之一。 我想﹐這是可以承認的說法。由中國易傳「觀乎人文以化成天下」的意義說﹐由Culture一語的本來意義說﹐所謂文化﹐它都是表示經過人類的思慮﹑反省﹐而認為是合理的一種生活方式和態度﹔所以它是含有理想﹑目的的成分在裡面﹐而與自然生活或野蠻生活相對稱的。人類的生活﹐未曾經過思慮反省﹐或者雖經過思慮反省﹐而認為是不合理﹐但依然還要去作的﹐要佔實際生活中的大部分。這是人類生活中「非文化」或「反文化」的一面。這一面只是表現生理的衝動和墮性﹐或對環境不自覺的反應﹔它的本身﹐固然就是人類的生存狀態﹐但它並不能支持人類生活向上向前的發展。人類生活向上向前的發展﹐是要靠文化在環境和人的自然生命中﹐所能之生的作用。純自然﹑純自然生命的現象﹐不是文化﹔但離開自然和自然生命的﹐也不是文化。所以假定一切都入於湼槃或進到天國﹐此時便無所謂文化。宗教的文化意義﹐是在想湼槃而尚未湼槃﹐要進到天國而尚未進到天國時﹐對環境和人的自然生命所發生的現實作用。 孝是經過中國歷史上許多人的思慮﹑反省所提出的人生行為的一個重要規範﹔並且這個規範﹐是經過長時期的社會生命實踐﹐在中國歷史裡面﹑曾經很深刻的作用於生命環境及自然生命之中﹔所以它和纏小腳﹑吃鴉片困不同﹐它是中國的重大文化現象之一。它的功過﹐可以說是中國文化的功過。在五四運動時代﹐如吳虞的「家族 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 為專制主義根據論」及「吃人與禮教」這類的議論﹐直接從孝道及與孝道密切相關的文化現象來澈底否定中國的文化﹐這才算是接觸到中國文化的核心﹐迫攻到中國文化的牙城﹐而真正和陳獨秀魯迅們成為五四運動時代的代表人物。胡適先生推崇吳虞是「隻手打孔家店的老英雄」﹐這要算是他的知人論恃的特識。 　　不過談到思想文化等問題﹐僅採取「打倒」或「擁護」是一剖兩開的二分法﹐在問題的處理上最為簡單。並且當社會轉變時期﹐以打倒傳統為旗幟的﹐最易博取聲譽。但若離開個人主觀感情的利害﹐而能進入到文化問題的內部去﹐便不難發現打倒與擁護﹐只不過是在文化問題的外面繞圈子的偷懶辦法﹐對解決文化此所發的問題﹐並無積極的貢獻。因為如前所述﹐文化既是人類一種理想性的追求﹑表現﹐則澈底胡鬧的東西﹐不會成為文化。同時﹐文化是人所創造的﹐沒有完全的人﹐當然也沒有完全的文化。每一文化理念的提出﹐都是適應歷史上的某種情勢﹑要求﹔而當它提出時﹐也一定會受當時各種條件的制約。歷史上的要求﹑條件﹐有了變化﹐則某一文化的內容及其效用﹐也會隨之變化。把一個名詞觀念的內容﹐當作是一種靜態的固定不移的東西﹐而將它應用到不同的人﹐和不同的時代上去﹐便常會犯張冠李戴的毛病。把歷史上所曾經發生過的文化效用﹐要求於歷史條件已經改變之後﹐或者用現象的要求﹑尺度﹐去代替歷史上的要求﹔有這樣廣大的社會生命實踐的內容﹐要把它簡約化到應該打倒或擁護的二分法中﹐恐怕不是負責任處理問題的態度。因此﹐我希望對此一重大的文化問題﹐能較五四時代的人們﹐稍作進一步的提出。 註:桑原博士著「支那的孝道﹐特別是從法律此來看支那的孝道」一文。該文載在狩野教授還曆紀念支那學論叢內。此處所引的﹐見讓論叢二六九頁。Headland的話﹐桑原氏原註見Headland所著的Home Life in China, P.194。 二﹑孝道由發生到孔子的立教﹐及立教時之真正意義 　　孝經鄭註(註一)釋「先王有至德要道」的「先王」﹐以為專指的是禹。皮錫瑞引陸德明釋文「推鄭之意﹐以為五帝官天下﹐禹始傳其子。傳子者﹐尤重孝﹐故為孝教之始」(註二)。我覺得鄭註﹑陸釋﹑皮疏﹐都非常牽強。但由此可以窺破一點消息﹐即是孝道和傳子的政治制落﹐有密切的關係﹔甚至可以說起於政治的傳子制度。因傳子是家天下。要政權穩定﹐首先需要有一個穩固的家庭。孝便是以父權為中心所漸漸形成的鞏固家庭組織﹑秩序的道德觀念。舜的大孝﹐恐怕是孟子時代才形成的 故事 滥竽充数故事班主任管理故事5分钟二年级语文看图讲故事传统美德小故事50字120个国学经典故事ppt ﹔論語中稱讚舜﹐不曾關涉到他孝行。同時﹐從歷史的事實看﹐常常是某種事實發生在前﹐對事實的觀念﹐理論﹐發生在後。就古代比較可靠的史料看:在殷代的祖宗崇拜中﹐原始性的宗教意味﹐重於實踐的道德意味。因此﹐孝的觀念此時恐尚未形成﹔所以甲骨文中沒有孝子。在西周金文中﹐「孝」「考」兩字常互用。孝字在西周金文中出現雖較晚﹐但由其使用以測其創造之時﹐當在西周初年(註三)。在周初以前﹐凡提到孝的文獻﹐在時代此都不可靠。孝字恐始見於尚書康誥的「矧惟不孝不友」﹔而孝的觀念﹐在詩經的大小雅及周頌中﹐始特為明顯。其中共出現有十六個孝字。周朝立國﹐是大封同姓以控制異姓﹔並建立宗法制度以樹立同姓內部的秩序與團結。這在左傳僖公二十四年富辰諫周王的一段話中﹐說得非常清楚。他們團結的最高象徵是文王﹔而團結的目的是要「文王孫子﹐本支百世」(註四)﹐以維持一姓的政權於不墜﹔於是孝的道德要求﹐特為重要。其他的許多道德觀念和制度﹐都是以孝為中心而展開的。左傳文二年: 「孝﹐禮之始也」。國語周語: 「孝﹐文之本也」。文即是禮。而禮是包括政治﹑人文的全體。上面兩句話﹐正說出了此中消息。 　　孔子自稱是「述而不作」。他在人物方面的最高嚮往是堯舜﹔但在文獻上的承述卻是周代(註五)﹔這主要因為有文獻足徵不足徵的限制。但孔子的「述」﹐有三大特徵。第一﹑是從過去特定的事項中﹐找出富有普遍性的共同準則。例如禮:本是由宗教的人神交接﹐發展而為貴族交接的禮儀及政治的制度﹔到孔子則發展而為一般人的行為規範。第二﹑是把外在的形式﹐轉化而為內心的德性﹐使其成為人格成長的表徵﹐並使形式因受到德性的批判而不致歸於僵化。例如神:本是外在的一種形式。他卻把它和仁融合起來﹐使仁居於主導的地位(註六)。第三﹑通過他個人的人格上的體驗與成就﹐而把傳統的觀念推進並提高為高深的根本原理。例如:他把傳統的「愛」推進提高到「仁」﹔把傳統的「性與天道」﹐提高到子貢所不得而聞的性與天道。這三點﹐應用到孝的觀念上﹐完全是適當的。如前所述﹐孝原是指為了適應傳子的政治制度﹐尤其是為了適應宗法的政治制度的必要而發生的。但到了孔子﹐則成為每一個青年所必需的起碼行為(註七)。孝原是為了建立外在的家庭間的秩序而發展的﹔到了孔子﹐則轉而為每一個人內心的天性之愛﹐是這種內心的天性之愛所不能自己的自然流露(註八)。孝是善事父母﹐是每一個人所能做到的極尋常的行為﹔但孔子則把它通向人生最高原理的仁上面﹐而使其成為「為仁之本」(註九)。由此可知孔子是承述了周代的傳統的孝﹔但在這種承述中﹐卻把它由統治者的手上拿到每一個人的手上來﹐使其發生了本質的變化﹐而成為儒家思想中所永不能缺少的一部分。 　儒家重視孝的意義﹐我先在這裡試作一綜合的敍述。儒家思想﹐是以仁為中心的實踐道德思想﹔而「仁者人也」(註十)﹐仁不是來自神的意旨﹐而是作為人之所以成其為人的特性﹐所以它是發自人的本身。人的本身何以具有仁德﹐這正如孟子所說﹐從「孩提之童﹐無不知愛其親也」的這一點上可以得到證明(註十一)。孝是出於人子對父母的愛﹐即是仁的根苗。孝的實踐﹐即是對仁德初步的自覺﹐初步的實踐﹔也即是對於仁德根苗的培養。所以有子說這是「為仁之本」。一個人﹐在對父母之愛的這一點上﹐也混沌過去﹐毫無自覺﹐則仁德的根苗﹐將因此而湮塞枯萎﹐於是這種人不會把社會看成是一個諧和的互助的有機體﹐而只能看作衝突鬥爭的場面﹔因而視強凌弱﹑眾暴寡是當然的事。所以孟子說: 「於不可已而已者﹐無所不已﹔於所厚者薄﹐無所不薄也。」(註十二)﹔這在儒家的立場看來是非常不幸的。其次﹐儒家所要求的以仁為中心的實踐道德﹐它與宗教的不同之點﹐是在於宗教所要求的﹐常常只能由特殊的少數人﹐在某種特殊的時空中﹐所偶然表現的卓異崇高的道德﹐而一般人對於這種偶然表現的卓異崇高的道德﹐只是抬起頭來向上仰望著﹐表示一種皈依嚮往之情。等到把頭低了下來時﹐他所係而望之的道德﹐和他實際的生活﹐常常依然是兩回事。儒家的實踐道德﹐則不以其卓異崇高的形態出現﹐而只是以「中庸」的形式﹐亦即是以「布帛之言﹐菽粟之味」的形態出現﹔因為如此﹐所以每一個人﹐隨時隨地﹐皆有實踐的可能。凡是不近人情的行為﹐即是不能普遍實踐﹐不能隨是實踐的行為。凡是畏憑借外在的機緣﹑條件﹐而始能實踐的行為﹐也是不能普遍實踐﹐不能隨時實踐的行為。孝是順乎人情的自然﹐而已又不需要外在的任何機緣﹑條件的﹐所以孝便成為儒家道德實踐中的最基本的德行。 　　或許有人說:愛親既是出於人情之自然﹐則特別提出「孝」字來立教﹐又有什麼意義?這一點是值得特別研究的。因為把自然之情﹐特別提了出來﹐使由無意識而進入為意識的活動﹐這便加上了理性自覺的意識到裡面去。出於自然之情的愛﹐是順著生理作用所發出來的﹐其本身還夾雜著自私的成分在裡面﹐與普通所說的「欲望」﹐沒有多大分別。這種愛不能通向仁﹐不能擴充而為人類之愛。孟子說: 「人少則慕父母。知好色﹐則慕少艾。有妻子﹐則慕妻子﹐仕則慕君」(註十三)。此便是說的順著生理作用所發出的自私之愛。這種愛缺少了道德的自覺﹐不能表現道德價值。入須加上了道德理性自覺以後的自然之情﹐在其自覺的要求下﹐同時即超越了自己的生理的限制﹐突破個人的自私﹐而成為一種道德理性的存在﹐以澄清淘汰自然之情中所包含的混雜成分。這比不曾經過自覺的自然之情﹐因而是生理的混沌﹑盲目﹑雜亂的自然之情﹐完全是兩樣。所以一切人類(乃至高等動物)﹐孩提時都有對父母之愛﹔但他們缺少一孝的自覺﹐所以這種愛在每個人的一生中﹑乃至整個社會裡面﹐不曾發生積極性的作用。於是他們不能在自己本身上證明道德的愛﹑體認道德的愛﹐而只有在外面另找道德之愛的源頭﹔所以宗教對於他們在道德上有特別重大的意義。但在自身缺少愛的自覺﹐缺少愛的真切體認﹑實踐﹐而僅靠「他力」的啟示﹑幫助﹐對一般人來說﹐這種他力的啟示幫助﹐很難與現實生活融成一片。所以他們的愛﹐依然常流為一種貪欲﹑佔領﹐如男女之愛﹑權利之愛等﹐以加強他們的自私﹔很少能突破自私以擴充而成為人類之愛﹐亦即是儒家的所謂仁的境界。其原因﹐便是因為他們在自己本身的愛的根苗上﹐缺少了一點自覺﹐因而缺少了由生理轉向理性﹐由自利轉向利他的這一真切的轉化作用。換言之﹐即是他們缺少了孝的教養。 論語的編纂次序﹐不必都有意義﹔但首之以「學習」﹐次之以「孝悌」(註十四)﹐則未必全無意義。即是﹐孔門立教的重視學習與孝弟﹐是毫無疑問的。但孔門只把孝弟當作對一般人的起碼要求﹐並不曾把它當作德行上最高的成就。論語上﹐孔子對他的學生問君子﹐問成人﹐問士﹐問行﹐問達﹐他從未舉孝悌來作答﹐因為在他的心目中﹐一個人在德行上人格上的成就﹐應當不止於孝弟﹐而須要更進一步的努力。最明顯的有他答子貢的問士。原文是: 　　「子貢問曰﹐何如斯可謂之士矣?子曰:行己有恥。使於四方﹐不辱君命﹐可謂士矣。曰:敢問其次?曰:宗放稱孝焉﹐鄉黨稱弟焉……」(論語子路) 　　「士」有如今日的所謂知識分子﹐所以他的成就比「君子」﹑「成人」﹐要低一個層次。但孔子把僅有孝弟上的成就﹐只看作是次一等的知識分子的成就。頭等的知識分子﹐在人格上須要有更高一層的成就﹔而在能力方面﹐須要對國家社會有某一方面的貢獻。並且孔子教人立身行己﹐亦從不僅限於孝弟。如他說了「弟子入則孝﹐出則弟」以後﹐接著作便說: 「僅而信﹐汛愛眾﹐而親仁﹔行有餘力﹐則以學文」。他只把孝弟當作人生中的必需的具體德行之一﹐並沒有把它當作作人的總括性原則。孔子提出的作人的總括性原則是「主忠信」的「忠信」或「忠恕」。孝弟限於家庭﹐不一定能通於社會﹐而忠信﹑忠恕﹐則可將人和己﹑家庭與社會﹐完全貫通起來。要了解儒家原始思想﹐及其以後的演變的人﹐尤其是要了解儒家孝的觀念的演變的人﹐在這種地方﹐不可輕易忽略過去。必需能把握住論語的全般精神﹐以衡斷其他典籍中所轉載許多孔子論孝的話﹐那些是出於孔子﹐那些是合於孔子的原意﹐那些是後來的推演﹐或逕與孔子的原意相反﹐這便容易在各種雜亂的說法中﹐理出一個線索。 ＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝ 註一:孝經鄭註﹐有人認為是鄭康成﹔有人認為是鄭的孫子鄭小同﹔皮錫瑞著孝經鄭註疏則以為係鄭康成早年本今文學所註。此處不涉及此一爭端﹐但即若出於鄭小同之手﹐也與鄭康成的思想有關。所以我痣此處暫時夠認皮的說法。註二:皮錫瑞著孝經鄭註疏﹐四部備要本卷上第四頁。 註三:根據友人高笏之先生的說法﹐我寫此文時﹐曾特別函請他指教過。 註四:詩經大雅文王。 註五:論語「周監於二代﹐郁郁乎文哉﹐吾從周。」 註六:論言「仁而不仁﹐如禮何?仁而不仁﹐如樂何。」 註七:論語學而章「子曰:弟子入則孝﹐出則弟。」 註八:論語陽貨章孔子對宰我短喪之問﹐只以「於女安乎」為答。及宰我答以不服三年之喪而心安時﹐孔子也只好答以「女安則為之」。丁見孔子認為人子之孝父母﹐全出於內心之安不安﹐而非來自外在的制約。 註九:論語學而章「有子曰:孝弟也者﹐其為仁之本與。」 註十:此語分見於孟子及禮記中庸﹑表記兩篇。 註十一:孟子盡心上。 註十二:仝上。 註十三:孟子萬章上 註十四:論語首章為「子曰學而時習之」﹐接者便是「有子曰﹐其為人也孝弟……。」 三﹑孟子對孝道的傳承與擴大﹐及所謂孝治派 　　一般的說法﹐孔門以曾子最能傳孝道﹐子思是曾子的學生﹐而孟子又是曾學於子思的門人﹐所以孝特為孟子所重視。這大概是可靠的說法。例如論語: 「孟懿問孝﹐子曰:無違。樊遲御﹐子告之曰:孟孫問孝於我﹐我對曰﹐無違。樊遲曰:何謂也?子曰:生事之以禮﹐死葬之以禮﹐祭之以禮」(為政)。上面三句總括孝道的話﹐在孟子答滕文公問喪禮的時代﹐便完全引來作為是曾子的話(註一)。同時﹐孔子答子游﹑子夏問孝時﹐皆不以僅能養為孝(註二)﹔而孟子以曾子養曾晳為能「養志」﹐即是不僅能養曾晢的口體﹐認為「事親若曾子者可也」(註三)。這與孔子的意思﹐也完全符合。論語把孝的根源﹐內化於人子的不容自己之心﹔孟子一則曰「然後盡於人心」﹐再則曰「親喪﹐固所自盡也」﹐三則曰「夫沘也﹐非為人沘﹐中心達於面目」(註四)﹐這與孔子的精神﹐也完全是一貫的﹐不過孝的思想﹐在孟子一書中的分量﹐比在論語中的分量卻大為擴大了。如前所述﹐論語只把孝視作人生德行的初步﹐也即是人生德行中的一部分﹔而孟子則有把孝擴大為德性的最高表現﹐因而有以孝來貫通德性全體的趨向﹐並且提出舜來作為最高的典型。他說: 「堯舜之道﹐孝弟而已矣」(註五)。又說: 「視天下悅而歸己﹐猶草芥也﹐惟舜為然」(註六)。又說: 「大孝終身慕父母。五十而慕者﹐予於大舜見之矣」(註七)。這些說法﹐可以從兩點來解釋: 第一﹑認孝是發自一個人的內在德性﹐內在德性﹐對於一個人的人格來說﹐是超過於外在的一切東西的。在此說法的本身﹐不僅是強調了德性至上﹐而已也意謂著一個人在德性上的自足﹐即可超越一切與德性無關的外在世界﹐因而顯露出人格的無限尊嚴。 第二﹑一個人的全部德性﹐照理論講﹐本來也可以通過某一種具體行為而顯現出來﹐只要某一種行為是呈露了澈底的自覺﹐和整個人的人格世界。照上面的解釋﹐孟子對孝的思想地位的提高擴大﹐似乎沒有大的毛病。所以孟子特別強調孝弟和仁義禮樂的合一(註八)﹐即是強調孝弟後面的全部道德理性的自覺﹐由此以貫通一切﹐並完成一個道德的人格世界﹐即是上述解釋的證明。 但由精神落到行為上時﹐行為總是實現於某一方面﹐因而也是局限於某一方面﹔例如孝﹐便是實現於家庭﹐而局限於家庭的這一方面的﹐一般人可以有這種行為﹐但不必能有此一行為後面的澈底自覺﹐於是這種行為﹐便很難從局勢中貫通出去﹔因對於人生某一行為的過分主張﹐同時可能使人生其他方面的行為受到萎縮。因此﹐孟子對孝道價值的擴大﹐事實上會給後來許多人只知有家庭而忽略了社會國家的不良影響。尤其是孟子因為過分強調了孝弟﹐一方面主張此一德性冒出於一切事物之上﹔一方面無形中便以其他一切的事物作為孝弟的手段﹐而抹煞了其他事物的客觀獨立的價值。如當時萬章對舜封象於有庳的懷疑﹐認為舜不應犧牲有庳的人民以封他的「至不仁」的象﹐與舜之誅四凶的精神不合﹐這是非常合理的懷疑(註九)。但孟子的解釋是「仁之於弟也……親愛之而已矣。親之欲其貴也﹐愛之欲其富也。封之有庳﹐富貴之也」(註十)。這便是非常有害的說法。他又說舜是「孝子之至﹐莫大乎尊親。尊親之至﹐莫大乎以天下養」(註十一)。這與前面視「天下猶草芥」的說法﹐是一顯明的矛盾﹐也是非常有害的說法。孝的思想﹐到了孟子所以有上述的演變﹐大概有兩種原因。 第一﹑某種思想﹐在開始成立時﹐常有客觀的背景為要求﹐以制約它於某一範疇之內。但一經傳承﹐便常不能避免傳承者僅憑觀念上的推演﹐因而不知不覺的起出了它原有的範疇。孝的思想的演變﹐尚然也受了一種影響。 其次﹐孟子因主張性善﹐便主張道德不是從客觀上建立起來﹐而是從人的本身內部流出來的。因此﹐便特別抓住「不學而能」﹑「不慮而知」的「良知」﹑「良能」﹐以為德性立基﹔而良知良能﹐乃直接顯現於「孩提之童﹐無不知愛其親也﹔及其長也﹐無不敬其兄也」的事實之上(註十二)。站在性善的立場說﹐良知良能的一點可能性﹐同時便涵蓋了道德價值的一切。所以孟子接著說: 「親親﹐仁也。敬長﹐義也。無他﹐達之天下也」。也因此而把孝作了「充類至義之盡也」的說法(註十三)。而這種說法﹐是容易發生流弊的。 但是﹐若因此而說孟子乃至曾子子思是「孝治派」﹐而孝治派即是專制主義的維護者﹐這便是不應當有的錯誤。首先﹐中國專制政治﹐為主是秦始皇根據商鞅在秦國所奠定的基督﹐再加以韓非李斯的法家思想所建立﹐再由漢代所繼承下來的﹔這只要稍為讀讀史記若干大關的紀傳﹐便立刻可以了解。固然在秦朝所建立的政治制約中﹐也有一小部分受了一點儒家思想的影響﹐例經御史制度的確立。這是因為呂氏春秋中含有一部分儒家的政權思想﹐而李斯也曾是荀卿的門人。但自秦始皇到漢宣帝﹐法家與黃老的合作﹐才是政治思想的主流﹔而當時的黃老﹐也正是擁護專制政治的﹐此觀於黃生(治黃老之學的)與齊轅固生(治齊詩的)在景帝面前爭論湯武革命的事情而可以明瞭。(註十四) 先秦專制制度的態度﹐在西漢的思想趨向上﹐大體可以分為三派: 一派把儒家「五帝官天下」的理想﹐與陰陽家五德運會的說法(實際只是說皇帝應當輪流來做)相結合﹐以反對專制政治。這一派由王莽的成功而得到一個假勝利﹔也由王莽的欺騙﹑失敗﹐而得到真失敗。當時的儒生向王莽上書﹐乃至揚雄寫秦劇美新的文章﹐後人看了覺得他們何以這樣沒有氣節?其實﹐他們是在「官天下」的大氣氛中來進行的。這一派的思想﹐後來只在朱元晦﹑陸象山﹑鄧牧﹑黃梨洲這些少數人中保持著。 另一派是與既成的專制政府妥協﹐在妥當中求得儒家政策理想部分的實現﹔這從陸賈﹑賈山﹐已開始這種努力。而中國歷史中﹐這一派人物﹐在專制的污濁中流下了最多的血﹐一直流到戊戌變法的六君子始告一段落。這些人是使中國的專制政策﹐在許多地方﹐不同於西方的所謂專制政治的重要原因之一。 另一派則是以叔孫通﹑公孫宏為首的曲學阿世派。所謂曲學阿世﹐即是歪曲自己所學﹐以阿附專制政治﹐為專制政治作斯騙﹑安魂的工作﹐以圖得個人的富貴。這一派在極權政治下﹐會得到更容易繁殖的土壤。而事實上﹐這一派的人﹐可以假借儒學﹐可以假借宗教﹐也可以假借洋學。只要假借什麼有效﹐他們便假借什麼。但在本質上﹐他們與任何學都不相干。 所以五四運動以來﹐許多人把中國的專制政治﹐一筆寫在儒家思想身上﹐這和說中國自秦始皇起﹐所行的不是專制政治﹑是同樣的荒謬。就孟子來說﹐他在政治上的反專制﹑獨裁﹐一切以人民的利益為政治的最高準繩(註十五)﹐並且在兩千多年前﹐已正式宣佈人民的革命權利﹐因此而冒犯了朱元璋的忌諱﹐把他的神主從孔廟中遷了出來。這只要稍稍打開孟子的原典一看﹐便可以看得出來的。若以一個字來概括他的政治思想﹐只能說他是仁治派。而不能說他是孝治派。「三代之得天下也以仁﹐其失天下也以不仁」(註十六)。這是他反反復復對政治的基本看法。他站在個人的德性上﹐雖然說「仁之實﹐事親是也」﹔但在政治上﹐他不僅說「老吾老﹐以及人之老﹔幼吾幼﹐以及人之幼」(註十七)﹔特別重一個「及」字﹐特別重一個「推恩」的「推」字﹔並且由仁心而還要求仁政(註十八)﹔而他的所謂仁政﹐都要見之於具體的設施的。例如: 「五畝之宅、樹之以桑、五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜、無失其時、七十者可以食肉矣。百畝之田、勿奪其時、數口之家可以無飢矣。謹庠序之敎、申之以孝悌之義、頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉、黎民不飢不寒、然而不王者、未之有也。」(按此段話凡三見。梁惠王上二見﹐盡心一見﹐可見他對此段話的重視。 「昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥……」(滅惠王下)此外﹐還提出井田的理想﹐一直給中國兩千年來解決土地問題以啟發性的作用。他在什麼地方﹐認為只要統治者能盡孝便可以治天下﹐因而可稱為孝治派呢? 由孟子推上去﹐論語上孔子與政治有關的話﹐大概有五十多處﹐只有兩處提到孝字﹔一是「季康子問使民敬忠以勸﹐如之何?子曰:臨之以莊則敬﹐孝慈則忠﹐擧善而教不能則勸」(為政)。季康子的問﹐是統治者對人民的某一特定的要求﹐這一是一般性的政治問答﹔孔子的答復﹐是要統治者先要求自己﹐做到莊﹑孝慈﹑擧善而教不能的三點﹐而孝慈只是三點中之一。另一條則是「君子篤於親﹐則民興於仁。故舊不遺﹐則民不偷」(泰伯)的話﹐這是就在上者在作人方面所能發生的政治影響而言﹐並非就具體的政治設施而言。把論語上孔子談到政治的話綜合起來﹐當然說不上是孝治派。 大戴記上紀錄的曾子的話﹐都是他的後學輾轉傳述而不很可靠的。要了解曾子的本來面目﹐當求之於論語及孟子的記載﹑所引述的 材料 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　　首先我應指出﹐許多人以為過分重視孝道﹐便貶損了人格的尊嚴﹐因而在政治上便容易成為專制政治的擁護者﹐這對先秦儒家而言﹐乃至對宋明理學家而言﹐是完全不合事實的。論語「有子曰﹐其為人也孝弟﹐而好犯上者鮮矣。不好犯上﹐而好作亂者﹐未之有也」(學而)的這一段話﹐便很容易引起孝是奴才道德的感覺。其實﹐在任何社會制度之下﹐總不會以犯上作亂為社會的常態。人類只能在和平的社會中發展﹐決不能在長久動亂的社會中發展。即所謂正當的革命﹐也是出於一時的不得已。犯上作亂﹐是表示社會極端動亂的狀態。而這種狀態之形成﹐乃出於互相仇恨的心理。孝弟所以培養人類的愛苗﹔有了這種愛苗﹐便不會以仇恨的心理去看社會﹐而會以愛的心情去看社會﹔於是社會的問題﹐只努力在和平中求解決﹐因而這個社會可以保持和平的狀態。把有子的話和下面「為仁之本」連在一起看﹐仁是包含有最崇高的人格尊嚴的意味在裡面的﹐則他前面的一段話﹐當然應作我這樣的解釋。其次﹐孔子的「三年無改於父之道」(學而)及「父母在﹐不遠遊﹐遊必有方」(八佾)﹐這類的話﹐及三年之喪的主張﹐在今天看來﹐是不適於青年生活的要求發展的。但他是以當時封建的靜態社會為對象來說的。而他之所以說這些話﹐都是出於喚醒青年人對於他的父母的真摯的愛﹔我們今日平心靜氣的來讀這些話的時候﹐還接觸得到裡面所蘊蓄的深厚情感。並且如前所述﹐這只是孔子教人的一個方面。誰能找得出孔子因此而貶損了他的人格尊嚴的痕跡。 　　其次﹐曾子子思孟子﹐在德行方面﹐是比較特別強調孝﹔但他們在人格尊嚴方面﹐尤其是在對政治而言的人格尊嚴方面﹐卻也特別顯得突出。曾子「雖千萬人吾往矣」的「大勇」(公孫丑上)﹐子思「中立而不倚」的「君子之強」(中庸)﹐孟子「富貴不能淫﹐貧賤不能移﹐威武不能屈」的「大丈夫」﹐都貫穿於他們整個思想像與人格之中。在人類文化中﹐只有在中國這些聖賢中才能找出真正的人格尊嚴及其根據。荀子說: 「入孝出弟﹐人之小行也」(註一)。他所給予孝弟的分量﹐到合於孔門的原意。但在人格尊嚴﹐及抑制君權﹐伸長士氣民氣這一方面﹐卻遠不及曾子子思孟子。而韓非的反孝弟﹐正因為孝弟妨礙了他的古典的法西斯的思想。因為孝弟在儒家是人的一種德行。真正的人格尊嚴﹐是要隨內在德性的伸長而伸長的。