六朝地狱思想

·研究生论坛· 论汉魏六朝时期佛教的地狱思想 侯慧明　赵改萍 提 　要 : 佛教地狱思想传入中国后 , 受到中国文化的影响 , 到南北朝时期基本完善并趋于复杂化。佛教的地狱思 想具有内容丰富、系统复杂、传播迅速、影响巨大等特点 , 对中国人的宇宙观、世界观、人生观、生死观、道德观以 及中国本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响 , 并有力地推动了佛教在中国的传播。 侯慧明 , 陕西师范大学宗教研究中心博士研究生 ; 赵改萍 , 山西师范大学管理学院讲师 , 哲学博士。 主题词 : 佛教 　汉魏两晋南北朝 　地狱思想 　　佛教大约于两汉之际传入中国 , 地狱思想也随之而 来。汉魏六朝时期 , 地狱思想的传播可分为汉魏初传和 两晋南北朝盛传两个阶段。初传阶段 , “地狱”一词就 大量散见于经典之中 , 但专述地狱的经品较少 , “大抵 初期译事所以不振 , 全由口笔分歧不能通会”① , 仅东汉 桓、灵之世安世高译《佛说十八泥犁经》、《佛说罪业应 报教化地狱经》② ; 支娄迦谶译《道行般若经 ·泥犁品》; 三国吴支谦译《大明度经 ·地狱品》; 维祇难等译《法 句经 ·地狱品》等。这些经典虽冠名专述地狱 , 但实际 上只有安世高所译《佛说十八泥犁经》较为系统。六朝 盛传阶段 , 专述地狱的经品大为增多 , 有西晋法立、法 炬译《大楼炭经 ·泥犁品》; 竺法护译《修行道地经 · 地狱品》、《方等般泥洹经 ·度地狱品》; 无罗叉译《放 光般若经 ·泥犁品》; 东晋竺昙无兰译《佛说四泥犁 经》、《佛说铁城泥犁经》、《佛说泥犁经》; 后秦佛陀耶 舍、竺佛念译《长阿含经 ·世记经地狱品》; 鸠摩罗什 译《小品般若波罗蜜经 ·泥犁品》; 陈真谛译《佛说立 世阿 　昙论 ·地狱品》。这些经品对“地狱”的阐述较 汉魏时期大为细致 , 特别是元魏般若流支译《正法念处 经 ·地狱品》, 以十一品的大幅篇章不仅详述地狱的情 状而且与地狱业报融合为一体进行阐说 , 特别是对地狱 存在的依据和功能的论述更为完善化。 佛教地狱思想随着佛经的渐次翻译趋于丰富化、完 善化 , 另一方面 , 佛教的地狱思想在与儒道思想碰撞交 融中 , 受到本土文化的影响 , 浸染中华文化色彩 , 并渐 次被国人接受 , 对中国人的宇宙观、人生观、道德观以 及中国本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影 响 , 并有力地推动了佛教在中国的传播。 一、关于佛教“地狱”概念 地狱 , 梵文为 Niraya (泥犁) 或 Naraka (那洛迦) , 意为不乐 , 可厌 , 苦具 , 苦器 , 无有等。汉魏时期的译 经将梵文 Niraya 译为“泥犁”、“地狱”、“太山”、“太山 地狱”、“泥犁太山地狱”或“太山狱”。“地狱”是最为 流行和最普遍的翻译 , 其次是“泥犁”, 再次是附加 “太山”或直接译为“太山”, 甚至译作“泥犁太山地 狱”。最早出者极可能为“泥犁”, 三国吴维祇难等译 《法句经 ·地狱品》用地狱来解释泥犁 , “地狱品者 , 道 泥梨事作恶受恶罪牵不置”③。泥梨为音译 , 但“翻译之 事 , 遣辞既不易 , 定名尤最难。全采原音 , 则几同不 译”④ , 故 Niraya (泥犁) 另有多种意译。地狱一词应出 泥犁之后。太山亦指地狱 , 整个汉魏六朝时期以地狱附 粘太山 , 以太山指代地狱的情况大量存在 , 隋唐以后 “太山”之名仍出现于佛经之中 , 但意义已经大不同于 前世 , 一者“太山”之意用以比喻“气势宏大”或“坚 不可摧”,“如太山崩五体投地忏悔诸罪由入佛塔观像毫 相忏悔因缘”⑤ , 再者“太山”不再与地狱连用 , 出现了 “太山府君”的称谓 , 如“次可请太山府君 , 是王住 宅”⑥等等。“太山府君”为地狱之主 , 已是受道教影响 的结果。⑦“那洛迦”的译法较为晚出 , 唐代玄奘译《瑜 伽师地论》中才出现 , 玄奘认为“地狱”一词翻译不 准 , 未能精确表达佛教“地狱”的本意 , 故而用“那洛 迦”代替。唐道世也认为“旧翻地狱名狭处 , 局不摄地 空。今依新翻经论 , 梵本正音名那落迦 , 或云捺落 迦。”⑧隋唐时期不仅出现了玄奘、道世试图修正地狱一 词的情况 , 而且这一时期佛经译论中附会“魂入太山” 之说的情况少之又少 , 说明佛教已有巨大发展 , 佛教意 义的地狱观念已经深入社会思想中 , 不必再刻意附会中 国的冥界思想。 关于地狱的含义 , 南朝陈真谛译《佛说立世阿 　昙 论 ·云何品》卷六曰 : “云何地狱名泥犁耶 ? 无戏乐故 ; 无喜戏乐故 ; 无行出故 ; 无福德故 ; 因不除离业故于中 生。”⑨隋慧远撰《大乘义章》、智顗撰《妙法莲华经文 句》、唐道世撰《法苑珠林》对“Niraya”一词的解释几 无变化 , 是指欲界中与天、人 、畜生、饿鬼等五界 (加 上阿修罗为六界) 并列的一界 , 它的梵语本意可释为永 无快乐 , 充满痛苦的 , 令众生厌恶的境界 , 其本意和后 世通译的“地狱”一词没有必然联系。查考东汉以前的 古文献也未发现中国典籍中有“地狱”一词 , 因此可以 推定安世高等初译者是将汉语的单字“地”与“狱”连 缀为一个形象生动的词汇 , 赋予佛教“地狱”思想强烈 的中华文化色彩。“翻译之事 , 遣辞既不易 , 定名尤最 难。全采原音 , 则几同不译 ; 易以汉语 , 则内容所含之 意 , 差之毫厘即谬以千里。”⑩而“地狱”之译可谓“不 易之译”中的精妙之译。用“狱”以代指“极苦”, “地”则完全是初译者发挥敏思睿智 , 将中国传统思想 融汇贯通地运用。佛教认为 , “善恶之变 , 不相类。侮 父母、犯天子 , 死入泥犁。”λϖ Niraya (泥犁) , 用以描述 罪业之人死后的情状之一。人死后是何情状呢 ? 联系中 国对人死后情状的认识。秦汉时期认为 , “众生必死 , 死必归土 , 此之谓鬼。”λω屈原《楚辞 ·招魂》曰 : “魂兮 归来君无下此幽都些”王逸注云 :“幽都 , 地下后土所治 也。地下幽冥 , 故称幽都。”“魂气归于天 , 形魄归于 地。”λξ可见 , 中国思想认为 , 人有灵魂 , 人死而灵魂不 灭 , 但中国的冥界观念一般认为“鬼魂”的居所与“地 下”密切相关 , 因而安世高等人用“地”以表示人死后 灵魂之去向。这完全是从中国文化的角度理解 , 因为佛 经中的 Niraya (泥犁) 与“地”并无必然联系 , 其空间 方位也不一定就在地下 , 是在天地之际或空中 , 或地 下 , 或半入地下 , 或金刚山间。佛经译者显然充分意识 到了中国民众的冥界信仰的特点 , 尽力附和。也说明佛 教在初传之际尽量适应中国社会的情况。 总之 , “地狱”概念的翻译既迎合了佛教的部分思 想 , 又尽力附和中国传统的冥界信仰 , 以促使中国民众 能更快理解并接受其思想。 二、佛教地狱系统的构成及情状 关于佛教地狱系统的构成及情状 , 初传和盛传时期 佛教经典描述各有不同 , 一般分为两大部分 , 一者描述 地狱的构成及情状 , 具体包括地狱的种类、数目、时 量、典主、王都 , 以及各地狱的详细情景 ; 二者阐释地 狱运作机理 , 主要是各种业因 , 以及地狱间的相互 关系。 佛教初传时期 , 阐说地狱思想具有典型代表性的经 典是东汉安世高译《佛说十八泥犁经》。汉魏以后的佛 经阐说地狱的专品渐多 , 特别是后秦佛陀耶舍、竺佛念 译《长阿含经 ·世纪经地狱品》; 元魏般若流支译《正 法念处经 ·地狱品》; 梁宝唱等集《经律异相 ·地狱 部》, 陈真谛译《立世阿 　昙论 ·地狱品》, 对地狱的记 述极为详尽。 关于地狱种类 ,《佛说十八泥犁经》提到两类地狱 , 火泥犁和寒泥犁 , 梁宝唱等集《经律异相 ·地狱部》又 提到边地狱 , “边地狱者 , 所在家水间山间及旷野 , 独 受恶业报是谓边地狱”λψ。边地狱的分类似乎只是从其所 处位置界定 , 且记载极为简略。热地狱和寒地狱为最普 遍的两类地狱。其基本的特征是热地狱中遍及炙火 , 寒 地狱中冰冻战栗。 地狱的数目记载繁多 , “在地狱的数目上 , 有的说 地狱有四、有的说地狱有六、有八、有十、有十八、三 十、六十四 , 甚至无量无边等。上述情形 , 不仅译者不 同 , 说法有别 ; 也有同为一人所译 , 经典不同 , 说法互 异者”λζ梁宝唱等集《经律异相 ·地狱部》对以前历代关 于地狱的众说进行了汇集整理 , 提出有十八地狱、三十 地狱、八大地狱十六小地狱、十地狱、五大地狱等。地 狱的数目极纷乱而无定论。十八地狱之说出现最早 , 主 张八大地狱十六小地狱之说者最多。地狱的名称也极不 统一 , 有音译也有意译 , 极为纷杂。地狱的种类和名 称 , 或根据罪人所受酷刑命名 , 或根据刑具命名 , 或根 据罪人受刑的惨状命名 , 或根据罪人受刑的感受命名 , 或综合地狱的抽象特点命名 , 也有直接音译的地狱名 称 , 各具特点 , 不一而足。 其次 , 关于地狱的时空方位 , 东汉安世高译《佛说 十八泥犁经》认为火泥犁位置在入地半以下 ; 寒泥犁在 天地之际。也有地狱在两铁围山或金刚山山间 , “佛告 比丘 , 有大铁围山 , 更复有第二大铁围山 , ⋯⋯其中有 八大泥犁。”λ{又“阎浮提南 , 大金刚山内 , 有阎罗王宫 ⋯⋯小狱有十六。”λ| 另有“边地狱”在山间或旷野。佛 经中地狱的空间方位或在地下 , 或在天际 , 或在山间旷 野 , 范围广 , 空间方位多 , 但仍在三千大千世界之中 , “千世界中有千日月 , ⋯⋯八千大泥犁 , ⋯⋯是为三千 大千世界。”λ} “如是二三千大千世界 , ⋯⋯乃至不可说 , 不可说。”λ∼三千大千世界中已有八千大泥犁 , 而三千大 千世界的数目大至不可说 , 可见 , 地狱的数目和范围的 广大 , 方位空间的多变远比中国的冥界要复杂多变 , 也 更加神秘窈冥。 再次 , 汉魏六朝时期的地狱专品对地狱情状的描述 淋漓尽致 , 不仅表现在地狱名称的丰富形象 , 地狱数目 的繁多纷纭 , 也表现在对地狱情景的描述更加具体 生动。 地狱有时空维度 , “佛告比丘 : 喻如有篅受六十四 斛 , 满中胡麻。有人百岁持一麻去 , 如是至尽 , 厚云地 狱受罪未竟。”µυ “黑绳大地狱有十六小地狱 , 周匝围遶 , 各各纵广五百由旬。”µϖ 地狱陈设各色刑具 , 令人毛骨悚 然 , 如热铁剑、铁锤、铜釜、铁丸、蒺藜、铁磨、锯、 斧、鼎、镬等 , 千百种业道之器 , 均由铜、铁、石、火 等组合而成 ; 各种险境渲染浓烈 , 如刀山火海、沸屎脓 血、黑风热沙、剑树骷髅、卤水污泥等 ; 有各种可憎怪 物 , 如 , 豺狼、厉鬼、骆兽、虫鹑、铁鸟等 ; 各种行刑 之法 , 如火烧、山压、烂煮、铁覆、灌铜、钉钉、锯 ·381·　 　　　　　　　　论汉魏六朝时期佛教的地狱思想 　 截、磨磨、绞身、斧断、杵捣、捶杀、铁硙、虫食、鸟 喙等法。地狱的恐怖苦相极尽想象 , 极尽残忍 , 全面浸 染人的五官感知 , 六根体验 , 使人听之色变。 第四 , 地狱的管理者包括阎罗王和狱鬼。地狱中除 受罪众生为基本成员外 , 其职掌主要是阎罗王、十八小 王及其狱卒。“　沙王者 , 今阎罗是 , 十八人者诸小王 是 , 百万之众诸阿傍是 , 隶北方 　沙门天王。”µω此说宝 唱称引自《问地狱经》、《净度三昧经》。宋志磐《佛祖 统纪》卷三十二所载略有不同“琰摩罗 , 此言双王。兄 主男狱 , 妹主女狱 , 兄妹皆作狱主。故云双王。”µξ “阎 罗王”在东汉安世高译《佛说分别善恶所起经》中已出 现 , 西晋竺法护译《修行地道经》等佛经中也大量提到 阎罗王 , 但关于阎罗王是 　沙王 , 其下有十八小王以及 其妹主女狱之说 , 则是两晋以后随着佛经的大量翻译 , 地狱思想的进一步发展 , 才逐步出现的 , 当然是吸收了 印度的冥界信仰。“阎罗王”是佛教吸摄印度教的一尊 冥界尊神 , 是地狱典主 , 负责审问教说 , 但仍苦乐并 受 , “有大狱卒 , 捉閻羅王卧热铁上。⋯⋯受罪讫已 , 复与诸婇女共相娱乐。”µψ因阎罗王也是地狱中之有情众 生 , 故亦三时受罚 , 体现众生平等 , 但仍有“复与诸婇 女共相娱乐”的特权 , 实质仍不平等 , 这只能以众生善 恶深浅不一 , 所受惩罚亦各异解释。《佛说长阿含经》、 《中阿含经》、《修行地道经》等众多佛经中提到凶神恶 煞的“狱卒”是地狱中具体理事的差役 , 主要负责缉拿 和施刑。 第五 , 在地狱的运作理论阐说方面 , 首先 , “善恶 之变 , 不相类。侮父母、犯天子 , 死入泥犁。”µζ 所谓 “善恶”, 实质是对人们道德的价值评判 , “强调道德在 生命长流中的作用 , 恶因结恶果 , 善因结善果 , 道德是 自我塑造未来生命的决定因素。”µ{但也非所有造恶之人 都入地狱 , “有前恶后为善 , 不入泥犁”µ| , 给造恶之人 改过自新的机会 , 示以佛教慈悲 ; 其次 , 地狱以众生所 造罪业的轻重来决定承罪时间的长短 , “以恶多深且迟 , 恶少浅且易。”µ} 恶多者坠入之地狱深 , 受罚的时间长 , 受苦巨 , 转生迟 , 恶少者反之。罪业未尽 , 则于地狱中 流转不息 , 罪尽则转生 ,“若彼众生地狱恶不善业悉尽 , 一切尽 , 尽无余者 , 彼于其后或入畜生、或堕饿鬼、或 生天中”µ∼ 。还有罪业未尽转生的情况 , 则会在现世的颠 沛流离中得到报应。再次 , 佛教特别强调罪福自受原 则 ,“若身所作当自得之。”νυ “人是自作自受 , 自己掌握 自己的命运 , 自己对自己的行为负责。从而原则上确立 了人的主体地位 , 排除了神造论和天命论。”νϖ 与道教承 负说罪福延及子孙的思想有很大区别。同时 , 对僧侣的 道德行为作了具体明确的要求 , “或出家破戒行住坐卧 僧伽蓝中。⋯⋯以此业报于中受生。”νω出家破戒为佛教 所不容 , 也要坠入地狱 ; 再次 , 地狱间除平行关系外出 现从属关系或主次关系 , 比如大小地狱之分 ; 一般与特 殊的关系 , 比如一般地狱与阿鼻地狱之分 , “杀父害母 , 骂辱六亲。⋯⋯直落阿鼻大地狱中。”νξ阿鼻地狱成为永 世不得超生 , 永世无救的最下劣之地。 地狱说法纷杂 , 但不同的记述中无不呈现地狱的共 同特点 : 首先 , 地狱系统是一个极为复杂的、庞大的体系 , 不仅有空间维度 , 也有时间维度 , 既有“众生、山河、 江海、草木、丛林”νψ , 也有飞禽走兽 , 典主狱卒 , 亦有 具体的运作 规则 编码规则下载淘宝规则下载天猫规则下载麻将竞赛规则pdf麻将竞赛规则pdf , 俨然是一个秩序井然的“社会体系”。 地狱是佛教用自己极度丰富的形象思维构造的人间社会 的翻版 , “言地狱者 , 即是世间”νζ , 是将人间世界邪恶 苦毒的一面发挥至极致之杰作。其次 , 地狱的根本性质 是审判罪人和执行惩罚之地 , 既有阴森的难以想象的极 度恐怖性 , 但同时又具有平等公正性的特点。地狱环境 是宽广、黑暗、高大 , 并充斥着炎热、锋利、尖锐、恶 水、恶臭的恐怖之境 , “其诸狱卒捉彼罪人掷大镬中。 热汤涌沸 , 煮彼罪人 ; 号咷叫唤 , 苦痛辛酸 , 万毒并 至。”ν{地狱中的苦相各有不同 , 但其恐怖性兼不逊色 , 各相比较 , 有过之而无不及 , 但无论何种惨状 , 均不足 以道尽“地狱之苦”, 其“苦状”无法想象、无法计算、 无法形容。“所谓地狱苦 ⋯⋯不可数 , 不可算 , 不可譬 喻 , 不可比方 , 但地狱中极苦甚苦。”ν| 再次 , 地狱惩罚 罪业众生之评判依据是其生前的道德行为 , 因此地狱的 设置具有明显的道德价值倾向性 , 是根据众生生前所造 之业来设置各类地狱 , 有何业 , 即有何地狱。地狱建立 的根据在于人间 , 在于现世人间的道德价值取向。“杀 生之业 , 有上中下。地狱受苦 , 亦上中下。”ν} 佛经中地 狱的数目和种类 , 是从本质上寓意众生在现实人间所造 之种种恶业 , 种种道德的缺失和行为的不轨。地狱之幽 黑苦毒 , 象征人性恶面之深重。地狱之酷刑 , 则是针对 人性之毒 , 作最严厉之批判。从这个角度看地狱观念 , 就可清晰的知晓其社会教化的功能。 三、佛教地狱思想的影响 佛教地狱思想是一种以因果报应、三世轮回为理论 基础 , 以构想的多维空间结构的阴森恐怖的负责对一切 罪业众生进行审判惩罚的地狱为基本内容 , 劝导众生领 悟佛教所谓“罪业恶报”, 乃至“四谛真理”的思想体 系。佛教的地狱思想传入中国之后不断与中国本土信仰 碰撞融合 , 对中国人的宇宙观、人生观、道德观以及本 土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响 , 并有力 地推动了佛教在中国的传播。 佛教地狱思想的具体影响有以下几方面 : 首先 , 我国秦汉以前的传统文化对于彼岸世界问 题 , 从总体上来说采取的是的淡漠回避的态度 , 虽然相 信死后灵魂的存在 , 并有一个“死后世界”, 但极为简 单。正是在佛教地狱思想的影响下中国人关于冥界情状 和性质的观念丰富化。 中国冥界思想的出现应晚于鬼魂观念的出现 , 余英 时先生认为大约公元前 8 世纪“黄泉”一词被用于文学 ·481· 　 宗 　教 　学 　研 　究 　 2008 年第 1 期 和历史作品里 , 表示死者的家。但总的说来 , 它还是一 个模糊的概念 ν∼ 。战国时期 , 《楚辞 ·招魂》提到“幽 都”,《左传 ·隐公元年》曰 : “不及黄泉 , 无相见也。”ου 黄泉即冥界。但在先秦时期 , 中国尚未出现多重地狱的 观念 οϖ 。《史记 ·郑世家第十二》卷四十二载 : “庄公曰 : ‘我甚思母 , 恶负盟 , 柰何 ?’考叔曰 : ‘穿地至黄泉 , 则相见矣。’于是遂从之 , 见母。”οω庄公穿地至黄泉 , 说 明秦汉以前甚至在春秋以前人们已有冥界观念 , 将冥界 视为在地下极深之处 , 甚至世间和冥界可以沟通。中国 人根据人间社会的情景设想地下世界 , 也得到了考古学 的 证明 住所证明下载场所使用证明下载诊断证明下载住所证明下载爱问住所证明下载爱问 , 马王堆汉墓出土帛画展现了汉代人观念中的地 下世界 , 马王堆三号汉墓出土的告地策 , 江陵凤凰山 168 号汉墓中简文 , 内容是官府为墓主人开具的赴地下 世界的通行凭证 οξ 。表明死者需要在地下世界继续生存 , 冥界并不是一个惩罚性场所 , 而是冥间官府的所在地 , 是人死后魂灵的居所。汉魏之际又出现魂归泰山之说 οψ。 这些都充分表明佛教传入中国以前中国人已经出现冥界 观念 , 但较为简单。只是将冥界看作世间生活的延续 , 并无转生之说 ,《论六家要旨》云 : “死者不可复生 , 离 者不可复反。”οζ “死者不可复生”亦是人们普遍观念的 反映 , 更无“鬼”在地狱遭受生前报应惩罚之说。季羡 林先生在《印度文学在中国》一文中曾指出 :“我们当然 不能说 , 在佛教传入之前 , 中国就没有阴间的概念。但 是这些概念是渺茫模糊的、支离破碎的。把阴间想象得 那样具体 , 那样生动 , 那样组织严密 , 是印度人的创造。 连中国的阎王爷都是印度的舶来品。”ο{ 佛教地狱思想传入中国以后积极适应中国传统的鬼 神和冥界观念 , 逐渐变被动为主动。《三国志》卷十四 载 :“济曰 : ‘贼据西岸 , 列船上流 , 而兵入洲中 , 是为 自内地狱 , 危亡之道也。’”ο| 此处用“地狱”指代危亡险 境 , 已有佛教地狱险恶之意 , 同时也说明“地狱”一词 已被熟知并使用。《三国志》卷十二亦载“明帝即位 , 赐爵关内侯。顷之 , 特进曹洪乳母当 , 与临汾公主侍者 共事无涧神 , 系狱。”陈寅恪先生认为“无涧神”即 “地狱神”, “无涧”译本作“无间”, 乃梵文 Avici 之意 译 , 音译为“阿鼻”。ο}东晋末道恒之《释驳论》云 : “世 有五横 , 而沙门处其一焉 , 何以明之 ? 乃大设方便 , 鼓 动愚俗 , 一则诱喻 , 一则迫胁 , 云行恶必有累劫之殃 , 修善便有无穷之庆 , 论罪则有幽冥之伺。”ο∼佛教宣传天 堂地狱苦乐报应的思想 , 既已被称为五横之一 , 说明其 传播广度和深度甚大。正是因佛教的迅猛发展 , 士大夫 不断辟佛 , 其中包括中国传统“重生”观念与地狱“重 死”观念的冲突。 佛教地狱思想正是在与儒道的不断交锋中得以广泛 传播 , 《宋书》卷九十七载《白黑论》, 黑学道士言 : “释迦 ⋯⋯叙地狱则民惧其罪 , 敷天堂则物欢其福。”piυ 黑 学道士是站在佛教立场上与白学先生辩论。他特别提及 地狱的教化作用 , 作为其大张佛教的理由 , 这从侧面反 映佛教传入中国后 , 地狱思想是佛教思想中较容易被中 国民众接受的思想之一 , 当然也成为佛教宣传的先期主 要思想之一。萧齐时范缜《神灭论》抨击佛教云 : “又 惑以茫昧之言 , 惧以阿鼻之苦 , 诱以虚诞之辞”, 使 “家家弃其亲爱 , 人人绝其嗣续”piϖ 。范缜抨击佛教善用 天堂地狱思想作为其宣教的重要内容和手段。《梁书》 等史著中多次出现“地狱”一词 , 也表明地狱思想在社 会上层士人中已被熟知。北周道安《二教论》假道徒之 口驳难佛教云 : “佛经怪诞 , 大而无征 , d 以地狱 , 则 使怯者寒心 ; 诱以天堂 , 则令愚者虚企。”piω佛教地狱思 想极大地扩展了中国民众对地狱的想象。汉魏以后出现 “九泉”、“九渊”之称 , 指代多重的地狱 , 阮 ] 《七哀》 云 : “冥冥九泉室 , 漫漫长夜台。”《晋书 ·皇甫谧传》 引《释劝论》有 : “龙潜九泉 , 硁然执高。”piξ六世纪以 后 , 地狱又被具体化为图像 , 刻于碑石或图于寺壁 , 太 昌元年 (532) 六月立于陕西富平的樊奴子造像及年代 不明的吴标造像均刻有地狱图像。很显然 , 中国“冥界 多重”思想的出现受到了佛教地狱思想时空观的影响。 佛教地狱思想也不断调整 , 逐步融合中华文化 , 适应民 众。表现在内容上吸收了中国儒家的伦理思想 , 特别学 习了泰山地狱系统将地狱人间化 , 仿造中国社会官僚组 织拟构了一套地狱官僚组织。piψ因为地狱思想与中国传统 冥界思想的部分契合 , 以及自身具备的强大社会教化功 能 , 加之不断融合中华传统文化 , 使其发展迅速 , 传播 广泛。 其次 , 佛教的地狱观念 , 也深刻影响了中国民间文 学 , 特别是魏晋以后的志怪 ‰ 冥报类小说。魏晋以前 , 有关“地狱冥报”之作很少 ; 魏晋以后 , 干宝《搜神 记》, 颜之推《冤魂志》, 刘义庆《幽明录》, 陶谦的 《搜神后记》等 , 描写鬼魂传说的“入冥故事”很多。 最早的“入冥故事”见于《列异记》和《搜神记》。南 朝宋刘义庆的《幽明录》, 言及入冥与阎罗的故事情节 , 明显是受到佛教地狱思想影响 piζ 。齐王琰的《冥祥记》 最集中地收录“地狱巡游”故事。《冥祥记》中的地狱 充满恐怖 , 完全不同于汉魏以前的冥界。但是 , 《冥祥 记》等小说中的地狱描写并非都是来源于佛经 , 其中还 杂糅了源自道教、民间传说等中国传统固有的冥界观 念 , 是印度佛教地狱观念和中国传统冥界思想的融合 pi{ 。 志怪 ‰冥报类小说的地狱情节 , 一方面表明佛教地狱观 念为中国冥界思想增添了新的内容 , 对中国民间文学产 生了重要影响 , 另一方面说明地佛教地狱思想与中国固 有文化相融合。 再次 , 佛教地狱思想对道教理论建设的完善化有重 要的影响。道教在建构自己的宗教理论时 , 大量地吸收 了佛教的思想 , “朱子语录云 : ‘真诰甄命篇’, 却是窃 佛家四十二章经为之 , 至如地狱托生 , 妄诞之说 , 皆是 窃佛教中至鄙至陋者为之。”pi| 有的道书在构筑理论时甚 至直接借用佛教地狱思想。葛洪《神仙传》提到蜀中张 道陵战魔鬼改福庭 , 齐梁时 , 陶弘景系统化地构造出鬼 狱。六朝灵宝经之一《洞玄灵宝诸天世界造化经》说 : ·581·　 　　　　　　　　论汉魏六朝时期佛教的地狱思想 　 “众生死时 , 形灭而神移 , 皆缘其生时所作罪福 , 至彼 五道之处。何谓五道 ? 一者天道 , 二者人道 , 三者地狱 之道 , 四者饿鬼之道 , 五者畜生之道。”唐宋间 , 一些道 经中甚至直接造作地狱品 , 如《太上灵宝十方应号天尊 忏 ·地狱品》, 这些重要道经明显受佛教地狱思想之 影响。 第四 , 佛教地狱思想的传播一定程度上有利于社会 风气的改变以及道德的进步 , 并有力推动了佛教的发 展。宗炳《答何衡阳书》说 : “至于启导粗近 , 天堂地 狱皆有影响之实”, “励妙行以希天堂 , 谨五戒以远地 狱。”pi}统治者也充分地意识到了这一点 , 在一些奉佛的 政治家眼中 , 对百姓灌输此说有益朝廷教化。齐梁时人 萧深云 : “今逆悖之人 , 无赖之子 , 上周君亲 , 下虐铸 类 , 或不忌明宪 , 而乍惧幽司 , 惮阎罗之猛 , 畏牛头之 酷 , 遂悔其秽恶 , 化而迁善 , 此佛之益也”pi∼ 。大概正是 看到了这一益处 , 佛教地狱思想得到了官方的认可。 总之 , 佛教地狱思想是佛教理论大厦最基本的思想 之一 , 最为绚幻离奇 , 丰富宏大 , 本质上是以因果报 应、三世轮回为理论基础的灵魂不灭思想的体现。一方 面它以极度夸张幻想的情景极力“证明”因果报应的 “合理逻辑和真实可信”; 另一方面 , 它以平等公正、缜 密残忍的死后审判 , 使信众谨守道德 , 潜心向善 ; 充分 利用人性趋利避害的特点 , 因势利导地将人性引向具有 道德价值意义的趋善避恶 , 将人性导向对真、善、美的 追求。实质上 , 佛教地狱思想是阐发道德与生命关系的 理论 , 它成功地将佛教人生道德观、价值观与宇宙观、 生死观 、生命观统一起来 , 并从理论上把因果律、自然 律和道德律统一起来。它传入中国之后 , 对中国社会产 生了深刻的影响 , 并极大地推动了佛教在中国的传播。 (责任编辑 : 俞 　然) ①梁启超《中国佛教研究史》, 上海三联书店 1988 年版 (近代名籍重刊) , 第 252 页。 ②关于安世高所译经典只有《安般守意经》、《阴持入经》、 《道地经》被道安确认 , 其余均被提为“似安世高”所 出 , 但目前尚难考证 , 仍采旧说 , 其它经典亦存此类情 况 , 因之 , 在论说经典时分大的历史时期探讨 , 以尽量 减少误差。 ③《大正藏》第 4 册 , 570 页。 ④梁启超《中国佛教研究史》, 上海三联书店 1988 年版 (近代名籍重刊) , 第 252 页。 ⑤《大正藏》第 53 册 , 382 页。 ⑥《大正藏》第 21 册 , 375 页。 ⑦余英时著 , 侯旭东译《东汉生死观》, 上海古籍出版社 2005 年版 , 第 149 页。 ⑧《大正藏》第 53 册 , 322 页。 ⑨《大正藏》第 32 册 , 197 页。 ⑩梁启超《中国佛教研究史》, 上海三联书店 , 1988 年版 (近代名籍重刊) 第 252 页。λϖ《大正藏》第 17 册 , 528 页。λω (清 ) 孙希旦《礼记集解》, 中华书局 1989 年版 , 1219 页。λξ《辞源》商务印书馆 , 1988 年版 , 1094 页。λψ《大正藏》第 53 册 , 259 页。 λζ关于各经中地狱的种类和数目的不同说法 , 此不赘述 , 详见萧登福《汉魏六朝佛教之“地狱”说》,《东方杂志》 复刊 , 1988 年 , 第 22 卷第 3 期 , 第 23 - 30 页。λ{《大正藏》第 1 册 , 283 页。λ|《大正藏》第 1 册 , 126 页。λ}《大正藏》第 1 册 , 114 页。λ∼《大正藏》第 10 册 , 286 页。µυ《大正藏》第 1 册 , 126 页。µϖ 同上。µω《大正藏》第 53 册 , 258 页。µξ《大正藏》第 49 册 , 317 页。µψ《大正藏》第 1 册 , 126 页。µζ《大正藏》第 17 册 , 528 页。µ{方立天《中国佛教哲学要义》, 中国人民大学出版社 2002 版 , 第 110 —111 页。µ|《大正藏》第 17 册 , 528 页。µ}《大正藏》第 17 册 , 529 页。µ∼《大正藏》第 1 册 , 505 页。νυ《大正藏》第 1 册 , 909 页。νϖ方立天《中国佛教哲学要义》, 中国人民大学出版社 2002 版 , 第 110 页。νω《大正藏》第 32 册 , 211 页。νξ《大正藏》第 15 册 , 669 页。νψ《大正藏》第 1 册 , 125 页。νζ《大正藏》第 12 册 , 474 页。ν{《大正藏》第 1 册 , 121 页。ν|《大正藏》第 1 册 , 125 页。ν}《大正藏》第 1 册 , 759 页。ν∼余英时著 , 侯旭东译《东汉生死观》上海古籍出版社 , 2005 年版 , 第 6 页。ου《春秋左传集解·隐公元年》, 上海人民出版社 1977 年 版 , 1297 页。οϖ郭沫若先生认为先秦出现的“九原”等词可能指地有九 层 , 但其中推测成分居多 , 参见《屈原赋今译 ·后记》, 《郭沫若全集》第 5 卷 , 人民文学出版社 1984 年版 , 第 384 页。οω ( 西 汉 ) 司 马 迁《史 记》, 中 华 书 局 1973 年 版 , 1760 页。οξ陈谦 :《开到地下世界的介绍信》, 《文物天地》, 1989 年 第 1 期 , 第 40 页。οψ (清) 顾炎武著 , 黄汝成集释《日知录集释》, 第 30 卷 , 上海古籍出版社 1984 年版 , 2262 页。οζ (西汉) 司马迁《史记》中华书局 1973 年版 , 3292 页。ο{季羡林《比较文学与民间文学》, 北京大学出版社 , 1991 年版 , 第 104 页。ο| (西晋) 陈寿《三国志》, 中华书局 1982 年版 , 451 页。ο}陈寅恪《魏志司马芝传跋》,《金明馆丛稿二编》, 上海三 联书店 2001 年版 , 第 89 页。ο∼《大正藏》第 52 册 , 35 页。piυ (南朝 ·梁) 沈约《宋书》, 中华书局 1974 年版 , 第 2389 页。piϖ (唐) 姚思廉《梁书》卷 48 ,《儒林 ·范缜传》, 中华书 局 1973 年版 , 第 670 页。piω《大正藏》第 52 册 , 141 页。piξ (唐) 房玄龄《晋书》, 中华书局 1974 年版 , 1412 页。piψ江玉祥《中国地狱十殿信仰的起源》, 《古代丝绸之路研 究》第 2 集 , 四川大学出版社 1995 年版 , 175 页。piζ李剑国《唐以前志怪小说史》, 天津教育出版社 2005 年 版 , 第 397 页。pi{范军《佛教“地狱巡游”故事母题的形成及其文化意 蕴》,《华侨大学学报》2005 年第 3 期 , 第 75 页。pi| (清) 永 ω等撰《钦定四库全书总目提要》, 中华书局 1964 年版 , 第 146 卷 , 第 1250 页。pi}《大正藏》第 52 册 , 18 页。pi∼《大正藏》第 52 卷 , 57 页。 ·681· 　 宗 　教 　学 　研 　究 　 2008 年第 1 期