中国文化概论复习资料

（一）文化的定义 在中国古代，没有作为单一概念的“文化”之名，但有“文化”之实。在中国古代本指“以文教化”与武力征服相对应，如《周易》中说：“观乎人文，以化成天下。”西汉以后，文与化开始结合成一个整词，如西汉刘向说：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”其涵义或与天造地设的自然对举；或与无教化的“质朴”、“野蛮”对举。 文化的实质性含义是指：人化或人类化，即人类主体通过社会 实践活动 劳动教育实践活动方案劳动教育实践活动方案二年级上册综合实践活动教案综合实践活动教学工作计划综合实践活动课教学计划 ，适应、利用、改造自然界客体而逐步实现自身价值观念的过程。其体现即有自然面貌、形态、功能的不断改观；也有人类个体与群体素质的不断提高和完善。用马克思主义的观点来说文化的本质就是“自然的人化”。” “自然人化”是文化的哲学概括，是人类改造自然界而逐步实现自身价值观念的过程。 对文化还应从广义与狭义去理解，更为全面、准确，广义的文化与自然相对，指人类社会、历史生活的全部内容，也称“大文化”。这一文化领域最简单的分法为二层，即物质文化与精神文化层。 物质文化就是实体文化，是指人类用各种材料对自然加工造成的器物的、技术的、非人格化的、客观的东西，如城池、宫殿、祠庙、长城、桥梁、器皿、工具、服饰、饮食等等。 精神文化又称虚体文化，是指人类对自然进行加工或塑造自我过程中形成的用语言或符号 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 现出来的，精神的、人格的、主观的东西。如文字、语言、宗教、哲学、音乐、绘画、书法、风俗、 制度 关于办公室下班关闭电源制度矿山事故隐患举报和奖励制度制度下载人事管理制度doc盘点制度下载 等等。实体文化与虚体文化组成文化统一体。 从文化形态学的角度我们把广义的文化它们分为四个层次。 1．物态文化层 是由人类加工自然创制的各种器物，即“物化的知识力量”构成的。它是人的物质生产活动及其产品的总和，是可感知的、具有物质实体的文化事务，构成整个文化创造的基础。如服饰文化、饮食文化、建筑艺术文化均属物态文化层，大运会上有传统服饰表演，展示的是中国传统物态文化。物态文化以满足人类最基本的衣食住行等方面的生存需要为目标，直接反映人与自然的关系，反映社会生产力的发展水平。 2．制度文化层 是由人类在社会实践中建立的各种社会规范构成的。它包括社会经济制度、婚姻制度、家族制度、政治法律制度、家族、民族、国家、经济、政治、宗教社团、教育、科技、艺术组织等。它规定了人们必须遵循的制度，反映出一系列的处理人与人相互关系的准则。科举制度也属制度文化层。中国古代的三公九卿、三省六部一夫多妻均属于制度文化层。新颁布的《婚姻法》、《户籍改革规定》也属制度文化层。 3．行为文化层 是由人类在社会实践，尤其是在人际交往中约定俗成的习惯性定势构成的。它以民风民俗形态出现，见之于日常起居动作之中，具有鲜明的民族、地域特色的行为模式。 4心态文化层： 是由人类社会实践和意识活动中长期蕴化出来的价值观念、审美情趣、思维方式等构成的。主要是指思想文化、观念文化。这是文化的核心部分。它还可分为以下两部分: 第一,社会心理:指人们日常的精神状态和思想风貌，是未经过理论加工和艺术升华的流行的大众心态。社会心理是暂时的，有流动性和变化性，如要求、愿望、情绪、风尚。 第二,社会意识形态:指经过系统加工的社会意识，它们往往是由文化专门家对社会心理进行理论归纳、逻辑整理、艺术完善。并以物化形态--通常是著作、艺术作品--固定下来，播之四海，传于后世。 狭义文化是指“文化”排除人类社会、历史生活中关于物质创造活动及其结果的部分，它专注于精神创造活动及其成果，也称“小文化”。 即从观念形态的角度去界定文化的内涵：文化是具有特定民族特色的，反映其思维方式、价值取向、理想人格、国民品性、精神风貌、审美情趣等精神成果的总和。这是本课的重点，观念文化的核心是价值观，价值观有时决定一个民族的命运，具有强大的惯性力量。 &&&& 1.那么什么是宗法制呢？ •​ 宗法制：以血缘关系为基础，以远近亲疏为标准标榜尊崇共同的祖先，区分长幼尊卑，规定继承秩序，确定宗族成员不同的权利与义务法则。主要内容包括嫡长子继承制、封邦建国制和宗庙祭祀制。 •​ 宗法制度的产生与形成：宗法制，是中国古代维护贵族世袭统治的一种制度，由父系家长制演变而成，产生于商代后期。到周代渐趋完备。具体内容是：天子世世相传，每世的天子都以嫡长子的身份继承父位为下一代的天子，奉祀祖先，叫做“大宗”。嫡长子是土地和权位的法定继承人，其地位最宗，称为宗子。嫡长子的同母弟与庶兄弟被封为诸侯，相对天子为“小宗”，每世的诸侯也由嫡长子继承父位，奉始祖为大宗，其诸弟封卿大夫，为小宗。每世的卿大夫亦由嫡长子继承父位，奉始祖为大宗，他的诸弟为士，是小宗。士的长子仍为士，其诸弟为平民。诸侯，相对天子为“小宗”，但在本国为大宗也。 从这里我们也可以清楚地理解上面说的宗法制度的三个内容： 1、嫡长子继承制。嫡长子继承制是宗法制度的核心。这是一种始于商代末期的一种法定的王位继承方式。即规定了要由嫡妻的长子继承王位。周王室从成立之后推行固定的嫡长子继承制。很大程度上防止了兄弟之间的王位争夺，还是有其进步意义的。 2、封邦建国制 嫡长子继承制确定了王位的继承人，没有王位继承权的王室宗亲便被分封到各地去做诸侯，这就是分封制。是古代国君分封诸侯、巩固政权的制度，这种制度也是周代创立的。分封制和宗法制相表里，构成了封建君主制度的坚实基础。诸侯其实就是王室的陪臣，诸侯在自己的领地内享有和天子一样的分封权力，他们分封自己的家臣做卿大夫，形成了天子——诸侯——卿大夫——士四级分封制，这种制度在西周时达到了最完备、最成熟的形态，秦汉以后的君主集权制是宗法制度的变体和延续，但已不同于西周时期的宗法制。同嫡长子继承制一样，分封制也是企图以血缘纽带巩固政权。实际上，分封制往往是造成诸侯割据，连年征战不止。如东周列国。 3、宗庙祭祀制 因为宗法制度是以血缘亲疏来辨别同宗子孙的尊卑等级关系，以维护宗族的团结，所以十分强调尊祖敬宗。这种尊敬主要表现在祭祀上，所谓“国之大事，在祀与戎”。宗庙是包括天子在内的各级大宗供奉祖先神位的场所。宗庙祭祀制度是为了达到维护宗族团结而发展起来的一种制度。核心是强调尊祖敬宗，家族本位。但是并非所有子孙都有祭祖资格，只有大宗才有主祭始祖的特权。大宗的地位便因有主祭特权而显得十分重要。 2.传统社会政治结构对中国文化的影响： 传统社会政治结构对中国文化的积极影响： （1）．社会政治结构的宗法型特征，导致了中国文化的伦理型范式。 这种范式所带来的正面意义是使中华民族具有很强的凝聚力，但它的负面意义也是显而易见的，中国社会根深蒂固的人情大于国法的弊端，正是由此而形成的，所谓“子为父隐，父为子隐，直在曲中矣”。 （2）．社会政治结构的专制型范式，导致了中国文化的政治型范式。 其积极影响是强调了中华民族的整体观念、国家利益至上的观念，造就了民族心理上的文化认同。它的消极影响是使国人存有严重的服从心态，对权威和权力的过分迷信，形成了中国社会“官本位”的现象和个人的奴性意识，这是中国实现民主政治的最大障碍。在严密的人身控制之下，人们只能生活在一定的圈子内，处理好人际关系，处理好家庭关系，成为人一生中的主要任务。 传统社会政治结构对中国文化的负面影响： （1）．在伦理政治的束缚和限制下，人们一生下来就被固定在一定的名分之内，循规蹈矩是社会对每个人的要求，因而极易养成惟上、惟书、惟亲的奴性人格。 （2）．君主专制制度缺乏民主机制。因此“官本位”现象一直是困扰中国社会政治、经济和文化发展的严重阻力。 （3）．“三纲五常”、“三从四德”以及“存天理，灭人欲”等封建纲常礼教，严重桎梏了人的个性发展。 宗法与专制的结合，在政治上表现为儒法合流，在文化上的反映则是伦理政治化和政治伦理化，突出表现为知识分子 “内圣外王”的心态。中国文化的伦理政治化和政治伦理化的范式从“内圣外王”的矛盾统一体中获得了坚韧的理论架构，并以小农自然经济和宗法专制社会政治结构作为牢固的基础，这几个方面的有机结合，形成了一个严密体系，成为中国传统社会牢不可破的堡垒，把人们禁锢在了一个狭窄的天地里，因此，在这样的中国政治环境中生活，一方面中华民族的整体观念加强了，国家利益、君主利益至上的观念被强化了，“天下兴亡，匹夫有责”成了传统社会中一个人人可行的政治标榜，另一方面，“三纲五常”、“三从四德”以及“存天理，灭人欲”等封建枷锁使人的个性解放受到极大的束缚和阻碍。狭隘的自身自利的小农意识又使得中国人缺乏进取意识，自我满足，妄自尊大。这些都是困扰中国社会政治、经济和文化发展的严重阻力。 以上三点介绍了中国文化产生的特殊历史背景和发展环境，包括地理环境，经济基础和政治结构三个方面，研究这三个方面对中国传统文化发展的影响，有助于我们深入了解中国文化的特点和发展趋势，也有助于了解我们自身存在的缺陷、劣根性以及我们今后努力的方向。 &&&& 春秋战国：中国文化的“轴心时代” 　　这一章作为整个教学的重点，因为这一时期，可以说是中国文化的“轴心时代”，儒家、法家、墨家、阴阳家、道家、名家等各派思想同时在这一个时代出现，称之为“百家争鸣”。可以说“百家争鸣”奠定了中国文化的基础。 从周平王迁都（公元前722年）到秦始皇统一中原（公元前221年）这500多年间，习惯上划分为春秋和战国两个时期。公元前476年以前为春秋时期，这段时期同孔子所编的鲁国史书《春秋》的时间大体上差不多。公元前475年到秦统一中国为战国时期。在春秋时期，诸侯各国“弑君三十六，亡国五十二”。战国时期发生大小战220余次，因此春秋和战国是中国历史上一个动荡与变革的时期，但是，就是在这动荡与变革的时期，中国文化却奏起了辉煌的乐章。成为中国文化的“轴心时代”。 1.先秦各学派的主要代表人物与主要思想： 西汉史学家司马谈将诸子百家概括为“儒、墨、道、法、名、阴阳，六家”，西汉末刘歆又补充了“农、纵横、杂、小说”四家，形成了十家有影响的学派。各学派都有自己鲜明的文化观点和学派特征。 A，先秦儒的主要代表人物有三个：孔子、孟子和荀子。以“仁”为学说核心，以中庸辩证为思想方法，重血亲人伦，重现世事功，重实践理性，重道德修养。 B，以老、庄为代表的道家，主张“无为”，“天道”，醉心于个人对社会的超脱。 C，法家先驱人物是齐国的管仲和郑国的子产，力主强化法令刑律，使民“畏威如疾”，至韩非子集法（政令）、术（策略）、势（权势）之大成，构建完备的法家理论。 D，墨家创立者鲁国的墨翟，主张：兼爱、非攻、尚贤、向同、尚力、非乐、天志、明鬼、非命、节葬。 2.孔子的“仁”学思想 孔子正是生活于动荡的春秋战国时期，那时候诸侯混战，“天下无道”，社会动荡不安，而思想领域，西周以来的天命神权观念已经动摇，维护社会制度的周“礼”也已崩溃。孔子正是痛心礼崩乐坏、社会无序，所以提出自己的以“仁” 为核心的思想主张，以维系社会秩序。那么“仁”是什么呢？仁纯粹就是一种内在的道德观念和品质，仁在孔子那里有很多含义，“克己复礼为仁。”“仁者爱人。”但都是一种道德观念。而且仁不是一种外在的道德规范，而是内在的一种道德自觉，是个人内在的、自觉的道德伦理意识。“为仁由己。”自律，也就是说你的道德行为完全是出于自己的内心的自觉，而不是迫于外在规范的约束。孔子强调内心自觉的“仁”，同时也强调作为外在道德规范的“礼”。礼是具有强制性的客观的制度和规范，仁是主观的道德修养，是内心自觉，二者互为因果，内在控制和外在控制相结合，才能真正使人的行为符合道德规范，也才会使社会秩序和谐有序。这就是孔子思想的整个主旨。 3.评价孟子的“性善论”思想 孟子作进一步的论证，人为什么会有这种内在的、自觉的道德伦理意识。人为什么会有这种内在的道德自觉，由此提出“性善说”。孟子的性善说是他仁政学说的哲学基础。孟子举孺子落井的故事。为什么会去救，就在于人性本善，而人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”，他把这种天赋的善端分为四类，，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”，他称为“四端”。“四端”如果发展起来，就成为“仁”、“义”、“礼”、“智”的“四德”，也就是说“仁”、“义”、“礼”、“智”这“四德”是先天就有的。 孟子认为统治者把这种内心固有的“恻隐之心”发扬出来，推行到行政措施中去，每办一件事情都能想到老百姓的痛苦，这就叫“以不忍人之心，行不忍人之政”，也就是“仁政”了。所以也论证了孟子“仁政”学说的根据之所在。即统治者应该行仁政，而为什么能行仁政呢，就在于性善说。 孟子的思想更主要的继承了孔子“仁”的思想，从人性上论证了“仁”的内在根据所在。侧重于强调人的内在的道德自觉。但也有一个问题，即人性都是善的，那还要作为外在的道德规范“礼”干什么呢？所以荀子则侧重发挥了孔子“礼”的思想。论证了“礼”，也就是外在伦理道德规范的必要性。 4.评价荀子的“性恶论”思想 为了论证“礼”，也就是外在伦理道德规范和制度的必要性。荀子提出“性恶论”思想。他是如何论证人性的恶的呢？荀子把人性看作是与生俱来的原始质朴的自然属性：“（人）性者，本始材朴也”，这种自然属性表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，好利而恶害。”。因此，人之性是是好利而多欲的，顺从人的本性发展，就必然发生争夺、产生各种矛盾，最终造成暴乱。他说： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴， 由此可见，人性本恶，不是善，而善是通过后天长期的教化和学习而形成的，所谓“人之性恶，其善者伪也。”伪就是指后天的人为。这一方面说明了外在的礼仪制度的重要性。从人性恶出发，要达到善，需要人们在社会组织中制定礼仪、法度。习礼仪、化性起伪。所以主张礼法并重，既隆礼又重法。他的学生韩非则完全主张性恶观点，并以此为依据力主法治。占西方文化中统治地位的一个主流思潮也是“性恶论”。西方社会占有主导宗教地位的基督教思想中，“原罪”是理论核心。基督教认为，人生来就是有罪的。所以，人们必须接受耶苏基督，必须要向主忏悔，然后就可以上天堂，而避免受地狱里的各种磨炼之苦。 性恶论在社会和政治理念中的体现,就是对法制的重视。因为人的本性是恶的,社会就必须通过各种法律法规,各种 规章制度 食品安全规章制度下载关于安全生产规章制度关于行政管理规章制度保证食品安全的规章制度范本关于公司规章制度 ，所以性恶论实质上是论证了道德规范和道德教育的必要性。另一个方面，也说明了后天的个人道德修养的重要性，这与孟子有一致性。荀子认为，君子和小人与生俱有的本性是一样的，而有的成为君子，有的成了小人，原因在于后天习惯。长期种地则为农夫，长期伐木则为工人，长期积累礼仪则为君子，本性虽恶，可以磨练为圣人，这就叫做“习俗移志，安久移质。”这种理论，必然导致人人可以成为圣人的结论。这种“涂之人可以为禹”的思想，与孟子“人皆可以为尧舜”的思想是一脉相承的，与禅宗“人人皆可成佛”的 理论也是一致的，这种理论，对于修养的主题，是一种很好的精神激励。人人可以通过修养，达到与圣人一样的功德。并标榜道德面前人人平等。性恶论以人性本恶，强调道德教育和外在规范的必要性，性善论以人性本善，注重道德修养的自觉性，二者既相对立，又相辅相成，对后世人性学说产生了重大影响。 儒家思想的重要特色：儒家学说都主张仁义礼智，以仁爱来维系人际关系。着重从情感心理上去打动人，控制人。而且重血亲人伦，人情化的伦理亲情弥漫于整个社会。也重现世事功和道德修养，主张由自身的道德修养出发达到治国平天下的目的。他们在天道观、历史观、社会伦理观及修身论方面都形成了自己的特色，它为巩固封建国家政权体制提供了一条切实可行的途径，自汉武帝以后，儒家思想成为中国传统社会正统的思想意识。 第一，在天道观方面，儒家继承了西周史官文化以“天命”与“人德”相配合的思想，把自然的信仰放到了现实人生的从属地位。 第二，在历史观方面，他们将捍卫三代的典章文物当作自己神圣的使命，同时也不排斥对不符合时代潮流的礼俗政令加以适当的修改。 第三，在社会伦理方面，他们以“仁”释“礼”，试图把社会外在的规范内化为个人内在的、自觉的道德伦理意识。 第四，在修身论方面，他们设计出一套由小及大，由近及远的发展人格和安邦定国的 方案 气瓶 现场处置方案 .pdf气瓶 现场处置方案 .doc见习基地管理方案.doc关于群访事件的化解方案建筑工地扬尘治理专项方案下载 ，为巩固封建政权体制提供了切实可行的途径。也就是说，儒家思想学说，守旧而又维新，复古而又开明，这样一种二重性的立场，为正在消逝的贵族分封制宗法社会和方兴未艾的封建大一统宗法社会之间架起了一座桥梁。 5.“天人感应论”的含义？ 两个要点：1、神学的灾异谴告说；2、“天人同类”、“天人相副”说。 #“三纲五常”------“三纲”是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”， “五常”即仁、义、礼、智、信，是用以调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的行为准则。 先秦道家思想 与儒家强调人事以及主张有为相反，道家主张遵从天道和自然，反对去改造，主张无为而治道家的主要代表人物是老子、庄子。 6.老子的思想 老子的思想可以说是在利欲滚滚的浊世里一股清澈的智慧。孔、孟都与传统有很深关系（复周礼），但老子的思想既不托古，也不提以往历史上的人物，他超越了传统，他的声音来自旷野，他的精神游离于历史之外，他把我们习以为常的是非标准全都搅乱了。他第一个用道、自然、有无等概念，建立了形而上学。政治方面主张无为，反对政府干涉人民。此外，他极端反对战争，在人生目标上主张反朴归真。 （一）“道法自然” 老子哲学的中心观念是"道"，他的整个哲学系统都是由他所预设的"道" 而展开的。 道一方面具有本体论意义， 另一方面又具有宇宙论的意义： 道生一,一生二,二生三,三生万物 （二）反智主张 春秋社会，孔、墨广收门徒，周游列国，促成了一个知识阶层的形成，但这些知识分子在当时各国君主尚贤的名义下，大部分都成为争夺权力的工具，增长了世局的混乱。这是老子反智的社会背景。知识、智慧本来是促进社会发展的主要动因，孔、墨也坚持这个主张，但老子只看到了智性发展为社会带来的灾害的一面。只看到大盗们利用知识分子的可恶，由此怀疑甚至曾很到智性本身，从而以为必须把人类的智能根除才能太平。 “绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绿色通巧弃利，盗贼无有。”“智慧出，有大伪。” 老子的反智主张是彻底的，从他所设想的方法可以看出：“是以圣人之治也，虚其心（断绝妄想和思虑），实其腹；弱其志，强其骨，恒使民无知，无欲也。” 但老子的反智的主张也有彻底的地方，因为他反对经验之知，却主张另外一种知： 不出户 知天下；不窥牖 见天道；其出弭远 其知弭少；是以圣人不行而知，不见而明，无为而成。 有其深刻的现实意义，文明社会、科学技术的进步确实是引发了一系列的问题，在五千年前的老子就已经看到了，就已经为人类敲想了警钟。可以说其思想对现在都有深刻的启示。但是每一个社会都要进步，特别是今天全球化背景下，每个国家都在进步，“落后就会挨打。”反对知识，反对文明，而主张反扑归真的生活确是不可能的。 （三）、无为的政治论 老子无为的政治理想颇富文学的想象，它的题材却来自强烈的现实感，来自对现实暴政的反抗，是对社会的邪恶予以指控。老子所处的时代天下大乱,诸侯混战,统治者强作妄为、贪求无厌、肆意 放纵,违背自然规律、社会规律,即"有为",老子看到的"有为"的祸害己经 非常严重了，  所以老子是站在老百姓的立场，把造成人民生活疾苦、社会混乱的责任，统推向在上位者。 一个理想的统治者就是要先自己作到无为，无为就是爱好清净，不搅扰百姓，彻底清除嗜欲。 老子的无为而治的理想，正是权力高涨、政治活力僵化的时代，自然无人问津。但如果当统治者和人民、政府和社会都因长期的战乱而陷入瘫痪的时候，这种方法却是漫漫恢复的一剂良方，汉初黄老无为思想，收到相当效果，就是一个明显的例子。但是这种方法却没有普遍有效性。因为人都有欲望，而且要刺激人的欲望，社会都能前进，所以这种希望无私无欲，采取无为的措施是不可能的，而只能找到克制欲望的办法措施。 （四）、反朴归真的人生 小国寡民 使有什伯之器而不用 使民重死而不远徙 虽有舟舆  无所乘之 虽有甲兵  无所陈之 使民复结绳而用之 甘其食  美其服 安其居  乐其俗 邻国相望  鸡犬之声相闻  民至老死  不相往来 7.庄子的思想 庄子，姓庄名周，宋国蒙县人。约在公元前369至前286年间。尝为蒙县漆园吏，一生贫穷，有时候连煮饭的米都没有，但恬淡自若，视富贵如“牺牛”。热爱生命，淡泊名利，喜欢过一种无拘无束的生活。 庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！” 庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此 龟者，宁其死为留骨而贵，宁其生而曳尾涂中乎？” 二大夫余曰：“宁生而曳尾涂中。” 庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。” 尾涂中象征着自由自在的生活，庄子宁可以饥寒为代价，换取这种生活。神龟乃追求富贵权力者终极命运的象征，历史上曾有多少人为满足富贵权力而杀人，而制造暴乱，他们最后的结果与那个神龟有什么两样。庄子可谓看透了人生，视富贵权力如浮云，他宁可像活龟拖着尾巴在泥里爬，也不进入官场以示显赫，宁肯生活贫寒，钓鱼维生，也不追逐官禄。是一个十分通达的人，在他主观的心境上实已达到无所不通、无所不透的地步，人世间再没有什么东西可以系缚他的心。名利不动，哀乐不入，置生死于度外，实乃精神世界的超人。 下面我们再来看庄子的思想。作为道家的代表人物，在政治、社会和人生的主张上，庄子和老子大抵相同，但他们思考和表达的方式不同。老子的思考是概念思辨的方式，很玄，庄子主要是诉诸主观的体验、借助寓言故事。老子的表达是分解的，庄子的表达是描述的，具有无穷的想象力，其文笔汪洋恣肆，具有浪漫主义风格，对中国文学和艺术产生了重大影响。而且，由于切入的角度不同，他们思想的重点也不同，老子、孔子都是从群体、社会切入，强调社会如何稳定协调的发展，象孔子主张通过“仁”和“礼”来协调社会，而老子则主张无为而治。而庄子则是从个人的角度切入，是强调人如何适应社会，人如何在这个险恶多变，充满斗争的社会中摆脱痛苦，保全自身。所以庄子的理想目标是人的自由境界，即人当破除功、名、利、碌、权、势、尊和位的束缚，而使精神活动臻于优游自在、无挂无碍的境地，也就是庄子所描写的“至人无己、圣人无名、神人无功”的境界。这是庄子思想的主旨。所以老子的思想重点在政治哲学，庄子一生思索的是人类的生命。即人如何才能从感性文化和智性文化造成的生命分裂与冲突中解脱出来，使人能过一种真正自由而快乐的生活。 那么在庄子看来如何才能达到自由呢？就是要摆脱物我对立，实现万物齐一。在庄子看来，人之所以有痛苦、不自由、是因为意识到现实世界的种种差别引起的，如是非之辩、贵贱升降、贫富变迁、生死祸富等的困扰，受到各种物质条件的限制，人们有所依赖，有所期待，有所追求造成的。这叫做“有待”（有差别）。这都是“有待”，都不是真正的自由。同样如果有己，即有自我意识，也是不自由的，因为，意识到自身和环境的对立和差异，就会引起种种苦闷。所以要达到自由，就必须“无待”，“无己”。无己，即从精神上超脱一切自然和社会的限制、泯灭物、我的对立，忘记了社会和自我。而如何无待无己呢？就是‘齐物我“/’齐是非”、“齐万物”，也就是要消除一切的差别，所以庄子追求的是精神的自由、心灵的自由，而不是现实的自由，这种精神的自由当然是完全可以实现的。 所以庄子的哲学就是人如何摆脱现实的束缚，追求心灵的自由，而实现自由的途径，就是摆脱物我对立，万物齐一。所以在庄子的哲学中，最重要的两篇，逍遥游》和《齐物论》，前者就是描述自由的境界，也是庄子的人生目标，而后者这是庄子的方法论，即达到逍遥的途径。下面我们再分讲一下庄子的思想。 道是无作为、无形象而又真实客观的、是独立的、不依赖外物、自己为自己的根据的，是有神妙莫测的，创生出天地万物之功能与作用的本体。超越于时空。 1、​ 宇宙论意义； 更强调了道的自然之义，摆脱了老子一生二、二生三、三生万物的机械式推演，说明一切伟大的功效皆来自生、自化之自然。 1、​ 道无所不在，具有普遍性。 庄子表达了道是普遍存在的，同时又发挥了“以道观之，物无贵贱”的道理，人类的不合理的区分，不仅扼杀了人与万物的自性，也同样危害到人类的自身。庄子用最卑下的事物做例子到道并不是高高在上的，更不是人所能独占。 （二）齐物论 其实按照庄子的道论，必然会得出万物齐一的思想，道自然而然，没有等级差别之分，一切的差别都是人为的，“以道观之，物无贵贱”。庄子认为一切事物都没有质的稳定性和差异性，一切差异都是人为主观的看法，都是相对的， “天下莫大于秋毫之末，而太山以为小；莫寿于殇（伤）子，而彭祖为夭”（《齐物论》）。事物质的规定性是不存在的，天地之大可以看作稊米，而毫末之小却可视为丘山。对事物的判断根本没有固定的标准： 所以其实从道的角度看，万物都是一样的，　"故为是举莛与楹，厉与西施，恢憰怪，道通为一。细柔的藤茎与粗挺的屋柱，丑陋的麻风病人与美丽的西施，正大光明之士与旁门左道之徒，在'道'的高度看来都是相通而同一 的。" 也就是说，世间的事物，都有其存在的原因、合理性与价值，个体的禀性与命运虽千差万别，但万物都可以相互适应、沟通并在价值上是齐一的。只要不人为的干预，因任自然，任万物自用，可各尽其用，各遂其性，都有意义与价值。事物只要尽其自然的本性，各得其所，就都有其价值，没必要去区分大小、贵贱。在万物平等观下，人间一切的价值观念，如是非、得失、祸福、贵贱成败都是没有意义的。 庄子不仅主张齐万物，而且主张齐是非，反对对事物做喋喋不休的争论，他认为真理并不是愈辩愈明，而是愈不明 此一事物、彼一事物与他一事物各有自己的原则和本质。每一事物都自以为是对的、正确的，但每一事物实际上都不一定是对的、正确的，因为各事物相互之间都不能互证。而且，对于每一事物既然不能证明其是、其正确，也就同样不能证明其非、其不正确。 所以庄子以道观的视域，反对惟我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主观破除成见，决不抹杀他人他物及各物各种学说的生存空间，站在别人的立场去理解别人。《齐物论》有“吾丧我”的说法，其一消掉由形体、心智引发出来的种种纠缠、束缚。其二是消掉自己对自己的执着，走出自我，走向他者，容纳他人与他物，与万物相通。有人认为庄子取消事物之间的差别是相对主义，其实庄子是看到了现实中的差别是造成人痛苦的原因，所以要求人们以不齐为齐一，提升自己的精神境界，超越俗世，解脱烦恼。 （三）顺应自然本性的人生态度 在齐物论思想的指导下，庄子主张按照人的自然本性来生活。在政治上他主张“无为而治”的，他认为，帝王要“以无为常”，“帝王无为而天下功”（《天道》）。在庄子看来，为人处世应是不偏不倚的，不去伤害别人，也不施舍，不与人争财物，自食其力。因此他主张遵循“中道”，这样可以保身，可以舍生，可以养亲，可以终年。他劝人们“顺其自然”，不要以好恶损伤天性，应听任自然变化。“顺其自然”反映了庄子自我解脱的内心世界。 道是自然之道，人性是人自然之性，无为而治是任民之自然而治，艺术是主观自然与客观自然相结合的产物。可以这样说，一部《庄子》基本可用“自然”二字概括。《庄子》一书的作者，用以表述“自然”这一概念的，大都是个“天”字，或者“天地之道”等。 （四）理想境界论 庄子主张齐物，主张按自然本性的生活，最终是为了达到“至人无己、神人无功、圣人无名”的理想人格论。也就是他把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为人只有忘绝自我，超脱于物，才是真正的逍遥。而逍遥的基础正是“齐物”之论。庄子自由观的背景是宽容，承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须以承认别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严为先导。决不抹杀他人的利益、追求，或其他的学派、思潮的存在空家，这样，每一个生命就可以从紧张、偏执中超脱出来，去寻求自我超拔的途径。 “至人无己、神人无功、圣人无名”实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境，看似玄妙莫测。但实际上并不是脱离实际生活的。是每一个人都有的理想之境。 道家思想的学派特征： 第1，​ 道家是先秦诸子中最哲学化的一个学派。 第二，道家在关注世俗人生的同时，为自己在精神上找到了一个绝对自由的“逍遥”之境。 第三，道家的“任运自然”和“清静无为”对儒家的过于事功是一个有力的制衡。 8. *纵观以上儒道两家学说，我们可以明显地发现他们的异同。 从同中求异看： 第一，儒家注重人事，道家尊崇天道。 第二，儒家讲求文饰，道家向往自然。 第三，儒家主张有为，道家倡导无为。 第四，儒家强调个人对家族、社会的责任，道家醉心于个人对社会的超脱。 从异中求同看，道家和儒家既相互接近、又相互沟通。 儒家在济世无门，壮志难酬的困境中，发现了“穷则独善其身，达则兼济天下”的妙谛，而这恰恰是通往道家“无为而无不为”思想之门径，由“独善”而至超脱了功名利禄，这样，儒、道两家从这里由对立走向了互补，相反而又相成 &&&&1.“名教本于自然”的含义： 何晏、王弼之所以要讲“本无末有”的宇宙本体论哲学，其目的很清楚，就是为了要解决名教与自然的关系问题。“名教”指的是社会的等级名分、伦理仪则、道德法规、制度典范等的统称；“自然”则是指人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态。宇宙的本体为无， 这是讲的自然的本性或本质，而名教则属于万有的范畴，是属于“末有”的现象，因此名教应当是本之于自然的，以自然为自己存在的根据，而脱离自然的名教只能是虚假的浮华的无根的草木，是要枯萎的。 那么自然的本性即“无”的德性是什么呢？“无”既然是无任何规定性的东西，所以它只能是无为的、无名的、无欲的……，一句话即是原初最素朴的东西（“朴”）。因此只有建立在这一原初最质朴的无为、无名、无欲基础之上的名教才是最真实的名教。反之，为名为利，为争名逐利的名教，当然是虚伪的浮华的名教。只有建立在宇宙本体“无”的基础上的名教之治，才是没有一点虚假的最真诚的名教之治。只有这样，仁义的原则才能得到真正的贯彻，儒学的礼仪制度才能得到真正的遵守。 正是基于王弼强调礼仪规范应该合乎人的本，出于自然而然的原则。他提出"名教出于自然"的思想（“自然”即“无”），尊卑名分是自然的必然结果。体现了调和自然与名教的倾向。探讨“名教”与“自然”的关系是魏晋玄学的重要问题，也可以说是主旨。王弼首次提出这个问题，所以说奠定了玄学的基础， 在名教与自然的关系上，他调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。他以此论证封建社会的等级制度的合理性，认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。有哪样能力的人就做哪一种事业，这样的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。 2.玄学派的主要代表人物和观点 自魏正始年间（240 一249 ）玄学正式形成开始，至整个魏晋时代，老庄道家玄学赢得了空前未有的发展，统治了魏晋整整一个时代。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。 魏晋玄学的发展大致可分为三个阶段： 一、正始时期，这是魏晋玄学的形成期，以何晏、王弼为代表。 二、竹林时期，这是玄学的拓展期，以阮籍、嵇康为代表。 三、元康时期，这是玄学的成熟期，以裴頠 、郭象为代表。 （一）、何晏、王弼 魏齐帝曹芳正始年间（240-249年前后），以何晏、王弼为代表的一批学者试图沟通儒道，他们以“无”为立论之本，开始探讨有无、本末、体用等抽象论题，开启了魏晋玄学。他们主张“以无为本，以有为末”，所以被后人称之为“贵无派”。这一阶段的最终目的是为了融合儒、道两家思想，把儒家的名教建立在道家的自然主义哲学基础上，他们的最终论点是“名教皆本之于自然”，并试图用这一思想解决当时的社会矛盾及由社会矛盾导致的激烈的社会冲突。这一时期最为推崇的经典是《论语》、《老子》和《周易》。 何宴是“正始玄风”的主要倡导者之一，他的主要思想主张，就是主张以“无”为立论之本，作为万物的本源。何宴借老子将道描述为幽深玄远、不可闻见的说法，把道的本性界定为无。他说：“夫道者，惟无所有者也。”这个“无所有”的道才是天地万物的根源。所以，无语、无名、无形、无声才是“道之全”。正因为将“道”的本性规定为“无”，所以何宴对“道”的强调实际上就意味着对“无”的突出。在他看来，“有”与“无”之中，“无”才是根本，才是真正起决定作用的，他说：“有之为有，恃‘无’以生。”“无”是宇宙间万事万物产生的依据和根源，也是人类社会的最高法则。 在短短的24年里，王弼完成了大量思辨性极强的的哲学论著，为魏晋玄学的真正确立奠定了理论基础，他自己也成为魏晋时期最深邃的哲学家之一。与何宴接近，王弼的哲学思想核心是“以无为本”，他将老子"有生于无"的宇宙生成论，发展为其"以无为本"的本体论。他说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”与老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论不同，带有本体论的色彩。这也是玄学区别于汉代学术的一个重要特征。 王弼玄学还讨论了一个十分有意义的认识方法论问题，即“得意忘象”、“得象忘言”。在这里王弼讨论了言、象、意三者的关系，认为一切象（现象）皆是 “意”（即“道”或“无”）的外在表现，而一切言语都是用来表达 “象”（现象）的，因此要把握住意，必须先用言语来表达出“象”，象内存有意，所以只有得到“象”后才能体悟到它内部的“意”。在这里言和象皆是得意的工具而已，因此得到了“意”就应抛弃言、象这些工具，犹如“蹄（捕兔的工具）者所以在兔，得兔而忘蹄；筌 （捕鱼的工具）者所以在鱼，得鱼而忘筌也”（《周易略例·明象》）。如得到兔、鱼即可忘掉蹄、筌一样，体会到了“意”就可抛弃言与象， 如果停留在言和象上就得不到意。 在本体论方面，王弼提出“崇本而息末”的体用观；在政治伦理方面，他主张“名教出于自然” ，所以说王弼是正式奠立“魏晋玄学”思想根基的典范，为中国思想史上一位划时代的人物之一。 （二）、 阮籍、嵇康 “竹林玄学”是魏晋玄学发展的第二个阶段，得名于这一时期非常活跃的“竹林七贤”，这一个时期的显著变化是《庄子》取代了《论语》的地位，与《周易》、《老子》一起正式构成了所谓的“三玄”。而且这一阶段的思想家与第一阶段思想家的差别也是显而易见的，如果说何晏、王弼的玄学可称之为重思辨的主理派玄学，以承继老子思想为主。那么以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学则可称之为主张直抒情怀的主情派玄学，以承继庄子思想为主。何晏、王弼主要是哲学家，而嵇康、阮籍则主要是文学家。阮籍、嵇康的思想重点主要是探讨名教与自然的关系问题，表现出崇尚自然、反对名教的自由精神。 阮籍将王弼的“名教”思想发展到极端，在二者之间，他更崇尚自然，反对名教自由。认为自然为本，名教为末。他用“大人先生”和“域中君子”来隐喻对自然的推崇，“大人先生”是阮籍心目中的理想形象，是与道同体，不拘于礼法约束、而视自然为生命的人，“域中君子”则是拘束于礼乐名教的世俗之人。这两个形象的鲜明对照，体现了阮籍崇尚自然、反对名教的自由精神。 在嵇康生活的时代，儒家名教思想及其所宣扬的忠、孝、节、义等规范已经逐渐被篡权的司马氏集团所利用，成为他们维护统治、钳制人心的有效工具。嵇康对这种现象深恶痛绝，决心从根子上动摇司马氏的说教。同时，由于深受道家思想影响，追求精神自由独立，嵇康也不愿意接受名教的规范。所以，他将“名教”与自然对立起来，认为名教是违背自然本性的，是对大道的悖逆。他直接继承和发挥了《老子》、《庄子》对儒家虚伪礼义说教的批评。嵇康以“六经（儒家经典）为芜秽，以仁义为臭腐”，认为不学儒家经典“未必为长夜，六经未必为太阳也”（《嵇康集·难自然好学论》）。这种对束缚人心、摧残人身的虚伪的仁义说教的揭露和批评，的确是淋漓尽致的。 由此嵇康认为只有摆脱名教的束缚，不与世俗合污，远离尘俗才能做到精神的自由。他说： 及至大不存,大道陵迟,乃始作文墨,以传其意,区别群物,便有类族,造立仁义,以婴其心,制其名分,以检其外,劝学讲文,以神其教;故《六经》纷错,百家繁炽,开荣利之涂,故奔鹜而不觉。" 在这里，嵇康继承了老庄的“绝仁弃义”的思想，认为名教乃是自然破坏之后的产物，是低于自然的，自然是合乎大道之本性的，是天地间的最高法则，也是最真实的存在。因此针对当时人推崇名教的风尚，他提出要"越名教而任自然"的观点，反对名教对人的自然本性的戕害， 从而超越名教，使人的自然真心本性得以彰显。 （三）、裴頠和郭象 这一阶段代表人物有郭象、裴頠等。郭象、裴頠的玄学主张儒道合一说，即“名教即自然”。在宇宙本体论上，裴頠、郭象以何晏、王弼“贵无论”思想的反对派面目出现，认为“无不能生有，有也不能生无。有是‘自生独化’的”，所以这一学派也被称作“崇有派”。 裴頠的“崇有”哲学 鉴于从正始玄学开始，贵无之学盛行，清谈务虚之风遍及朝野，而竹林玄学倡言越名教而任自然，使儒学更加衰落，出现了一些极端的现象，一些不肖者打着自然的旗号纵欲放荡，视礼法如无物，以为非礼毁法就是自然，出现了裸体、纵酒、放荡、服食等极端的现象，无所不为，极为放荡，严重地破坏了社会风气，造成了恶劣的社会影响。裴頠对此深感忧虑，于是从挽救名教朝纲的目的出发，挺身反对贵无论，企图以其崇有论恢复儒学的主导地位。 裴頠不赞同“贵无论”的看法，坚信世界的本原只能是“有”，万物都生于“有”，甚至“无”也是从“有”而来。“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”无没有任何规定性，当然就不可能产生任何有规定性的东西。那么有规定性的东西是怎么产生的呢？为此，裴頠提出自生的观念。都是“自己产生自己的”的。 郭象的“独化”论 首先，郭象反对老子的“有生于无”的思想，认为无形无象的“无”就是什么都没有，就是等于“零”。既然“无”是什么都不存在，那么这样的“无”怎么能产生出有形有象的“有”呢？同时郭象又反对有“造物主”的存在，认为一个造物主是不可能造出这样众多的万物的。那么万有是怎么产生的呢？对此郭象提出了“有” 的“自生独化”说，认为有皆是自生的，有与有之间都是独立的存在， 独自变化的，并不要凭借任何条件，所以说它的产生是“自生独化” 的。认为天地间一切事物不是由虚无产生的，也不是万物相互作用产生的。都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根据。 其次，在人生哲学的探讨中，郭象以其哲学上的自生独化说为依据，提出了“足性逍遥论”——既然每一个事物（“有”）都是自生独化的，并不受外部条件的制约，那么每一个事物的存在也就只能受其自己的本性所决定，所以只要“自足其性”，就可以成为逍遥自在的人。这一思想很明显是针对嵇康的“越名教而任自然”，即把名教与自然当作绝对对立物而提出来的。“越名教而任自然”的思想，导致社会上出现了一股放荡越礼的时风，时人谓之“放达”。为了维护西晋封建社会的秩序，郭象等一些儒者起来纠正这种否定世俗名教的倾向，提出了调和儒道两家的名教自然合一说，即“足性逍遥论”。 足性”即自足其性，就是满足自己性分的要求。“足性逍遥”就是说只要满足自己性分的要求，即可以获得精神的自由。也就是说，个性的逍遥就在足性之中。按他的解释，逍遥并不要需要远离尘俗，远离名教，有当官性分的人，只要按照名教的要求去做官，一样可以得到精神的自由。依郭象看来，游外（逍遥）与宏内（从事名教世务）、内圣（达到精神自由的圣人境界）与外王（日夜从事名教世务的帝王） 两者是完全统一的。这是因为圣人的本性就是从事名教世务当帝王的个性，因此只有认真地从事名教世务就是满足了自己本性的要求，就可得到精神的自由，成为内心具有最高精神境界的圣人。这一套“足性即逍遥”，“名教即自然”的 “儒道合一”说，对于扭转当时社会上不尊礼法的放达时风，是有一定的理论和实践意义的。 &&&&道教 1.中国宗教的特征： •​ 贫乏性。宗教在中国从未占统治地位。中国大众看待宗教没有特别的热情，只停留在实用的层次。没有为宗教献身的的事情。 •​ 实用性。为现实和今生求福免灾。功利性。 •​ 兼容性。中国是一个多宗教的国家，不同的甚至教义教理上水火不容的宗教在中国能长期并存。也表现为文化的兼容性。 2.道教的思想渊源 •​ 一、中国古代的鬼魂崇拜，特别是殷商时代的巫术祭祀鬼神 •​ 二、战国以来的神仙方术，主要是战国秦汉时代的方士求仙采药、练丹术。 •​ 三、秦汉时期的黄老道。 •​ 四、道家哲学与阴阳家思想的影响较大。 3.道教的开创者 •​ 东汉中晚期形成两支道教：一是张道陵创立的五斗米道。《三国志·张鲁传》和《后汉书·刘焉传》中说：顺帝时，张陵在四川鹤(鹄)鸣山中学道，“造作符书，以惑百姓，从受道者，出五斗米”，故世称为“五斗米道”。张陵死后，其子张衡及其孙张鲁继续传教，此即是历史上所说的“三张”；二是张角等人创立的太平道。中国东汉灵帝熹平、光和年间，巨鹿人张角自称大贤良师，奉事黄老道，利用《太平经》传播道教，教练弟子，创立太平道，以跪拜首过、符水咒语为人治病。 张道陵后被尊为张天师,认为是道教的开创者. 4．葛洪的代表作《抱朴子》 •​ 东晋时的葛洪从神仙方术的角度发展了道教，创立了道教的丹鼎一系。其代表作是《抱朴子》，认为儒道本身就是“殊途同归” 所以主张儒道兼修。《抱朴子》分为内外二篇，内篇言神仙方药、鬼神变化、养生延年、辟邪去祸，属道教；外篇言人间得失、世事藏否，属儒家。在如何得道成仙方面，葛洪注重外丹之术，希望用含铅、贡等矿物质炼出金丹，世人通过修炼吞丹而得道后，可不死而登仙， 5.道教的两大派别： 全真道和正一道，正一道崇拜鬼神，注重符箓，以画符念咒、屈鬼降妖，祈福去灾为宗旨。其活动时，除了在大型的斋醮活动中服用素食外，其他则根据当事者的安排，不回避荤腥之物，而且信奉“正一道”的道士可以结婚。正一道的其实就是由五斗米道、经天师道发展而来。 全真道与“正一道”相反，反对符箓，排斥咒术，而提倡儒释道三教合一，注重“识心见性”的内修真功。应该属于丹鼎派的内丹。为了养身炼气的需要，大都采用素食、果品和山野药材为粮，以使体内少产生由于荤腥之物所引生的浊臭之气。同时为了边面繁杂事务和家庭的拖累，全真道一般都采用独身的生活方式，以使自己不受牵扯，安心修炼。全真道创立于金代初年，创始人王重阳。 6.道教的基本教义： •​ 长生久视、全性葆真成为道教的一个基本教义。 •​ 尊道贵德，仙道贵生，清静寡欲，自然无为，柔弱不争 ，返朴归真，天道承负（因果报应）。 以上所述，是道教的最基本教义，我们可以看出这些思想主要来自《道德经》，所以《道德经》是道教教义的根基。 &&&&佛教 1.​ 佛教创始人及正式传入中国的时间： 佛教创始人是“悉达多·乔达摩。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，他被成为“佛”和“佛陀”，意思是“觉者”或“觉悟了真理的智者”。 佛教早在两汉之际就已东渐，佛教于汉哀帝元寿元年（公元前2年）已正式传入中国。 2.佛教的教义：（四谛说） 苦集灭道，就是说世间的苦（苦谛）和苦的原因（集谛），说苦的消灭（灭谛）和灭苦的方法（道谛）。 原始佛教的核心：宣扬人生一切皆苦，追求自我解脱。其特点是：苦行、渐修、觉行圆满。 3.什么叫“缘起说”？ 释认为，一切事物都因缘和合而成，都生于因果关系。人的痛苦、生命和命运，都是自己造因、自己受果。缘起就是表示事物的因果关系。“缘起”即“诸法（即现象）由因缘而起”。简单地说，就是一切事物一切现象的生起，都是相对的互存关系和条件，离开关系和条件，就不能生起任何一个事物或现象。因缘一般地解释，就是关系和条件。缘起的定义是：若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭。 •​ 佛教以十二因缘来解释造成人生苦恼的过程和原因，是按照佛教的理解把人生现象分成十二个连续的环节：亦称“十二缘起”。包括：（1）无明，即愚痴无知；（2）行，为由无明而产生的善不善行为；（3）识，即托胎之时的心识；（4）名色，为胎中的精神和物质状态；（5）六入，即眼、耳、鼻、舌、身、意生长完备等；（6）触，为出胎后开始接触事物；（7）受，即感受苦乐等；（8）爱，为贪等欲望；（9）取，即追求取着；（10）有，由贪等欲望引起有善不善等行为；（11）生，即来世之生；（12）老死。其中（1）（2）是过去因，感现在果；（3）至（7）是现在果；（8）至（10）是现在因，感未来果；（11）（12）为未来果。 4．中国化佛教的特点： 1．宣扬“四大皆空”，这是受了魏晋时期玄学派的影响。　 2．宣扬“神不灭”，这是受了道家精神绝对自由的影响。 　　3．宣扬“人皆可以成佛”，这是受了儒家“人皆可以为舜尧”的影响。 　　4．主张“不以暴力抗恶”，这也是受儒家仁爱思想影响的结果。 5．中国禅宗的创立者： 禅是静中思虑的意思，一般叫做禅定。此法是将心专注在一法境上一心参究，以期证悟本自心性，这叫参禅，所以名为禅宗。在中国，一般以菩提达摩为初祖，传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能为传法谱系，即所谓“一花开五叶”。 实际上六祖慧能为中国禅宗的真正创始人，此宗以《椤伽经》、《金刚经》、《六祖坛经》为依据。 6．中国佛教基本思想： 第一，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。惠能宣称现实世界的一切，都依存于心。他说：“心生，种种法生；心灭，种种法灭”。“诸法在自性中……于自性中万法皆现。”这是把人心看作是万物产生的根源。禅宗的这种规定，是为了强调佛性在人性中，只要能认识自我意识这个本体，就是认识了佛性，也就是完成了成佛的工夫。 第二，禅宗这种见性成佛的理论，不仅强调了成佛与否在于自我心性的认识，在于主体意识的发挥，而且论证了现实生活与成佛境界的一致，客观上设定了人人皆可成佛的现实的可能性。因此，与见性成佛相辅为用，禅宗提出了“凡夫即佛”的命题。禅宗以前的各佛教宗派，为了抬高佛性的尊严，往往把佛说成是在遥远的‘西方极乐世界’，在彼岸；把修行成佛的道路和方法，弄得十分烦琐，使人们对天国门票的兑现缺乏显示感。禅宗把佛性由遥远的彼岸移到显示的、此岸的“凡夫”心中，打破了天国与人世的界限。 第三，主张不用背诵佛经，不需累世修行，只要认识本心，就能成佛，即所谓“顿悟成佛”。 所谓顿悟是指无须长期修行，而凭自己的智慧，一旦把握佛教“真理”，即可突然觉悟。照惠能的说法，便是：“一闻言下便悟，顿见真如本性。”这是说，只要靠自己的灵知，一刹那间有所领悟，便达到了成佛的境地。他写的诗不仅反映了他彻底的空观，更反映了他反对“时时勤拂试”式的渐悟方式，主张顿悟的思想立场。“一念相应，便成正觉。”“人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿修。”禅宗这种顿悟的修行方法，是一种简洁的快捷方法，从而不但迎合了上层统治者和士大夫的需要，而且也为下层人民信佛提供了极大的方便。 第四，“无念为宗”。既然人人都具有佛性，只要一转念即可成佛，那么为何人人不能随时成佛呢？惠能认为人性本是清净的，万法都在自己心中。自性是经常清净的，但由于妄念浮云遮盖。要想把妄念浮云吹散，显现出清净的佛性，必须要“无念”，所谓无念就是在与外界的接触中，不受外界影响，尝到美味，不觉得爽口；看到美色，不感觉悦目。到达这种境界，就是“无念”，凡夫与佛，此岸与彼岸的区别，只在一念之间，“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。”也就是说，“无念“则身处尘世之中，而心在尘世之外，精神得到了解脱，就是进入了极乐世界，即天堂。相反，如果接受了外界事物的影响，执著于外物，就必然产生妄念，烦恼丛生，陷入地狱。 理学： 1.宋明理学形成的历史条件： A．理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。B，理学是北宋初期思想解放的产物；C，理学是儒、释、道三教长期论争和融合的果实；D，理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要。 2.宋明理学三个派别及其代表人物： 理学可分成理学、心学与气学三派。 (1)．周敦颐、邵雍是理学的开创者，对后来的理学、心学、气学都产生了非常大的影响。 (2)．程颢、程颐兄弟是理学的奠基者，朱熹则集其之大成。 (3)．陆九渊是心学一派的创立者，王阳明则集其之大成。 (4)．张载既是气学的开创者。经王廷相、吴廷翰、方以智等人的发展，至明清之际的王船山而集大成。 &程朱理学 代表人物：程颢 、程颐、朱熹。 主要思想：一、“理”是世界万物的本原。把“理”抽象为宇宙的本体，构建了一个以理为最高本体的唯心论体系。认为 “理”是宇宙天地万物的本原。不仅总摄天地万物，