《唯识三十颂》悬论 《唯识三十颂》悬论 法尊法师 (在成都佛学社讲) 一、造论之主 凡是学一种言教,对于建立这种言教的人,要知道他的历史,才“容易生起 净信,所以在讲《唯识三十论》之先,对于造论主,先要说一说。 《唯识三十论》是世亲菩萨造的,世亲菩萨的时代,有说在佛灭度后八百年 的,有说一千年的,总在八百年至一千年之间。世亲菩萨初从一切有部出家,因 力发挥小乘,就常常驳难大乘,后来加了一点经部的知见,对于小乘就有点感觉 不满,这是从菩萨所造《俱舍论》里见得到的。菩萨的哥哥,就是无著菩萨,是 宏扬大乘的,趁此就劝菩萨舍小归大,世亲菩萨得了大乘的知见,深悔从前谤大 乘的罪过,便要割掉他的舌根来忏罪,无著菩萨才止住住他说:你的谤法不是你 的舌根独自造的罪,即是你的舌根自造的罪,把它割掉也忏不了;不如留著你的 舌根,来弘扬大乘教法。世亲菩萨对于大乘教法唯识宗的功绩,恐怕还在无著菩 萨之上,无著菩萨造的关于唯识的论,《摄大乘论》最重要,世亲菩萨造的《二 十唯识》、《三十唯识》两论最力重要,《二十唯识》重在破他,是真能破;《 三十唯识》重在立自,是真能立。《二十唯识》,菩萨既造了颂,复造了注解; 《三十唯识》,只造了颂。造注解的有十大论师,见解在枝节上时有不同,哪一 家的见解,才是菩萨的真正意思,便颇费考究了! 二、佛法和学佛法的人 要讲唯识,先要知道唯识所破的法是什么。唯识是破小乘的,所以对于小乘 教法,应该知道一个大概,因此先把整个的佛法,概括的说一说。甚麽是佛法? 如何才是学佛人? 凡是佛法,必合于几个条件,合于这几个条件的言教,就是佛法。几个条件 叫做法印。 (一) 三法印:有说三法印的,谓诸行无常,诸法无我,涅磐寂静。有说四法印的, 再加上有漏皆苦。 这四句话,只有佛法如此说,凡是外道决不如此说的。诸行无常,不但大乘 说诸行无常,就是小乘承认有极微,也说他是刹那生灭的,不说有为法常住。可 是佛法,必说诸行无常,说有常住之行者,便非佛法。大小乘通说有漏世间有三 种苦:苦苦,坏苦,行苦。苦苦是一切有情都知道的。坏苦,凡夫就多不知道了, 日头尽管说知道乐必有苦,但是乐境当前的时候,哪一个凡夫又能拒绝了不接受, 说这是苦呢?不唯不能拒绝,反用尽心力去追求这个坏苦。至于行苦,更不能知 道了,所渭行苦,就是有情受烦恼惑业的拘束,不能自由的苦,随著自己所造的 福非福不动三业,漂流生死,永无了期。外道有知道坏苦的,如同中国老庄的不 贵难得之货而求无为,印度数论的观察自性,胜论观实德业,但是他们也不过造 些不动业而已!即使成就禅定,仍在三界之内,决没有知道有漏皆苦的。 大小乘通说涅磐寂静。凡夫是决不会说涅磐寂静的,外道最高,只说禅定, 至非非想处,没有说到涅磐的。 大小二乘都说无我,大乘具说二无我,小乘但说人无我;但较高一点的经部 也说法无我。凡夫和外道,执著有法我不必说了,就是人无我,也不会说的。 这四法印,就是佛法的条件,合乎这四个条件的言教,就是法。如何才是学 佛的人呢?最初是用四法印做
标准
excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载
,得到四法印的知见的人,便算是学佛法的人。 但是这样的人是很少的。 (二) 三皈依:依著阿底峡尊者的教授,就用三皈依来印学佛的人,凡是得到归依 体的人,都是佛弟子,没有三皈依的人,就使他读尽三藏十二部圣教,只是当学 说研究研究,不算是学佛的人。 (三) 四宗之见:其次西藏所传,对于佛法的四大宗派,要得到一派的知见。四大 宗有大乘二宗,小乘二宗。大小乘知见的差别,就是小乘只说人无我;大乘兼说 法无我。大乘不许有对境外色,小乘许有对境外色。小乘又分有部和经部,他们 的见解大体有三种不同:一是四谛的解释,二是三世法的有无,三是四大的是否 实有。有部说二谛,凡一法用观慧去分析之后,遂失去它先有之相的观念者,便 是世俗谛;如一张桌子,斫成几块,不会还是“桌子”,不会再起桌子“观念”, 这一类的法便是世俗谛。若一法分析之后,不失它先有的观念,便是胜义;例如 青色,无论分析的如何微钿,青相不会失掉,不会另起别色的觉念,这便是胜义 谛。 经部的胜义谛,指有自性不待名言安立的法;世俗谛,指无自性要待名言安 立的法。胜义谛是有为,可以
表
关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf
诠及契证;世俗谛是无为,唯可以遮诠显示。不 唯与有部不同,也和大乘二谛,恰恰相反。 有部说极微实有,刹那生死,是地水火风色香味触四大四尘和合成的,显色 实有,形色也实有。经部说极微只是色香味触和合成的,地水火风四大也是以四 微力体,只许显色实有;形色便是假有。 有部说三世之法,皆是实有。他说没有“过去”的因,“现在”是谁的果, 没有“未来”的果,“现在”是谁的因,若无实有的“过去”,则困果都没有了。 故说实有过未之法。经部说实“过去”“未来”的法不是实有。过去的因若是实 有,何以说已经过去?未来的果若是实有,即不须再为生起,更无须现在的法作 因了。说过去是实有,便坏因杲。即此现在之法,观待过去法,说它是果,观待 未来法,说它是因,不待过去实有,自成因果。远是小乘两宗差别的大概。至于 大乘唯识宗,不唯脱过未不是实有,现在的对境外色,也不是突有,唯是识上所 现的影像罢了。 中观宗师即用唯识破外境的方法,破他内识实有之说,连识也不承认是实有。 学佛的人,对于远四宗的知见,必要得到一宗。在大乘各宗不属于中观,必属于 唯识,就是修净土,学禅宗,也不能例外。属不属于某一宗的人,要看这人,有 没有那一宗的知见,不是看他读未读那一宗的
书
关于书的成语关于读书的排比句社区图书漂流公约怎么写关于读书的小报汉书pdf
。没有得到一宗知见的,就把三 藏十二部读完,都不算属于那某一宗的人。故是否某宗之人,当以有无彼宗之知 见而判别审定了。 凡学佛人之正见,在大小乘四宗之内,必属于一宗,就是在婆沙、经部、唯 识、中观四宗的知见,必须得到一种。就是修密宗的人,也不能例外的。龙树无 著,不必须说了,例如莲花生大师是中观的“知见”,阿底峡尊者也是中观“知 见”,金洲大师,馨底跋大师等,则是依唯识的“知见”,修密法了。凡是大乘 人,总须采此二宗见解之一为主的。 三、唯识大意 俱舍和经部的见解,前面说了一点。现在须将唯识的大意略说一说。唯识的 大意,是说不离识的境有,离识的境是没有。并不是不承认有境,只是不承认有 离识的境。所以唯识宗承认识是实有的。如果说识也是假有,便入到中观宗的范 围之内去了,便是中观,不是唯识。 言诠与义相:一切诸法可以用两种言说的方式来表示,谓表诠和遮诠。诸有 为法的自相,比较容易用直接的语言去表述它。如说青,可以直接表示是青色, 这一种是表诠。这与普通说的直觉一样,不假遮余,便能显示自体,及得到自体 了。诸无为法或共相,则不易用语言直接表示,就得用间接表示的方法,把与此 法相反的,或非此法的法遮遣去了,此法的行相,才能显的出未。如说:“无常 ”,无常的“相”,很难表示出来,只有把常遮遣了,无常的相才能显现。这种 就是遮诠。真如与无我等皆是这样。唯识的唯字就是遮诠。以遮无外境,而显有 内识。所以欲说唯识,应将外境先遮遣去,唯识之理,才能显现。唯识和小乘的 不同,就是小乘执有外境,唯识驳无外境。唯识破小乘的外境,大约就是这样破 法。 破小乘实执:第一问他所执的外境,是粗色还是细色?若是粗色,必定可以 分析。可以分析,就不是实有。如说一本书,把他一页一页撕开来,就不成其为 书了。再说,点一个火把他烧了,更不成其为书了。书如此,其它粗色可以类推。 可见粗色的外境,不是实有。若是细色,就问他这细色,有没有方向分位?若有 方分,和粗色一样,可以分析,还非实有。小乘所执的细色,极微,是没有方分 的。但是唯识宗人说:这个话说不通。极微没有方分,决不能和合起来,成为粗 色。试问两个极微,和合的时候,是两个极微只有一方相接,和我手里珠子这样, 两个并著呢?还是两个极微的全体都相合呢? 若两个极微只是并排著,只是一方相接,有相接的一方,还有不相接的一方, 那么,极微仍然是有方分的。若是两今极微全体都相接没有一部分不相接,那么, 两个极微便合成一个去了。两个极微和合,只有一个极微大,三十极微和合起来, 还是只能有一个极微大。推下去,推上百千万个极微,也只有一个极微大,便永 不会成粗色。若两极微并不相接触,不相接触如何能说极微和成粗色呢?即使不 相接触,也应该说这个在那个的东边,那个在这个的西边,也不会没有方分的, 说是粗色,便不会实有,说是细色,又说不通。所以外境,定非实有。还有一种 破法,是从所缘缘去破的。如说眼识,他的生起,必定要具足四缘。四缘当中, 有一个就是所缘缘。所缘的意思,就是说,若一种法能生缘自识上的影像,为识 所攀缘。如远处的色,尽管存在,我们的眼识看不见他,不起他的影像,他就不 能为我们眼识的所缘了。缘的意思,就是能引生识体的法,必定要实有的法,才 能为其它的法做缘。这都是唯识宗以下共同承认的。唯识宗人可以这样问小乘说: 你所执的外境,决不能作所缘缘。试问作所缘缘的外境,是粗色还是细色?若是 粗色,纵可说是所缘,而不是缘。粗色虽是眼识缘得到的,但粗色是可以分析的, 可以分析,就不是实有。不是实有,就非是缘了。若说细色,纵使是缘,也不是 所缘。极微是眼所不能见的。识上没有他的影像,纵是实有,也不是所缘了。 这样说来,外境必非所缘缘。唯有内识变起的相分,才是所缘缘。阿赖耶识 变起根身器界,为前六识作疏所缘缘。六识自己的相分,为自识的亲所缘缘。所 以唯识只许有实粗色,不许细色实有。粗色是由识上顿时变起的,不是极微和合 而成的。极微观察粗色,分析粗色,假立一十分无可分的极限,名曰极微。这样 就把识外的色破掉了。百法里面,心王即是识,心所也不离识无须说了。色法破 了,还得破心不相应行。俱舍说,不相应行是实有。大乘说,不相应行,不远是 色心分位差别。俱舍说不相应行,第一个就是“得”。这个得,只限于有情数摄, 及择灭无为。如像一个有情,生来有两只耳朵,一对眼睛,他使得了两只耳朵, 得了一对眼睛。他有一个什么,便有一个什么的“的”。 大乘说,像你这样说的得,与胜论外道说的大有性,差不了许远。他说大有, 有一切法,你说得,得各各的法,根本并没有差别的。大乘说即是诸法不无,便 名之为得,没有一个实有的得,小乘又说,经言阿罗汉成就无漏十法,名为得。 可见得是实有。但唯识宗人说,经上也说转轮圣王,成就七宝,这七宝有马宝, 象宝、轮宝、珠宝、妃宝、将宝、臣宝,轮宝、珠宝是非情:其余的是他有情。 你说得,只限于自有情世间,又说成就即是得,转轮圣王,不是也成就非情的轮 宝和珠宝,及他身的有情吗?被得如此,其余的异生性等都可例破。不相应行破 了,无为只是诸法的实性,更不去离识实有。即是现见可得的法,尚不离识,其 不可观见、不可得的法离识,谁能信受呢? 建立阿赖耶识:离识实有的诸法都破完了,但是唯识宗仍承认种子是实有。 于是不得不建立内识实有。为立种子所依故,也不得不安立阿赖耶了,小乘里面, 俱舍承认过去未来都是实有。过去未来的法都存在,当然用不著建立阿赖耶来摄 持种子。但是经部不承认过去未来是实有,只许实有唯属现在,于是问题就来了。 唯识宗,对于他的不承认过去实有都很同意。但是既无过未之法,刚必须另立个 摄持种子的地方。除建立阿赖耶外,没有其他的法能够持种。举例说吧: 色法不能持种。若使色法持种,生无色界的有情,他的种子摄在何处呢? 不相应行,不是实有,当然不能持种。 无为法也不能持种,若能持种,便有作用。就是有为,不是无为了。 心所有法,不能持种,因为他是随心而转,不自在的。 六识也不能持种,因为六识,常有间断。六识间断的时候,以甚麽持种呢? 第七识不能持种,因为第七识是染污意。不能为净法作所依止。逼到未了, 便不得不承认有阿赖耶识受熏持种了。 抉择三性:唯识宗既把离识的外境破完,建立唯有不离识的境界。如护法菩 萨的见解,便说相分是实有的了。既许相分是实有,就有下文几种问题。并唯识 不能不讲三性,既讲三性,遍计所执一定是有的。若没有遍计所执,就只该说两 性;不该说三性了。若有遍计所执者,又为什么说没有遍计所执,就是圆成实呢? 假使有遍计所执,遍计所执,属不属于依他起呢?说他起又是不是实有呢?唯识 宗说依他起是实有的。但是又说依他起如幻,既是如幻,就不是实有,何以又说 是实有呢?当知唯识宗说的如幻,与中观的如幻不同。中观的如幻,是缘生如幻, 缘生便无自性,无自性故非实有。唯识的如幻,是说如幻师幻作象马,用竹木瓦 石,以咒术加持,众人看去,似有实象实马。实象实马虽没有,幻所依的事是实 有。所以唯识说的如幻不定实有。显了的说之,就是自识的相分,现似外境,这 外境非有似有,故如幻化,其相分,即如其竹木瓦石,幻化所依的事了。相分是 依他起,是实有,因为他非外而似外,说他如幻,故这个如幻与实有,没有什么 相违。至于遍计所执,是否属于依他起,我们可以想得出来的,能遍计的就是分 别,分别就是心,心就是依他起。所以能遍计的心是依他起。有能遍计的心,必 有它所遍计的境,为所缘缘;所缘缘,就是自己的相分,故所缘境,还是属于依 他也,是实有应起的。既能遍计所遍计都是实有,何以遍计"所执"的不是实有呢? 此待后答,又遍计执,就是法执,谓执心外之境。本来有情所缘的境有二:一疏 所缘缘,是阿赖耶识相分,二亲所缘缘,是自识的相分,都没有识外的境。但是 有情见有识外之境者,是由无始以来的法执熏习,没有外境,误以为有外境,如 像这张桌子,本是刹那生灭,我们全看见桌子是常住的,也是法执熏习。本无外 境,执为有外境,所执的外境,是不是有情执着心所现的“相分”呢?若是相分, 则是实有,何以又说遍计所执非实有呢?又遍计所执若非实有,何以护法菩萨说 相分实有呢?又若说遍计所执是相分,相分便不能定是实有,护法菩萨的见解, 岂不是可以推翻了吗?护法菩萨不是这样容易被难倒的人,护法菩萨说:现似外 境的“所缘相”是有;其所执之“又”则无,这样就可以答复了。 遍计所执相,究竟是有没有呢?当说一部分是有的,一部分是没有的。如六 无为中,除真如所摄,可以用智亲证自体者外,都属遍计,因为他们都是唯待名 言安立的。这一部分是属于有的。如所执实有的外境,则是没有的。故遍计所执 中,可分二分。何以说名言都是遍计呢?唯识宗人“真见道”以前,不是有四寻 思四观四如实智吗?四寻思里:名寻思,义寻思,自性寻思,差别寻思。所谓名 寻思,就是寻思名言唯是假立,与实事并不相称的。就是《摄大乘论》说的,“ 由名前觉无,多名不决定”的意思,由名前觉无者,如桌上的花,未给他安立花 的名以前,看了此花,决不会知到它叫作花。再说:如有一种外外国来的花,未 给他安立名称以前;不会知道它是什么花。如果我们给他随便起一个名你,就说 “牡丹花”吧,立起这个名你,我们便叫它牡丹花了。至于一个人,我们也可能 给他起一命名字,叫牛,未见得这人会是牛:如果有两个人同名的,未见得两人 会成一个人。如一个人有三四个名字,也未见得一个人会成三四个人。可见“名 ”与“体”并不相称。可见名言唯是假立。这样也就推想一切法唯识的道理了。 四分唯识:唯识宗大概的意又,已经说完,还有要附带说一说的就是唯识在 印度,本来不仅一家。注唯识论的,就有十大论师,在中国,似乎只有玄奘法师 的才是唯识,因为我们只知道这一家的缘故。中囝讲唯识的,都说识有四分。种 子,有体有和新熏二俱。西方讲唯识的人,并不一致。安慧说只有见分,难陀说 有相见二分,陈那在相见分之外,更成立自证分,以为量果「护法菩萨更成立正 自证分,与自征分互为量果。固然以护法菩萨的意义为圆满,但是未见得只有见 分,就不能成立唯识。说有见分便包括了与自一体的相分,不致有很大的过失。 有二分三分,更不待言了。 四、种子与种姓 至于为什么要成立本有种呢?若不说本有种子,便建立不起五种种姓决定, 假使二空智种是新熏的,无性有情,也可以熏起二空智种,小乘种姓也可以熏起 法空智种,便没有阐提种姓及定姓的声闻独觉了。 若没有新熏种子,更不得了。如说一今有情,造了无间业,定堕阿鼻地狱。 远人的堕地狱种子,一定是新熏。何以呢?若此人本未有地狱种,他该永远在地 狱里,不会爬出来。既然出来,当然没有地狱种,他便该永不再到地狱里去。他 要到地狱里去,地狱种定是新熏起的。换句话说,没有新熏种,堕地狱便该永堕 地狱,生天,便该永远升天,便没有善恶因果,成大过失。因此唯识宗便成立有 本有新熏二种,说本有种注重在无漏种,说新熏种注重在有漏业种。但是也说只 有新熏没有本有的,也还是讲得通。本来说没有本有种子,不过和五种种姓的说 法冲突。有些人根本就不承认有五种种姓的分别,他说五种种姓,仅就现前假立, 究竟同归一乘。如是道理,亦应安立。 法称论师等,就是不主张究竟种姓决定差别的。试问菩萨发心,是如何发起 的呢?当知发心,是大悲为本,大悲心,是由观众生苦熏起。观众生苦,先要观 众生如我父母(或者不大如说观众生如我儿子,因为对于父母马虎的人多,对于 儿子,可以说没有一个父母,不把儿子的痛苦当自己的痛苦的)。观到一切众生 的痛苦,如自身的痛苦,大悲心便生起了。生了大悲心,自然能引起大菩提心, 谓为欲拔众生苦故。而希求成佛的心,惟能令他不起此心呢?有了菩提和大悲心, 你怎能叫他不得正见。你能说他唯识学不懂吗?若能学懂便能熏成正见,有了正 见,怎会不证见道,不成就大乘佛果?所以法称论师等,根本不承认有种姓差别, 也不承认有本有种子。 说有阐提种姓,还有一种危险。谁能自己断定是不是阐提种姓呢?万一我是 阐提种姓,纵然修出世法,修到百千万劫,仍然不得出离。不是白下辛苦吗?参 禅的人,如果是阐提种姓,不是百劫千生,永远也不得开悟吗?如此的说法,会 使众生疑惧,很是危险!然则何以佛说有阐提种姓呢?有两个解释:一说,阐提 种姓,指尚未熏起无漏种的人。一说,佛说有五种种姓,是勉励大乘人,使免退 堕的。这便是顺理行唯识家的主张了。 五、抉择五法三自性 唯识宗人的知见,是只空对境外色,不空内识,前面已经讲过了。但是有些 人不承认,以为唯识宗的知见,是连内识也空了的,便混人中观里面去了,若说 唯识宗也空了内识,试问有只空外境未空内识这样知见的人,属于那一宗的见呢? 恐怕除了唯识宗,其它那一宗也不属?要知道解深密说无自性,和般若说无自性, 本不相同。不能因为解深密说诸法无自性,就说唯识和中观相同。唯识说三性都 无自性,是这样说的:初即相无性,次无自然性,后由远离前所执我法性,遍计 所执是相无自性,说他起是生无自性,圆成实是胜义无自性。说他起的无自性, 是说他不自然生故,谓之生无自性;圆成实的胜义无自性,是说圆成实既是胜义, 又是遍计所执无自性所显出来的。就是说圆成实既是胜义也是无遍计所执的自性。 如说牛本身是牛,同时也没有马的自性性,就叫他做牛无自性。所以唯识所说说 圆无自性,是下得有界说的,其实是说说圆有自性,只有遍计执才无自性。 有些人说:唯识宗说有,是依世俗说的;若说胜义,还是说诸法皆空。但是 瑜伽师地论摄抉择分,抉择五法时,又明明说真如正智是胜义有,可见唯识正义, 还是没有说诸法空的道理。 相、名、分别、正智、真如五法里面,真如是圆成实摄无问题,正智可是圆 成实摄亦可是依他起摄。相大约是说他起摄,名分别大约是遍计执摄。各人查一 查瑜伽就知道!我说相亦可摄于遍计执,名是以声为体,分别以心为体,也可摄 于依他起,为什么呢?这个道理,认个人去想好了。五法里面,不属于依他的, 可说很少,遍计圆成都是说于依他的、若没有依他的所依,也没有遍计圆成的能 依了。圆成胜义是有,即难说依他没有;依他是有,即难说五法没有。唯识上自 性空的法,也就很少了。 有些人说:唯识说有,只是假有,并不说有自性。这与由假说的我法,完全 是一样的假立了。这种假有又走到中观里去了,假有,在中观宗中也承认的。若 是月称还稍稍辨难,若是清辨直接就承认了。 六、三转法轮与了不了义 唯识论已说假法不能为种子作所依,反面就是说种子的所依必是实法。阿赖 耶识,为种子作所依,当然是实有。种子既是实有,种子生起的现行,也不会非 实有,种于是阿赖耶的相分,种子相分既是实有,更不能说见分自证分非实有。 阿赖耶的相见等分是实有、七转识的相见等分也该是实有,同时是识故。如像一 家弟兄,不应该那一个的势力大些便是实有,势力小些便非实有。所以不独识是 实有,就是不离识的色,也是实有。一般并唯识的人,笼统一京,就说色都是没 有的,不分清离识不离识。这样一来,就与现量相违,小乘外道尚且不说违现量 的话,何况大乘唯识教呢?简单的说,深密若说诸法皆空,便与般若全无差别, 如何还说是非有非空了义之教呢? 本来三转法轮之判了非了义,也就很难。唯识宗说:初在仙人堕处施鹿林中, 初转法轮说小乘教,落于常见。次于鹫岭二转法轮说大乘般若,落于空见。第三 在广严城等处说解深密等,才说非有非空了义之教。一般学唯识的人,都知道这 个说法,但是如何是堕常的有,如何是堕断的空?如何又是不堕二边的非有非空? 却少去理会。就说解深密经来说吧,解深密经说佛初转法轮时,说色蕴自性,色 蕴生,色蕴灭,遍之永断等;如是列学五蕴十二处,十八界,四食,三十七菩提 分法等自性差别。二转法轮的时候,说诸法无自性,无生,无灭,本来寂静,性 净涅磐;于是皆你赞是甚奇希有,但是称赞过后,仍然说是不了义,又说第三转 法轮的教法,但第三转法轮仍然说诸法自性无生无灭本来寂静性净涅磐,这第三 时了义之教与二时的不同,又在何处呢? 第一时说五蕴四谛等,唯识宗能不承认有四谛吧?说四谛举五蕴乃至八圣道 品为例,唯识能不承认五蕴等是有吗?既然初时所说的法,唯识都承认有,岂能 说五蕴等依他起法是无自性吗?若有自性,何以说初时说法落于有边,堕于常见, 是不了义? 第二时说诸法无自性,第三时也说诸法无自性,差别又在那里?没有差别, 如何又说第二时教落于无边堕于断见,是不了义,既是初时二时都非了义之教, 那么这三时了义之教,对于初二时教,自当有所补充解释:对千第二时教所补充 的意思,就是说遍计所执是无自性,说他圆成是有自性,算是加了一个注解。至 于初时教之有,那一部分当有,那一部分不当有,解深密经中却没有解说。若以 三时来判教,自然应当把一切佛法,都摄入三时教中,佛成道后第一次说法教弟 子,曾叫乔陈如等五人,把裙子穿整齐,这算不算数呢? 又佛悟道以后,不动道场,就说了一个偈子,佛说我所证得的法,是甚深是 寂静是光明是无为。如此的甘露妙法,是难有人信解的。佛说涅磐是甚深寂静光 明无为,是不是了义教呢?若是了义教,是不是第三时教?若是第三时教,岂不 成未转第二法轮之前,先转第三法轮了。又佛临涅磐的时候,给弟子说,凡顺清 净的,都是应该遵守的,违清净的,都是当戒的,这数法是不是三转法轮,是不 是了义呢?这是佛最后说的教法,此不了义,谁能更说? 七、唯识宗内部争执 唯识的问题是很多的,不单与他宗辨论如是,就是本宗内部,亦有许多辨论。 如像前面说的一分家二分家三分家四分家,便是一例。中国因为奘法师译成唯识 论,揉取了护法菩萨的学说为主,兼收他家之长,就认为只有护法一家是唯识正 义,其他都不是唯识,这是大错特错,凡是承认没有心外之境的,都是唯识知见。 十大论师的学说,在印度是并行的,因为奘法师译唯识论的时候,窥基法师添加 了一点意见,说本来十大论师的见解在印度就常起争论,要是一起译到中国来, 不是中国的学佛人,也要兴争论吗?这是窥基法师免众生争论的意思,奘法师采 纳了,便选了护法的正义来译。所以中国学唯识的人,只知道有护法,而说其余 各家都不是唯识正义。 阿底峡尊者,也有一段这样的故事,阿底峡尊者是大众部出家的,西藏向来 传的是根本一切有部戒,有人欲从尊者请受戒,尊者很愿意将大众部的戒传给这 人,尊者有一个弟子叫种敦巴,向尊者说,别的法都可传、大众部的戒不可传, 因为西藏向来传一切有部的戒,没有争论,若传了大众部的戒,不是就要兴起争 论吗,所以阿底峡尊者就没有传戒,这都是为兔众生争论的意思。就唯识宗内还 有多种派别,就是一识同时可缘多色的问题,有的说一时只能有一识,一识只能 缘一色。有的说虽只一识,但一识可缘多色。有的说一时可有多识,同缘多色, 即一时可缘多色,如说一时,可生起多数眼识,各缘青黄赤白等色。此说和等无 间缘冲突,等无间缘说一识只能开寻引生一识故。第一说和第二说,那一个是对 的,很难决定,护法菩萨便是主张第一说的。 八、阿赖耶识有无问题 还有一种顺理行和顺教行的差别,顺教便是对于瑜伽师地论所说法教,完全 随顺,如何说便如何信。随理的对于瑜伽师地论说了的话,都须依考虑考虑,就 是阿赖耶识的有无,他都要考虑的。这两派又生出辨论了。 说瑜伽师地论说阿罗汉入了无余涅磐,便灰身泯智,再不能回小向大。阿罗 汉入了无余涅磐,究竟是个甚麽光景。第一阿罗汉入了无余涅磐还有没有阿赖耶 呢?若有阿赖耶,便该有他所依的第七识,若有第七识便也该有第六识,没有第 六识第七识,便和二无心定有甚差别呢?唯识宗说阿赖耶识,阿罗汉位舍;所谓 舍者,说唯识说只有舍阿赖耶名,因为阿赖耶是我爱执藏之意,小乘证罗汉果时, 亦断俱生我执,无我爱执藏故。但阿赖耶识的体是不是存在呢?应说存在,叫做 第八识,也可以叫做异熟识,又可名阿陀那识;因为阿罗汉的有漏血种是未断尽 的,有执持之意。但是若入无余涅磐后说有阿赖耶,便不能说阿罗汉灰身泯智也 不能说不能回小向大了。 以上就是证罗汉时无赖耶名有赖耶之体,今应再问:罗汉入天余涅磐时,赖 耶体为有为无?若谓有者,则不应说灰身泯智,亦不能说不能回小向大。又阿罗 汉入无余涅磐,与佛入无余涅磐有无差别?唯识说阿罗汉位通指大小乘,无余涅 磐也无差别,瑜伽说阿罗汉入涅磐时是没有断所知障的,只因舍了第八识,同时 也把所知障舍了,瑜伽是明白说阿罗汉入涅磐后,没有第八识,那末佛入无余涅 磐也没有第八识。何以佛入涅磐后还能饶益众生、阿罗汉入涅磐便无此胜用! 瑜伽就说佛因为有大悲大愿,所以入涅磐后,还能起来饶益众生;阿罗汉没 有这样的悲愿,所以没有这样的胜用。那么更进一步,问唯识宗是不是许有三身 的?若许佛有三身,法身常住不必说,报身也是历劫常在不示涅磐的,化身随机 示观缘尽示灭;其示灭的时候,还归于报身可矣,实不须入无余涅磐,直截的就 说佛的应身归人报身,不必更绕许大的圈子,用悲愿来解释了。这是瑜伽和唯识 宗三身冲突的地方,楞伽经是唯识的经,也和瑜伽冲突。说楞伽说,阿罗汉入涅 磐后,如人醉酒一般,后时遇缘还能醒起,回小向大的。学唯识的人都承认楞伽, 既可引楞伽成立唯识,亦可引楞伽破阿罗汉究竟入无余涅磐不能回小向大了。又 华严经,因为他有三界唯心万法唯识的几句经文,就说是唯识的根本经。但是经 并未说阿赖耶,有时也说一切法皆空,而与唯识起些冲突。一部经中总不会完全 说唯识义,故也可以找些出来观察观察,练习自己的慧根。 引这许多唯识宗内部的冲突,为的使大家知道这些,都是唯识宗人的见解, 不要说只有我的见解才是,别人的见解都不是。若如此说,未免太执著了一点, 果要如此执著,则佛说的活也可以不信了。佛说无外境我明明见有外境,佛说诸 法无常,我明明看见这张桌子常住不变;佛说无我,我明明看见有我。若依自己 的见解,便整个佛法都可推翻,就是涅磐也可以否认说涅磐我终没见过,那里会 有涅磐呢?唯识宗的知见,说了大概,要说中观的知见罢,恐怕更难懂了。折回 来还是说唯识。 唯识宗,既成立阿赖耶是实有,实有的法便有种子,阿赖耶互生了。再迸一 步,纵没第八识的种子,是由前七识熏起的,但是阿赖耶相应的遍行心所,又是 谁熏起的呢?若这样的层层追问,唯识宗的难题尚多,兹亦不及多说了。 九、几个名词 已经说了唯识内部的争执,还有几个名词,今天须得解释一下,以后才好说。 有几个名词,学唯识的人,容易混淆:就是胜义谛和胜义有,常住和实有,假有 和没有,世浴有和世俗谛。现把这些界限,一一分别开来。通常把胜义谛和胜义 有,混为一淡。 说胜义谛就是胜义有,其实不然。“胜义谛”有三个重要的解释:第一解“ 胜义谛”三字,指“法空真如”。与此对待的,就是世俗谛。凡法空真如所不摄 的,都归世俗谛所摄。分开来讲,胜字指能缘真如的圣智,义字谓境,指圣智所 缘的真如。谛者不欺诳义;渭法空之理,真实不虚。即是说胜智所缘的境真实不 虚。第二解胜义谛也指法空真如,胜字作殊胜解,义谛二字,同第一解。法空之 义殊胜,故名胜义。何以殊胜?因为法空真如,给能断烦恼所知二障的智慧作所 缘,要由缘真如,才能断二障,故真如殊胜,胜义谛印是缘法空真如的正智。 (二) “胜义有”是胜义认为有的。就是用正智观察,认为有的。圆成实是实有, 说他起也是实有。因为阿赖耶是实有。所以阿赖耶变起的色心诸法,应该也都是 实有。以胜义智观察说他起圆成是实有故。此比胜义谛范围宽大,实有是有自性 的意思,有自性就是一法自有体性,不说他法体性假立。若依他多法和合。或说 他法的一部,假立名此法,就叫没有自性。如行合、不放逸、依其他三善根等心 所假立,就说他没有自体性。反过来说,可见凡是非说他法假立的,都叫做有自 性了。是故当知实有和胜义有。都是有自性的意思,因有自性,才名为实有,因 为他实有,才可由胜义智观察而得,因为胜智得到他的自性,才能立他为实有。 也要能得他的自性,才能安立其智为无谬误,因为智是无谬误,才能叫胜智。又 在清辨师以下各宗的人,凡立此智是量者,皆须其智不欺诳,其不欺诳者,即是 于境之自性,要不错误的意思。唯识宗安立二谛诸法,当然也须以正量安立,不 能任自己的非量诸识而立。其正量即须于境不谬,于境无谬者,即须无倒见到诸 法之自性;若不见其自性,亦不知其是倒非倒;若见境之自性,则此宗亦当许二 谛诸法皆是实有矣。 “常住”,只有无为法才是常住,所以常住的法,是实有法的一部分。并非 一切实有之法皆是常住。 “实有”和“假有”是对立的,假有虽说他法体性而立,仍是有法;没有, 是连说他假立的都没有。如龟毛兔角,能说他依什么法假立呢? “世俗谛”,指法空真如所不摄的一切法。世俗就是障覆的意思。障碍正智, 覆蔽真如,就是法执。世俗谛所摄诸法本空,由法执故,执为实有。世俗所执为 谛,名世俗谛。 “世俗有”,是未经正智观察,便认为是实有;若以正智观察,反见他非实, 遍计所执,便是属于世俗有的。换句活说,世俗有,就是指唯由名言分别假立之 法,即遍计执。但是假立的心所法等,是不是世俗有。是不是遍计执摄,又成了 不可解决的问题了。还有了义和不了义,也须得说一说。了就是显了,决定;不 了即是不显了,未决定之意。依唯识宗说一时二时的言教未显了说,义尚未竟, 是不了义;第三时教才是了义。了义和不了义,说何为标准而判断呢?唯识宗说, 凡可以如文取义而不犯过失的言教,就是了义教。如佛说诸行无常,用不著别下 解释,直截信解诸行是无常。若如文取义便有过失的言教、须求其别解,才可信 受的,便是不了义教。如摄大乘论四意趣四秘密中说,佛教有情杀父母才得解脱, 这句话便是不了义教。如果父母可以杀害,何以说是无间业呢?如文取义,便有 过失。然则如何能解呢?佛说杀父母,是杀无明之父,爱取之母。无明爱取,能 生有情于三界中,故说为父母。有情因无明爱取,不得解脱,故说杀父母才得解 脱、这样的教,是不了义教。 中观宗说了义不了义的标准,便不是如此。这内中又分两派,一派主张,凡 说诸法无自性胜义谛的教是了义教,此外皆不了义教。有一派说:凡是说诸法无 指性,还要言说上简别的不犯过失的,才是了义教。因中观和唯识,了义教的标 准不同,所以中观说般若是了义,说诸性空的胜义谛,故唯识说般若是不了义。 诸法自性空一语,不应如文取义。应再下注释,说遍计执无自性,依他圆成有自 性,然后才显了。 十、中观宗大意 现在要说一说中观的大意。中观和唯识的大不同处,便是唯识说境无识有, 中观说要说没有实境,便该识也非实有;没有所取的实境,便也没有能取的实在 的识。要说有实识,也该有实境。 中观不唯说识非实有,真如也非实有、真见道时,正智才能缘真如,但是见 道时,实无真如可见,不过证知诸法皆空而已。能所取相皆没有,何有实体的真 如呢。真见道时,现观真如而不见真如,则真如亦是由比量安立的了。我们为什 么不信现量,去信比量呢? 唯识宗人,总爱把中观的见解,拉到唯识里去。所以说,若执唯识实有,亦 是法执。在四加行道中,暖顶忍世第一四个分位中,暖位观所取空,顶位亦观所 取空。忍分下中上三位,下位印所取空,中位观能取空,上位印持能取空,世第 一双印二空。其分位是否如此,因为十几年来未看唯识,不大记得清楚了。总之 唯识的结果,是认为唯识亦非实有,才入见道的。唯识的前半段说识实有,后半 段说识空。他若要说有,就把前半段搬出来;若要说空,又把后半段搬出来。总 说要唯识说的空,才是了义;般若说的空,便是不了义。因为他是第二时的教, 又须得下解释。但是佛最后说,顺清净,违不清净,是名清净,这句活是否须解 释呢?若须解释,是不是不了义教呢?若是不了义教,是不是第三时教呢? 总之中观和唯识的争论太多,中观内部的争论也不少。佛护论师解释诸法不 自生句,未立比量,未加简别。清辨论师,举出他的三个大过,又自己发挥了一 大篇意思。到月称出来,又把清辨推翻,说清辨所奉佛护的三过,并不成过,清 辨自己才有过失。中国因为只译了一家的典籍,所以少些争论,其实中观内部, 也很不一致的。 又清辨派和月称派不同之点,谓就胜义,清辨亦不许有自性和自体,但在世 俗中则说有自性。这一点执著,和唯识宗所说的有自性相似;但是唯识宗的自性 是就正智所得而立,此则是以世俗量所得而立的,那末在清辨论师等的意思,是 觉著这宇宙方有的诸法,若以胜义的正智观察,虽没有一丝儿自性可得,但是以 根现量等诸世俗量现察、则须得到一点自性才好安立,假若这一点指性也不承认, 则宇宙万有诸法,理应杂乱混淆,又何能够这样井井有条毫不紊乱呢?又诸根现 量,既可名之为量,则应是没有错误;其于境之错不错误,也非是单就境的现相 上说,是于观察此心所见的彼境之相和他的体性,有无错误,倘境的体性是白色 而识自见他为黄色,或境是固体而见为动体,或境非某事物而见为某事物,这都 是所转的境的相不称其体,这是错误!由境的体相错误的关系,其能缘的识当然 也是错误的识,那就不合乎是量的条件了。故安立诸根识为量,就须要他对于境 的体性上没有一点错误才可,总的识既无错误则所缘境的自性当然是有了。在月 称论师的意思大不为然,境上虽没有一点自性,但由有情无始以来的无明和妄执 的熏习,也可以见为有自性,也可以成立多然不乱的宇宙万法,譬如梦境虽无自 性,以虚妄熏习力也能见有井井条然的万有,又如镜中虽无一丝儿的对境自性, 但由众缘和合,也能现起条然不乱的种种形色。只要有众缘凑和便能有各种的境 界显观,实不须妄执诸法各有自性,然后才能安立万法也。今息而言之,在月称 派中胜义有,真实有,自性有,自体有,自相有名异义同。无论乎就世俗和胜义, 皆不许有,惟若执为如是有,便是法执,皆是错误。清辨论师则把胜义有,真实 有,谛实有许为一义,无论乎就胜义和世俗皆不许有,但是他把自性有指相有自 体有,收为一类,谓于胜义不许为有,而于世俗则说是有。月称则说印就世俗若 执有自性,也是法执,亦天不错误之根现量,凡是凡夫之心识,一定皆被无明染 污,于境界之无性真理,皆起错误妄见为有自性,故立诸根识为量者,非就能不 能缘境界自性而言,是就所见境相而言,若就境体则没有不错误之凡夫心识也。 此等差别广见于《菩提道次第广论》,及《入中论释》,《辨了不了义论》等, 此不繁述。 四宗的见解已说了大概,四宗的争论很多,各人有各人的知见,要辩起来不 是一时辩得通的。讲一宗的见解,只好就一宗的见解来说,我现在讲唯识,就把 一切葛藤斩断,承认阿赖耶是实有。有一等人,执著得太利害,以为只有我的知 见才对,别人的知见都不对,这是错误。如果要固执己见,世亲菩萨入小乘,就 不应听无著菩萨的劝,回向大乘。提婆菩萨是外道,就不应随龙树菩萨学菩萨。 就我本人来说,我学中观,也学唯识。学大乘也学小乘。在西藏的时候,黄教、 红教、白教等等,我都学一学。红教的第五灌顶,我也得到过。但是决不敢说自 已知道一点,就拿来顶在头上,看得自己比三十三天还高。这不过就我自己说, 不是说各位菩萨,是这样的骄慢。大乘的鄙弃小乘,最利害了。说起俱舍论,都 说那是小乘,不足学的。其实俱舍比唯识中观尤为细微严密,恍大乘论藏,更不 容易读。西藏里面,考格西的都是先学《现观庄严论》等书,大约要在十年以上, 才讲俱舍。所以不应执大弃小,但是不执著之中,还有一个根本丢不掉的,如果 一切都要丢掉,龙树无著等菩萨都算放不下,佛也可以说是放不下了。佛证了道, 为甚还要唠叨,说这许多法,不去入他的涅磐呢? 清辨论师,可以说最执著了。在玄奘法师的西域记里,有一段故事,说清辨 论师对于瑜伽师地论怀疑,到中印度那兰陀寺来找护法菩萨,和他辨论。护法菩 萨听到他来,就避到别处去了,清辨论师看其他的唯识论师,都不值得和他们辩 论,他就发愿要住在世间,一直等到弥勒佛下生的时候再问。他修观音菩萨法, 求菩萨加被,使他住世。法修成了,观音菩萨说,我也不能帮助你,我只能教你 修一个法,修一个金刚药叉,请他保护你。清辨修得金刚药叉出现,教他一个咒, 加持芥子,用这芥子去击开某处的山岩,里面便是阿修罗窟,住在里面,可等到 弥勒出世。清辨菩萨:如说去做,就住到山岩里、一直要等到弥勒出世,还要问 问他为什么瑜伽师地论要那样说。你看他执著到甚麽地步。各人有各人的知见。 本来是不能强同的。但是些人必要说,只有自己说的才对,别人说的都不对。如 果道理说不过别人的时候,便把师父我来,“我们师父如何说”。再不,就说那 一个祖师如何说。再不然,把佛的经典搬出来,总没有人敢说不对了。但是佛说 的经很多,你可以引这一句经来驳他,他不可以引那一句经来驳你,究竟谁是对 的,还是不得解决。我们要驳人,还是据理来驳人好些。 就是我们信佛,也是信佛说的理,并不是因为是佛,是国王出家。就奉承他。 相像陈那菩萨赞佛说,我相信佛,因为佛的教法,最为殊胜,其他的外道,都比 不上,我并不是有偏心的信佛。又如龙树菩萨赞佛说:我相信佛,因为我越研究 别人的道理,越觉得佛的道理真实。在阿底峡尊者,去听馨底巴讲书的时侯,馨 底巴知道他是月称论师派的知见,便向他竭力发挥唯识,驳斥中观。但是阿底峡 尊者,一句没有反对,过后尊者说,他越驳中观,我越觉得中观的道理真实。所 以自己有自己的见解,别人的见解,也不去强他抛弃,这是往昔菩萨的态度。 四宗的知见,总要得到一宗,这是已经说了的。大乘人和小乘人的分别,又 在那里呢?说四宗分别法,前面已经说,大乘具证二空真如,小乘只证人空。但 是大乘人小乘人,并不依此来分。中观宗说:小乘也要证法空真如,才能断烦恼 障,才能成阿罗汉的,且证人空法空,是就证道时而分,大乘人小乘人,并不要 等到证时才分的。唯识说,“乃至未起识,求住唯识性”,说乃至二字,可见在 未求住唯识性以前,已经是菩萨了。那么从何时起,才是菩萨呢?从发深固大菩 提心起。深固有清净增上坚固胜迸等义,如摄大乘论说。总之有大菩提心,才是 大乘人,没有利益众生愿成佛的心,就是小乘人。大小乘人,以有无菩提心来分 别,不以所得的知见来分别。没有大菩提心,证了法空真如,还是小乘的罗汉。 学佛的人,大概都知道般若是佛母吧?经说般若是母,方便是父,发心就是 最主要的方便。方便不同,成就的果也不同,远是不共的正因。大小乘都有般若, 般若是大小乘的共因,发大乘心,就成佛菩萨,发小乘心,就成独觉与声闻,正 如母亲是姓赵的,儿子一定就姓赵,要跟著父亲姓。父亲姓什么,儿子就姓什么。 所以同是般若,与大乘方便和合生出来的儿子,就是佛菩萨,和小乘方便和合生 的儿子,就是独觉声闻。 大乘人行布施,小乘人也行布施,世俗人也能行布施。但是因为发心不同, 发出世心布施,便成出世之因,发世间心行布施,便成世间的因,发大乘心行布 施,便成大乘的因。发小乘心行布施,便成小乘的因。持戒忍辱等莫不如是,所 以说六度皆要有菩提心为所依,没有菩提心为所依止,便不得谓之波罗密多了。 学佛人只要有菩提心,不问他所得的知见如何,皆是大乘人。没有菩提心, 终是小乘,或是世间的常人。就拿我学密宗来说罢,密宗当然是大乘法了。若我 学密宗的时候,作这样发心说:我修密宗,为的当了阿奢黎,好给人灌顶,多得 些供莽。或者为的求长寿,或者为求少生病,这样发心修密法,这密法成了世间 密法了。又如往年在北平,有人劝我闭关念佛我想我为什么要闭关呢?为的要人 家说那今法师是闭过关的,好多得些利养恭敬,那么,我念的不是阿弥陀佛、阿 弥陀佛,所念的都是利养恭敬利养恭敬了。这样念佛就是念的世间佛。后来我也 没有去闭关,没有去念利养恭敬的佛。有些人说:“佛说六度当中,随便一度, 皆可摄其他五度。有了般若,自然就具足布施持戒及菩提心等”。西藏有一种说 法,谓在曼达罗里头倒一点牛粪水迸去,就是布施。布施里就有般若,也就有菩 提心,那末也不须发菩提心,也不须修般若,只天天倒点牛粪水好了。故当知六 度一一之中,皆互有余五度者;是指能如是修的人之行而说。故此论说,地前菩 萨于一行中只能修一行,地上菩萨于一行中能修诸行,八地以上,于诸行中乃能 具修诸行。不要执著经的一句话为根据,便不问自己的程度如何,妄谓我于一行 之中而修诸行。作那种按著耳朵偷铃子,自欺欺人的修持要紧! (游隆净记) (原载《海潮音》1933年第十九卷第二、三号) ---------------------------------------------------------------------- 【由Laop输入并提供】