從應感、喻志、緣情、玄思、遊觀到興會－－論中國古典詩歌所開顯「人與自然關係」的歷程及其模態

輔仁圖文學報第二+九期 2009 年 10 月頁 55-102 從應戚、。俞忠、綠情、吉思、遊繞到其會 -一-1命中 l適合典詩教所開顏「人與 a 錢閥係」的歷 但&其糢慈 顏崑陽 淡江大學中圓文學系 提要: 「人與自然的關祥、 」既是群體共對的存在境域，也是個體特殊的存在經驗。中 國古代，詩人們就在不同的歷史時期，就在這個存在情境的基礎上，帶著理解存在 意義的能動性，而依據個人特殊的才性、遭遇與時代社會文化的共同條件，採取自 覺或不自覺的「觀視」立場與角度，將「自然」置入他所能「見」的「視域」中去 理解、詮釋，使它與自己的生命存在聯結關餘，而共顯生命存在的意義。 在「人與自然的關條」這個存在情境與經驗上，詩人們最終以一種「即個殊即 普遍、即普遍即個殊」的 「棋態性」詩歌文本，去 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 徵他們如何體現對生命存在意 義的詮釋 。 本論文研究此一主題的結果，肯斷中國古典詩歌從先秦到唐代所開顯「人與自 然的關祥、 J' 約有六個時期與棋態，即: ( 一 ) 、 《詩經》 時期，由風、雅所開顯的「應 成棋態 J ; ( 二)、 〈 楚辭 〉 時期，由屈騷所開顯的「喻志模態 J ; (三)、;其魏時期以 降，由 ( 古詩十九首 〉 及其後的抒情詩所開顯的「緣情棋態 J ; (四)、魏晉時期， 尤其是東晉，由玄言詩所開顯的「玄思模態 J ; ( 五 ) 六朝時期，由山水、行旅、記 避、登覽之詩所開顯的 「遊觀棋態 J ; ( 六 ) 、東晉至唐代時期，由山水、田園、閒 行詩所聞顯的「興會棋態」 。 關鍵詞:自然、應戚、喻志、緣情、玄忠、遊觀、興會、比興 輔仁圖文學報第二+九期 壹、引論 中國古典詩歌中，由先秦到唐代所開顯「人與自然的關係 J '從其歷程與模態 觀之，約有六個時期與模態，即: (一) 、 《詩經〉時期 ， 由風 、雅所開顯的「應感 模態J ; (二) 、 《楚辭》時期 ， 由屈騷所開顯的「喻志模態 J ; (三) 、漢魏時期以降， 由(古詩十九首〉及其後的抒情詩所開顯的「緣情模態 J ; (四) 、魏晉時期，尤其 是東晉，由玄言詩所開顯的「玄思模態 J ; ( 五) 、 六朝時期，由山水、行旅 、 記遊 、 登覽之詩所開顯的「遊觀模態 J ; (六)、東晉至唐代時期 ，由山水、 田園 、 開行詩 所開顯的「興會模態」 。 這六個時期及模態所開顯 「人與自然的關係J' 皆有其共同與差異的性相，也有 其承續與變遷的階段性社會文化因素，並隱涵各階段詩人對生命存在意義的詮釋 。 「自然 J ( nature ) 一詞，其概念可有下列幾種指涉: (一)、從靜態說，指涉一 切存有物之非人為而生具的天性與特徵;天性內涵而特徵外顯; (二)、從動態、說， 指涉一切存有物皆依其天性 、特徵而活動 、變化，因而其活動 、變化自有非人為操 控之歷程以及秩序 ，這就稱為「自然律J ( natural law ) ; (三) 、在上述二義的基礎 上，則「自然」也用以指宇宙問一切依天性而存有、動變之事物的整體，這就稱為 「 自然界J ( natural world ) 。在中國古代典籍中，上述「自然」之義 ，往往以 「天」 一詞去表示1 。 不過， r天」的觀念並不完全等同「自然 J' 它還有更為廣延的涵義 但是，因為與本論題非密切相關，故在此不詳細討論 。 「人」的生命也有其生具之天性、特徵，並且此一生物性徵同樣必須隨從「自 然律J '故而 「人」當然也是 「自然界」的存有物之一。但是 ，人之為人而不同於 例如 { 莊子﹒齊物論) : r .. . ...敢問天績 。」 郭象注 : r 天者，萬物之總名。」成玄英疏: 「夫天者，萬物之總名，自然之別稱。」則「夭」為「自然界之萬物 J 0 < 莊子﹒秋水): 「 牛馬四足，是謂天 ;落馬首，穿牛鼻，是謂人 。 」則「天」指「存有物非人為而生 具之天性與特徵」 。 又例如 《 茍子﹒天論) : r 夭行有常，不為堯存，不為榮亡 。 . .....大 夭而思之 ，孰與物畜而制之 ;從天而頌之，孰與制天命而用之 。」 則「天行」指非人 為操控之自然規律，而 「夭」就是 「 自然存有」的總稱 。 凡此「夭」義，皆近於上述 三種「自然」義 。 2 馮友蘭將中國古代經典中， r 夭」字的涵義分為五種 : 物質之夭、主宰之天、運命之天、 自然之天、義理之夭 。 參見馮友蘭:(中國哲學史)(台北:台灣商務印書館， 1993 年) , 第 l 編第 3 章 。 其區分未必是唯一切當之說，然於此可見中國古代「夭」之觀念的複雜 。 - 56 - 從~感、喻忌、綠!膏、女忠、通史觀到興會一一曲中國古典詩歌所開顯「人與自然關係」的歷程及其統態 他物，卻在於人擁有 「精神 J (spirit) 能力，可自覺地依其意志以擇定自己，因此他 叉不完全受自然律的支配，得以主動地規劃、創造，而形成「文化」。不過，中國文 化一向不強調人與自然的「對立J '相反的，其所強調的是人與自然的 7日諧」 。 人 類雖創造了非自然的「文化J ' 但是「文化」不連「自然。故「人」為「三才」之一， 理當體察「自然」 本身的「倫理性」一一道，而宜以參贊「自然」之化育。道家更 明白地以 「自然」為宗 ，強調應當消解人為情識造作，使一切事物歸本於「自然 J 。 因此，在中國古代的文化語境中， r 自然」一詞還有第(四) 義:以消解人為主觀之 情識造作的虛靜心靈，直觀萬物而朗現「物物各在其自己」的存在「境界J 0 <老子〉 五十一章 :r道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然 。 J <莊子﹒應帝王>:r遊心於淡， 合氣於漠，順物自然而無容私焉 。 」而人之主體也必須先消解人為之情識造作，而 後能直觀自然萬物之女性。這就是《莊子 ﹒ 達生> r梓慶削木為錶」寓言中所謂: r以 天合天」 。 故牟宗三即指出道家所說之 「自然」為「境界形態之自然J 0 4 本文的論冒既在: r人與自然的關係 J ' 則 「自然」一詞有二層義，第一層義指 尚未與 「人」產生「關係」之先的「自然 J '即非人為而且是在還未做為「人」之 主體所感覺、思想、想像、希求的「對象」之前的「客體J '此一客體係一未經主 體意識作用而直接顯現它自己的基料 ( given ) 。當然 ，此一 「客體」義，僅是認識 論上，為了與進入主體之所感覺、思想、想像、希求的「對象」加以區分，而必要 的理論性假定 。實際上 ，當人之主體意識發生作用之始 ，客體即相對於主體之或為 感覺、或為思想、或為想像、或為希求等，而成為各自不同的「對象」。故「自然」 一詞的第二層義，即指已成為某一主體之「對象」的「自然」。 而「對象」乃因不 同之主體意識而形成與主體不同之「關係 J 0 r 關係」 指的是一存有物與另一存有物 彼此間以某種秩序所形成的聯結，而此一聯結秩序乃兼有著「形式」與「內容」。 準此，本論文所稱「人與自然的關係J '也就是指客體性之「自然」在進入主體之 或為感覺、或為思想 、 或為想像、或為希求而成為不同「對象」之後，主客彼此實 際以不同的「形式」及「內容」所形成的秩序聯結 。 而「人與自然」諸種不同秩序 3 司馬遷: { 史記﹒老莊申韓列傳 ) : r 太史公曰:莊子散道德、放論，要亦歸之自然。 J ( 台 北:藝文 fp書館，二十五史之二，影印清乾隆武其嚴刊本) ， 卷的。 4 牟宗三認為: r 以自足無待為逍遙，化有待為無待，破『他然」為自然，此即是道之境 界，無之境界，一之境界 。『 自然』是繫屬於主觀之境界，不是落在客觀之事物上 。 .. 故莊子之『自然』是境界，非今之所獨自然或自然主義也 。《 才性與玄玉皇 ) ( 台北:學 生書局， 1993 年 )。 - 57 - 輔仁圖文學報第二+九期 聯結的 「關係 J '既經由主體不同的意識作用而構成，也就表現了不同歷史時期， 人們對生命存在意義的詮釋 。 而 「 自然 」 也只有在與「人」的生命存在發生「關係 J ' 它才具有意義 。 循此，我們將「存在境域」定義為:人的生命主體所存在相對客觀 而真有實際地域性及歷史性的自然處境與社會文化處境。 從以上的論述而言，在經由主體意識並依藉各種符號形式去表現的文化產物， 絕不存在純為客體的自然 。「前文化」的「自然」只是理論性的假定，而道家所祈 嚮之「自然 J '乃既在 「文化」存在境域中經由修養工夫而「回歸」的精神境界， 當然不可能是純為客體的自然，亦即並非人與一切可經驗事物之「前文化」的原始 狀態。因此，在人類的文化存在境域中， r 自然」的意義都只能置入人類生命存在 的「歷史性 J ( historicality )去理解一→畫是本論文關鍵性的基本假定。歷史性不等 同於歷史事件，它指的是使得所發生的事件能成為「歷史」的基礎。我們可以進而 了解到，現實世界中所發生的事件要能成為「歷史 J '則必須是這些事件乃出於行 為者精神能力對其價值意義所做自覺的理解 、選擇與實踐。這樣的精神能力，惟人 有之，故只有人類才是「歷史性」的存有者。其所行所為，都是對其生命存在價值 意義的理解、選擇與實踐。而本論文的詮釋對象是中國古代從先秦以至唐朝的詩 歌;詩歌都是經由不同詩人的主體意識並依藉特定語言形式所表現的文化產物，而 且發生於不同的歷史時期，形成不同的「模態J' 則文本中所開顯的「自然J' 當然 不是「前文化」的純客體;而其意義也只能置入其發生時期之詩人們生命存在的「歷 史性」 去理解。 本文所謂「模態J' 指的是一種「模型性的樣態而樣態性的模型J' 亦即中國各 歷史時期詩歌文本中所顯現「人與自然的關係」之某種「有內容的形式 J 0 r 模型」 一詞，不管是哲學上所說的 fonn 或社會學上所說的 mode' 也不管其所指涉的是存 有的本質與現象，或是主體思想、與意志對外的表示，它都是普遍性的「形式」之義， 是概念化或範疇化的存有物 。 「樣態」一詞不是學術上習用的專業術語，我們將它 定義為一種事物所具體顯現的樣貌姿態 。 本文將二個概念合鑄為「模態」一詞，用 以表示一種事物融整了形式與內容而顯現「即個殊即普遍、即普遍即個殊」的存在 性相。個殊，由於其實現而有具體之樣貌姿態;普遍，由於此樣貌姿態為同類事物 所共顯之性相;二者相互依存而「在」。 rt莫態」不是純為客觀經驗之完全歸納的命題;而是以主客「視域融合」為原 則的詮釋性建構。客觀經驗之完全歸納的方法，用之於橫互千年，抒寫人之主觀情 意經驗而浩如煙海的詩歌文本，非但不可能，而且也缺乏詮釋性的意義。因此，本 - 58- 從..感、喻志、線.t-青、當忠、 i挫(t釗興會一一論中圓含9年詩歌所間顯「人與自然闖係」的歷程及其楊旭 論文在方法學上的取徑，乃是詮釋性的建構;詮釋，皆為主觀、涉入的理解;然而， 於文本的歷史他在性的意義卻必須相對客觀的照應 。因此，我們的論述，在方法上 ， 主要有二 : 一為建立「形態學」的詮釋框架 ; 一為文本分析性詮釋。前者是以上述 作軒昂以至唐代的詩歌為對象 ，總體宏觀地類分幾種模態，建立基本的詮釋框架， 設定對各模態進行性相特徵以及發生因素、變遷歷程的詮釋觀點;後者則以範型性 的文本，進行細部微觀意義的分析性詮釋，以精確論證前揭由「形態、學」所設定的 詮釋觀點 。二者通過「詮釋循環」 的互濟操作，完成本文的論述，終而整合建構為 系統性的意義 。 「模態」的建構既非歸納性命題 ， 然則它的意義就不的令概括此一「模態」出現 之歷史時期的所有詩歌文本;而的令表徵此一歷史時期的詩人們，以一種具有「模態 性」的詩歌文本，去體現他們對生命存在意義的詮釋，而這種革主釋乃是從「人與自然 的關係」這個基本的存在境域契入 。 因此每一種 「模態」 都可視為每一個歷史時期的 某些詩人們詮釋生命存在意義的表達式 。 而當一種新的「欖態」在某一歷史時期出現， 即是某些詩人們在此一存在境域的基礎上 ，對於生命存在意義做出一種新的詮釋，並 以一種新的 「模態」表達之 。 然而，新的 「模態」並不就完全取代了舊的「欖態J' 而 是新舊並存 。 只是，從 「摸態」的變遷而言 ，相對白令一個新的歷史時期，新的「模態」 比較能夠表達某些先進的詩人們對於生命存在意義的創造f生詮釋 。 而本論文就是旨在 「詮釋的設釋J' 取街令「形態學」 及 「詮釋學J' 通過 「模態」的類別、文本的分析 ， 以詮釋中國古典詩歌中，人們從 「人與自然的關係」之存在境域契入，表達了何種對 生命存在意義的詮釋，以及諸種封嘩的發生、變遷歷程 。 在「人與自然的關係」這一詮釋框架中， r人」無疑真有理解存在意義的能動 性;他就站在「主位」上，採取自覺或不自覺的「觀視」立場與角度，而將 「 自然」 置入他所能 「見」的「視域」中去理解，使它與自己的生命存在聯結關係，而共顯 生命存在的意義。因此 ，我們提出「域」 的概念，並把「域」 定義為事物存在之可 經驗或可想像其邊界的限定性空問 。 以此指認上述六個時期 、 六種模態，在典範性 文本中，人們究竟將「自然」置入什麼限定性的「域」 中去觀視，而理解它與人之 生命存在關聯的意義 。 本論文對中國古典詩歌 「人與自然的關係模態」 之建構，不套借西方一家之說 的系統性理論，而是直接理解中國古典詩歌歷史性的文本，洞觀其內在所隱、涵某種 秩序性的結構與歷程性的規律，從而提舉之，並進行意義之詮釋與系統之建構;我 們稱之為 「內造建構」。 近幾年，我深覺中國古典文學的研究， 一定要通過「內造 - 59 - 輔仁 圖 文學報第 二+九期 建構J' 才能生產自身可再運用的「詮釋典範J' 而與西方學術交流過程中，也才能 建立可以平等對話的「主體」。 貳、「應感模態」的發生因素、性相特徵與存 在意義之詮釋 「應感模態」是由《詩經〉風、雅之範型性文本所開顯。 從《詩經〉風、雅之詩來看，人與自然之關係幾乎都發生在素樸的「現實生活 域」中 。因此， <詩經〉一股都被認為具有「寫實」的色彩。所謂「現實生活」當 然包括了「物質」與「精神 」 兩個層面 。 我們很容易就發現，風、雅之詩涉及到對草木蟲魚鳥獸的描寫 ，經常多出現在 「現實生活域」的 「資取」與「即目」的行為境域中。「資取」是指物質生活所需 資源的取用 。「即目 J ' 我們一則要說明的是舉「目」而概括其他耳、 鼻 、舌、身的 「官能 J' 二則「即目」指的就是切近日常生活域中的聞見。 「資取」自然物質的描寫在風雅中最常見的是對花草菜蔬的「采」 、「划 J '以 及對樹木的「伐」。這種情況實在太多，為了解其模態。我們可略舉數例如下 : (周南﹒關雄> : 參差持菜，左右采之 。 ( 周南﹒葛章 > : 葛之章兮，施于中谷。維葉莫莫'是又11 走進 。 ( 周南﹒卷耳 > : 采采卷耳，不盈頃宜。 之有言治且叫苦PH不采采之采 莒薄扑不， HP 口 南宋周采〈 采 - 60- ( 召南﹒采繫 > : 于以采繁，于沼于泣 。 從..感、可會志、綠情、i:忠、過觀釗興會一一份中國1;典詩歌所間顯「人與自然開係」的歷程及其機~ ( 召南﹒采蘋 > : 于以采蘋，南洞之潰 。 于以采藻，于彼行j素 。 ( 周南﹒汝墳 > : 遵彼汝墳，伐其條枝 。 ( 小雅﹒伐木 > : 伐木丁丁，鳥鳴嘍嘍 。 至於「即目」 的聞見，幾乎都非遠求，往往是日常生活所可視聽而得的自然物 象 。這種 「即目」 所聞見之「自然 J ' 完全不同下述「遊觀模態」中，東晉以降士 人離開 「現實生活域」 而刻意遠遊名山勝水所觀視之 「 自然」 。 可舉數例如下: ( 周南﹒關雄 > : 關關雄塢，在河之洲 。 ( 周南﹒葛章 > : 葛之輩兮，施于中谷 。 維葉萎萎，黃鳥于飛，集于灌木，其鳴啼啼。 ( 周南﹒桃天 > : 桃之夭夭 ， 灼灼其華 。 ( 坤風﹒燕燕 > : 燕燕于飛，差池其羽 。 〈 坤風﹒北風 > : 北風其涼，雨雪其旁 。 ( 王風﹒泰離 > : 彼泰離離，彼程之苗 。 ( 暴風﹒蒹葭 > : 蒹葭蒼蒼，白露為霜 。 從上舉諸多對自然物質之日常實用的「資取」 與非實用的「即目」來看，我們 - 61 - 輔仁圖文學教第二+九期 可以說《詩經〉風 、 雅之詩所呈現的「自然」乃是「現實生活域」中的自然。人與 自然的關係就發生在日常的「現實生活域」中。不過，其彼此的關係不能僅從物質 生活的資取與表象，性的「即目」聞見去理解。更重要的是必須從「精神生活」層面 去理解:這時期的人們基於什麼因素而與 「自然」建立關係? G幸存的學者早已指認風雅諸篇表現一種規則化的敘述模式:一篇的開端必有 一聯或二聯描寫自然物象，學者稱此為 「興句 J '緊接著下文就敘事、抒情 ， 學者 稱此為「正句」或「應句J '有「興」而有「應 J 。例如(周南 ﹒ 關雄) : r關關雌 鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好述。 J < 秦風 ﹒ 蒹葭) : r 蒹葭蒼蒼，白露為霜。 所謂伊人，在水一方 。」兩例發端二句描寫自然物象，是為「興句 J' 接續二句敘 事 、 抒情 ， 是為「應句」。關於這個敘述模式，詩經學上已討論甚多，此不贅述。 因應本文的論旨，我們要指認的是: (一)、在這敘述模式中，應句以下所敘述有關 人的情事，是什麼實質內容的情事? (二) 、興句所描寫的自然物象與應句所敘述 人的情事有何關係? (三) 、 二者的關係依循什麼規則構成? 第一個問題很容易回答，只要理解風、雅諸篇應句所敘述的情事，就可以歸納 出諸多情事無非是人們在社會世界的「現實生活」中，包括性別之間 、倫常之間與 階層之間，社會交往的 r 'f育意」經驗。第二 、 三個問題比較複雜。我們將以「興」 即是「應感」這個複合性的概念去進行詮釋。 「應感」一詞借自〈禮記 ﹒ 樂記):r夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常， 應感起物而動，然後心術形焉。」所謂「應感起物 J ' r 應」者「相和」 也 。《易 ﹒ 乾卦 ﹒ 文言):r 同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥。」是則事物之間常以同類 之質性產生「相和」的互動關係。「起」是引生， r起物」即是由物所引生。「應感 起物」就是指主體 「血氣心知之性」本具「感」的能力，故會相應於某種「物象」 而引生喜怒哀樂之情。「感物而動」是(樂記〉詮釋音樂之所以創生的「人性論」 基本假定。 本論文借用「應感」一詞，只取上述之基本義，而不從(樂記〉的語境 ，襲用 其理論性涵義;故所謂「應感模態」指的是主體依其「感恩、」與所對之自然物象產 生「類應」的聯結關係 。這個「類應的聯結關係 J '我們可藉何晏《論語集解〉司| 5 參見朱自清 : 0幸言志辨) , < 朱自清古典文學論文集)(台北尿流出版社， 1982 年 ) , 頁 241 。朱氏稱發端之「興句」 下的詩句為「正句 J ' 又裴普賢: ( 詩經興義的發展 ) : 「 詩中發興之句，我們稱之為『興句.JJ '其下相應之句，我們稱之為 「應句.JJ 0 J {詩經 研請指導} ( 台北:宋大圖書公司 ) ， 頁 177 。 - 62- 從4感、喻志、綠倩、女忠、道觀到興會一---i合中國;!;~詩歌所閥顯「人與自然關係」的歷程及其機態 孔安國注〈陽貨> : r詩可以興」之「興」義的一句話來指稱，即「興，引譬連類」。 因此，中國最早時期詩歌的「應感模態J '所開顯人與自然的關係，即是「引譬連 類」。這種關係是以「興」為動力因、質料因與形式因所建立出來。風、雅之詩， 以「興」為主要的表現原理，故毛傳獨標「興」體6 ，而朱熹在(離騷經序注〉中也 指出: r詩之興多而比賦少，騷則興少而比賦多。 J 「比」與「興」之義，先秦的詩論中，本有區分;否則「六義」何需分立比、 興二名?然而，自鄭玄筆詩、王逸注騷，即混而為一。其後， r比」與「興」聯用 而複合為「上七興」一詞，歷代詩論中常見。實則二者可以分辨， r比」指客觀的「物 性切類 J ， r興」指主觀的 r 'f育境連類 J 8 0 r情境」是指:主體所感思「存有物在時 空場域中的生命活動經驗境況」。舉例言之，興句「關關睦鳩，在河之洲」是一個 自然「情境J' 應句「窈窕淑女，君子好途」則是一個人事「情境」。這兩個「情境」 因其「類似性」而被主體所「感」並「聯想」在一起，是為 r，情境連類」。具體地 表現了人與自然之間「應感起物」的動態關係。風、雅之詩甚多這樣的敘述模式， 素樸地顯示了遠古人們之與自然情境「應感」的經驗次序與敘述次序的同構狀態。 可室，驗次序」是指現實世界中，經驗發生的時間順序;而「敘述次序」則指在語言 文本中，事件被敘述出來的順序。在敘事文學中，這二者的結構，其順序往往未必 同一。 不過，若以(關雄〉為例，可以明白看出，自然物象中睦鳩關關鳴叫以求偶， 並且「生有定偶而不相亂;偶常並遊而不相押 J 9 此一 r '1育境」之與「窈窕淑女， 君子好途」彼一「情境」之間，的確存在「類似性 J '因而在「心理域」中，可以 「應感」而加以「聯類」。我們稱此為「類比聯想J' 因此， r興」往往帶有「比」 6 劉蝦、:(文心雕龍﹒比興) : r 毛公述傅，獨標興體」。案毛亨之〈毛詩訓詰傳〉所標示 「興也」的詩共計 116 篇。 7 朱熹: < 離搔經序注 > ' ( 楚辭集注 ) (台北:文津出版社，據宋理宗端平乙未朱鑑所刊 本點校， 1987 年 ) ，卷 1 '頁 2 。 8 參見顏崑陽: < (文心雕龍) r 比興」觀念析論卜〈 中大人文學報〉第 12 期 (1994 年 6 月) 。 頁 31-55 。 又參見顏崑陽: <論中國詩歌文化中的「託喻」觀念> .收入成功大學 中文系主編: ( 第三屆魏晉南北朝文學與思想研討會論文集)(台北:文津出版社， 1996 年) .頁 211-253 。 又顏崑陽: <從「言意位差」論先秦至六朝「興」載的演變> .台灣 《清華學報〉新 28 卷第 2 期 (1997 年 4 月) .頁 143-172 。 9 引文見朱熹:(詩集傳〉 之 ( 周南﹒關雄 > r 君子好述」句下注文。(台北:中攀書局， 1969 年) ，卷 1 .頁 l 。 - 63 - 輔仁圖文學教第二+九期 的性質，故而「毛傳」標為「興」的詩篇， r鄭筆」進而解釋其義 ，往往將「興」 視為「譬喻 J 10 0 r朱傳」也將某些詩篇標示為「興而比」 II 。然而， 風、雅詩中的 「興」並非都是如此，有些被「毛傳」標為「興」的詩篇，興句與應句之間，即自 然物象與人的情事之間，並不存在情境的類似性;而「朱傳」標示「興」與標示「比」 的詩篇或詩章，大多數分開，標示「興而比」者極少 ; 並且概念上認為「詩之興， 全無巴鼻」 IZ ，也就是從興句而連接應句，沒有什麼來由，此為另一種型態的「興」。 這一種「興 J '例如 ( 召南﹒殷其雷 ) : r 殷其雷，在南山之陽。何斯連斯，莫敢或 遑。」興句之自然物象與應句之情事，並無類似性 。 蘇轍在 〈 詩論〉中列舉〈召南﹒ 殷其雷 ) 、付出風﹒北門 〉 、 ( 唐風﹒揚之水 ) 、 〈 小雅﹒瞻彼洛矣 〉 、 〈 小雅 ﹒ 采綠〉等 篇，而認為 「若此者皆「興』也」。並且批判前人將 (周南 ) 的 ( 關睦 〉 、 ( 櫻木 ) 、 u莫廣)這類帶有「比」義的詩篇也說是「興J '故駁云 :r彼不知夫 〈詩〉之體固 有比也，而皆合之以為興 。」 他對上舉 (殷其雷 ) 這類「純興」之詩，提出解釋: 夫「興」之為言，猶曰:其意云繭，意有所觸乎，當此時已去而不可知，故 其類可意推，而不可以言解也 。( 殷其雷 〉 曰: r殷其雷，在南山之陽。」此 非有所取乎雷也，蓋必其當時之所見，而有動乎其意 。 故後之人，不可以求 得其說，此其所以為「興」也 。 13 這種「興J' 我們可以稱之為「經驗聯想」 14 。 如果，我們只從文本的語言，叉以上 一種物象與情事間存在類似性的「興」 義為基準來看，則這一種「興」的物象描寫 只能算是「賦」句 。 朱熹 《詩集傳〉 就將 ( 秦風﹒蒹葭 ) : r蒹葭蒼蒼，白露為霜 。 10 (詩經﹒周南﹒關雄) r 闖關玲塢，在河之洲」句下，鄭隻云: r興是譬喻之名 。 意有 不盡，故題曰興 。 他皆放此 。 」參見毛亨傳、鄭玄瓷 、孔穎達疏 : (毛持正義) ( 台北: 藝文印書館，嘉慶二十年南昌府學重刊宋本) ，卷 1-1 .頁 20 。 11 例如朱熹 : (詩集傳)，將(周南﹒漢廣〉、 ( 唐風﹒椒聊〉等詩，標示為「興而比 J .卷 1 .頁 6 .又卷 6 、頁 70 。 12 宋﹒黎堉德編，王星賢點校 :(朱子語類 )( 北京:中拳書局. 1986 年 ) .冊 6. 卷 80 . 頁 2070 。 13 蘇轍: < 詩論 ) • ( 樂城應言召集 ) .收入陳宏天、高秀芳點校:(絲轍集) ( 北京:中攀書 局 .2004 年 ) .冊 4 ，卷 4. 頁 1272 。 14 有關這種「經驗聯想」型態的「興 J' 詳參顏崑陽: ( 李商 l嘻言寄 t釋方法論) (台北: 里 仁書局， 2005 年) .第 2 章第 2 節，頁 135-136 。 - 64- 從"惑、喻志、緣，晴、安忠、道lt釗興會一一論中國台9年詩歌所倒顯「人與自然開係」的歷程及其機態 所謂伊人，在水一方。」標示為「賦」 15 。如此，則所謂「興」也就不能從「哥|譬 連類」去解釋，而只能解釋為「起情」。我們可將它視為「賦而興」或「興而賦J ' 也就是「由景生情」。其實， < 古詩十九首〉所開顯的「緣情模態」可說是這一型態 之「興」的發展。而劉懿〈文心雕龍﹒物色〉所謂「情以物遷」也是理論地詮釋了 這種「賦而興」或「興而-賦」的型態16 。這在漢魏六朝是一種新起的「興」義， 一 直發展到唐詩。後丈再作詳論。 然而，我們也可以從風 、雅詩中，這種看似沒有連類的文本之外，就理論做出 另一層解釋:這種「經d驗聯想」其實是人之「心理域 J '因為曾經在某一特殊之物 象所形成之「境域」中，發生某一深刻的情事經驗;當事過境遷，此一經驗便成為 「言己憶」而被儲存於深層意識中，而那個「境域」 印象也被「符號」化;當在另一 個場所，叉遇見雖為不同卻有 「類似性」的「境域J '則「境域」的符號性便產生 「喚回記憶」的效用。不過，這種聯想，前後「境域」中的物象都只是心理經驗發 生的外緣背景性的條件;我們可稱之為「境域性條件」。準此，則「經a驗聯想」也 隱藏著 「類似性 J '只是這種「類似性」不是 「牛勿象」與「情事」之間直接可察的 類似性，而是以心理經驗去連接的前後二個「境域」中，其外緣背景之物象的「類 似性」 。 也就是人們存在經驗中不斷出現的各種物象，被記憶建構為「連類性」的 符號系統;而形成聯想的脈絡 。只是 ，有些「符號」建立在「共同經，驗」的基礎上， 表徵著群體的 「共同記憶J' 而有些符號則建立在「個別經驗」的基礎上，僅能表 徵著個人的記憶 。 從這個觀點來看，這種「經d驗聯想」的「興」仍然可以視為「應 感連類」。 風、雅詩中的 「興 J' 上述兩種狀況都有;但是不管如何， r經驗聯想」之「興」 再合著「類比聯想」之「興」而言。「應感連類」是「興」的基本義，也是《詩串的 那個時期所建構一種「模式化」 的思維 。「應感模態」所涵「人與自然的關係」之 性相特徵乃由此開顯 。 上文所提出的第二 、 三個問題也可由此而得到回答。 綜合而言， r興」之為義，必須整合三個「域」去理解，才得以完備: (一)、 從 「實在域」來看，不管 「自然域」或 「社會域 J' 眾多事物原就存在著「類似性 J ' 並因此而可以相互「通變」。這是文化建構中， r分類」、「歸類」之所以可能的存有 論或宇宙論基礎 r興」之「連類」 也依據中國遠古人們由觀察宇宙萬象所獲致的 的 版本同言主 9 . 朱熹: (詩集傳) .卷 6 ，頁 76 。 16 劉棍:{文心雕龍﹒物色):r歲有其物，物有其容;情以物遷，辭以情發。」參見劉腿 著、周振甫注釋: (文心雕龍:主釋 ) (台北 :里仁書局， 1984 年) ，頁 845 。 - 65 - 輔仁圖文學教第二+九期 理念，上司 1 <易傳> r 同聲相應，同氣相求」即是此義 ;而這種說法，在先秦典籍 中頗為常見，是一個通行的「宇宙觀J 0 (二)、從「心理域」來看 ， r興」是人類天 性中「應感」而「連類」的心理機能; (三)、從「語言域」來看， r興」是「引譬」。 孔安國合「哥|譬」與「連類」以解「興J '已盡此二義;再加上第一個意義 ， r興」 義便可獲致完整的理解 。 因此，風、雅之詩以「興」所開顯「應感模態」的性相， 乃呈現著「自然、域」、「社會域」、「語言域」之間，以「心理域」之「應感連類」為 動力所形成「人與自然」彼此 「類應」的關係 。 在這「類應」關係中， r人」既與 「自然 J 對列卻叉依藉「應感」而「和諧」地「連類」為整體;故客觀「自然域」 諸物象，須經由主觀「應感」而顯現 。 「應感」是因依感性經驗而引生的類比聯想，故在文本語境中所顯現之「物」 多為「實象」 。 即文本中的「敘述我」多在語境中的「現場J '當下由實在的自然物 象以起「興」 。 而這「現場」 往往就在「現實生活域」中，而「自然域」與「社會 域」混然未分， 反映了尚未都市化的早期農業社會的生活型態， r 自然」與「人」 同在。由此，我們就可以回應前文，解答此一「應感模態」發生的因素，一為實在 域中，因物質生活而「資取」於自然或「即目」於自然的事實經驗;二為精神生活 上，因社會交往關係而產生的種種 r '1育意」經驗;三為由「類應」的宇宙觀與生具 「應感連類」的心理機能，將上述二種經驗連接在一起。 風、雅之詩的時間與空間跨距都非常大，是一個民族在廣闊的地域上，經過漫 長時間的累積所形成;而竟然表現了非常相似的思維與敘述模式。這當然反映了一 個民族的群體意識，從「人與自然關係」這個基點上所感受到的生命存在經驗以及 對存在意義的詮釋 。 此一詮釋簡要的說，就是宇宙萬物既以群分，叉以類應，依藉 「通感 J' 萬物雖分而不失為一和諧的整體，而有其混而不亂的秩序。故先秦早期， 「同」與「和」是文化建構中最為重要的二個觀念17 。同，是萬物以其可目似性」 而成群類聚;和，是萬物以其「差異性」而相生並存 。 人之生命的存在也必須置於 17 先秦「辨和同」之論頗為常見，例如〈左傳﹒昭公二十年}載晏子對齊景公分辨「和」 與「同」之差別 。 又 {論語﹒子E各〉 亦載孔子云: r君子和而不同，小人同而不和。」 另外，先秦典籍中，例如 {左傳 〉 、 { 國語〉、{老子〉、 { 莊子〉、{易傳〉、{茍子〉 、 〈樂 記}等，分別各論「和」或「同」之義者，亦頗多見。尤其「和」更是文化思想中極 為重要的觀念 ， 有關「和」在中國古代文化思想中的意義，可詳參徐復觀: ( 中國藝術 精神) (台北:學生書局， 1973 年三版) ，第 l 、 2 章。顏崑陽: (莊子藝術精神析論〉 (台北:華正書局， 1985 年) ，第 3 章第 l 節。李澤厚、劉網紀 : ( 中國美學史) (台 北:里仁書局， 1986 年) ，第 2 章第 1 節。 - 66- 從4感、喻志、綠情、重f，忠、過觀到興會一一論中國古典詩歌所開顯「人與自然開係」的歷程及其機態 此一 「境域」中，與自然萬物「應感連類」才能實現其意義 。 參、「喻志模態」的發生因素、變遷軌跡、性 相特徵與存在意義之詮釋 「日俞志模態」是由屈騷的範型性文本所開顯 。 ru俞志」 一詞借自鍾嶸〈詩品 ﹒ 序 > : r 因物喻志，比也」 IS 。 鍾嶸對於 「 比」 所做的界說， 正可用在本論文 ， 以描述由屈騷所開顯人與自然之關係，其「喻志模 態」的性相特徵 。 前文述及，朱熹認為 「騷則興少而比賦多」。 其中，尤以「比」 更是騷的語言 最顯著之特徵 。王逸 〈 離，騷經序 〉 云: ( 離騷 〉 之文，依詩取興，引類譬喻 。 故善鳥香草，以配忠負;惡禽臭物， 以比境侵;重修美人，以媲於君;:起妃俠女，以譬賢臣飄風雲霓 ，以為小 人 。 " 王逸已為屈騷的比興符碼描繪一個大體的系統 。 後世的學者在這基礎上，開展出很 豐實的研究成果，不詳贅述 。 在這裡，我們要特別指出的是，王逸在詩、騷因變關 係的建構上，認定 r< 離騷 〉 之文，依詩取興，引類譬喻 J ' 然後從他下文所列舉「善 鳥香草，以配忠貞」等範例來看，顯示他將「比」與「興」混為一談。「興者，喻 也 J' 是漢儒詮釋 《詩經〉 的基本概念，尤其鄭筆;故詩經學者稱此為「興喻說」 20 。 王逸注 〈楚辭> '也同樣以「興」為「喻」 。 這大致是漢儒筆注詩騷所共同建構的詮 釋典範 。 然而， r興」的「連類」 固然也含有「譬喻」的性質;但是， r興」所合之 「譬喻 J' 卻與「比」 有所不同 。 我們可以說， r興」的第一義不在「語言域」中的 「譬喻 J '而在主體「心理域」 中的「應感連類」 與「實在域」 中眾物間的「類似 的 鍾嶸著、王叔峨隻證: (鍾嶸詩品 l證稿> (台北: 中央研究院中國文哲研究所， 1992 年) ，頁 72 。 " 王逸挂、洪興祖補言主: ( 楚辭補言主 > (台北:藝文1Õp 書館，惜陰軒叢書本， 1968 年 ) , 卷 1 '頁 12 。 20 同吉主 5 '裴普賢:(詩經研請指導 ) ，頁 173-196 。 - 67- 輔仁圖文學報第二+九期 性J' 此義已在上一節論明。總而言之， r興」與「比」可以區分;而詩之「興」所 開顯的「應感模態」與騷之「比」所開顯的「喻志模態 J ' 二者對於「人與自然的 關係」之詮釋性建構，其性相特徵也明顯有別。 鍾嶸釋「興」為「丈已盡而意有餘」 ZI 。 此說頗異於漢儒，甚至與同時代的劉 懿也不同;這與本節所要討論的問題關係不大，可略而不表。我們的論旨，將集中 在借用鍾嶸「因物喻志，比也」之說，以詮釋屈騷所開顯人與自然之關係的「喻志 模態 J 0 r 因物喻志 J '即指示了「比」做為一種詩歌的表現方式 ，主體之「志」必 已「先在J '而後藉 「物」為「喻」。其「先在之志」都非由物象所直接感發，而是 由政教經驗之反思及其價值觀所生成。如此，則在文本語境中的「物」僅是做為「比 喻」主體之「志」的符碼;符碼是 「物」從「實在域」中抽離出來而取其共類之普 遍性相，以做為人之情志的比喻或象徵'故為「虛象J' 此與前一個「模態」以「興」 為動力所產生的 「實象」顯然不同。前引王逸的 (離騷經序 > '所謂「善鳥香草」、 「惡禽臭物」去去，都非現實世界中的作者或文本語境中的敘述者當下由直覺感性 經驗所生之「實象 J' 而是經由想像、思辨以抽離物類的某一共性，造作而成的「虛 象 J '並與「先在」的主體之「志」構連為「比喻」關係;因此，諸物之「虛象J ' 便只是「價值觀念域」中做為「喻志」的符碼，而不必是「實在域」中可感覺經驗 的物象。司馬遷在〈史記﹒屈原傳〉中所謂 :r其稱文小而其指極大，舉類適而見 義遠。」應可由此一觀點去理解 。 從創作的觀點而言， r舉類見義」是一種以物類 性相為符碼的「託喻」 。 從閱讀的觀點而言，其言外之「義 J '也是必須讀者經由思 辨才能理解的價值意向 。我們可舉一 、 二文例以見其大概。(離騷〉云: 余既滋藺之九田克兮，又樹蕙之百故。哇留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝 葉之~是茂兮，願立失時乎吾將叫 。 萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢 。 文云: 擎木根以結芷兮，貫揖蕩之落蕊 。矯菌桂以紡蕙兮，索胡繩之纜纜。 〈離騷〉的敘述模式與〈詩經〉不同 ， 在直接抒情、敘事或議論，即「賦體」 的句群之間，穿插著以物象做為符碼的「比體」句群。上列的句群 ，都以自然物象 為符碼 ， 它與上下文抒情、敘事或議論的「賦體」句群之間，並無由感思而引生的 21 同泣 18 ' 王叔氓: (鍾嶸詩品隻證稿) .頁 72 。 - 68- 從4Ì~、唸色、綠情、女忠、遊觀到興令一一份中國古典詩歌所開顯「人與自然開係」的歷程及其楊旭 「類應」關係;這與風、雅之詩， r一興一應」的敘述模式顯然不同。而這些符碼 所「喻」之「志」寄託於言外，是作者由政教經驗之反思與道德價值觀所「先」已 生成的意向 。 因此，在文本中或隱或顯地有一「群體意識」的「意志自我」做為表 現的主導性動力。我們說這是「群體意識 J '因為從屈原「履忠被諧，憂悲愁思」 的遭遇而言，固然是個別經驗;然而，從他對生命存在價值意識的自覺而言，卻是 一「士志於道」的群體意識。這一「意識」的實質內涵就是政教道德的普遍性價值; 故屈騷文本中所描述的蘭、蕙、留夷、揭車、杜衡、芳芷、薛蓊、菌桂、胡繩等芳 草，都非當下實在的「自然域」中，所感覺經驗到的「實象 J '而是從實在經驗現 象抽離物類之某一普遍性相，以「譬喻」自我道德人格或觀念的「虛象」符碼。而 文本中敘述者「余」之所做所為一一滋蘭、樹蔥、學木根、貫落蕊、矯菌桂、索胡 繩等，也就不是事實性的行動 。 因此，諸事物皆非「現場性」的經驗。其整體意象 全是虛構，用以託喻「先在」之 「道德價值觀念J 0 r 自然」與「人」不復是「實在 域」中對列而應感、連類的關係，而是以人之「意志」為中心，將「自然」攝入「道 德價值觀念域」內，被虛化為譬喻的符碼 。 因此， r喻志模態」中所呈現之「自然」 乃是「道德價值觀念域」中的「自然 J 0 r 自然」與「人」的關係'不是「應感模態」 那樣同處於「實在域」中，既對列叉和諧;而是被虛化為隱喻或象徵符碼，只存在 於「道德價值觀念域」中。這就是屈騷所開顯之「喻志模態」的性相特徵。 理解此一模態的性相特徵之後，我們就可以試問:此一「喻志模態」的發生因 素與變遷的軌跡為何?這一模態與前一模態很大的差別是，前一模態乃長期而廣域 之群體文化建構的產物。反映著人們基於共同的現實生活經驗、心理機能與宇宙 觀，而對「人與自然的關係」所構成之普遍思維模式 ;而 「喻志模態」的發生因素， 從表層觀之，卻是屈原個人在「政教」上的特殊遭遇經驗 。 如此個殊性的創造，何 以會成為普遍性的模態?這就不能不往深一層去理解其更為複雜的發生因素;其因 素應有二個: ( 一)、「士志於道」的價值意識自覺。這可以合理的推因到孔子對於 「士」之精神的哲學性反思與重新的定義。「士志於道」是孔子的自許也是對「士」 階層的期勉22 。屈原的政教實踐與(離騷 〉 諸作都一貫的表現這種「士」的精神 。 22 (論語﹒里仁):r 士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也! J 又(憲問) : r 士而，攘 居，不足以為士矣 。 」又 ( 衛靈公 ) : r 志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。」而 曾子、子張在孔子思想的基礎上，對「士」也有類似的期許， ( 泰伯 ) : r 曾子 曰 :士不 可以不弘毅，任重而道遠 。 仁以為己任，不亦重乎!死而後已，不亦遠乎! J 又 〈 子 張 ) : r 子張曰:士見危致命，見得忠義 。」 先秦儒家由「哲學的突破 J (philosophic - 69- 輔仁國文學教第二+九期 孔子所開顯此一 「士志於道」的觀念，使「道德」被士人自覺地規定為一切生命存 在的本質，因而自然萬物都可攝入此一以「道德」為內涵的「價值觀念域J '同其 體而通其用。 《論語﹒雍也) : r智者樂水，仁者樂山 J '就是這種觀念明切的表徵 。 這樣的觀念傳衍過孟子以至漢儒，莫不將「自然」攝入「道德價值觀念域」去理解， 而自然物象也因而都被虛化為象徵道德的符號 。董仲舒的 ( 山川頌〉就是其中的範 型性文本23 ，而漢儒筆注詩騷也都依循這一傳統 。在孔子建構這一傳統的流衍過程 中，屈原應該也是這一傳統的承受者; (二)、「比」在風雅中雖然較「興」為少， 卻還是 「詩」 的表現方式之一 ，甚至也出現了全詩為 「比」的文本，例如(小雅 ﹒ 鶴鳴 ) ，全篇二章皆寫自然物象，如有所 「譬喻 J ' 但是，所譬喻之情志，卻都在言 外，故朱熹《詩集傳〉云: r比也......此詩之作，不可知其所由，然必陳善納誨之 詞。 24」這種「因物喻志」的「比體」之作，屈騷和它非常接近。因此，假如我們 分清「比」與「興J '則玉逸說 (離，騷 〉之文是「依詩取興J '比較精確的說法應該 是「比」而不是「興」。而劃鑽在《文心雕龍〉的〈辨騷〉、(比興〉二篇中，乾脆 「比興」複合為詞，而斷言屈騷的表現方式乃是「比興之義」、「諷兼比興」 25 。不 管如何，屈騷的表現方式繼承風雅而變之，於「比」更是推而廣之;其變遷實有軌 跡可尋 。這大抵是詩騷學者的共識 。 綜此而言，屈騷之「喻志模態」的發生因素，乃融合了個人經驗與文化傳統， 而創造出一種「即個殊即普遍」的範型性文本，廣為後代所宗法 ，而形成傳統 。 個 殊，原自於他特別的遭遇與獨創的文本敘述模式;普遍，一則原自於他「士不遇」 與「道德人格」的典範性; 二則原自他對儒家傳統精神與風雅表現方式的繼承。而 其中，由「人與自然的關係」顯現於敘述模式之轉變，也可清楚地見出從「應感模 breakthrough )，而提出「士志於道」的觀念，亦即「士」此一知識階層明覺地以「道」 的承擔自居，有關這一文化思想的發展，詳參余英時: ( 中國知識階層史論一一-古代篇 〉 (台北:聯經出版公司， 1981 年 ) ，頁 30-57 。 23 董仲舒之 ( 山川頌 〉 以「山 」 為「仁人志士」之象徵，又以「水」為「力者」、「持平 者」、「察者」、「知者」、「知命者」、「善化者」、「勇者」、「武者」、「有德者」的象徵 。 參見董仲舒著、產主輿義證: (春秋繁露義發) (北京:中華書局， 1992 年) ，卷 16 '頁 423-425 。 24 同泣 9 ，朱熹: (詩集傳〉 卷 10 '頁 121 0 25 劉把: (文心雕龍﹒辨騷):r 虫L龍以喻君子，雲霓以誓言畫邪，比興之義也。」又(比興> : r ，楚襄信撓， 而三閉忠烈，依詩製騷，諷兼比興 。 」同註 16 '周振甫: (文心雕龍注 釋) ， 頁 64 、 677 。 - 70- 從"感、喻志、緣.t-青、女忠、過觀釗興會一-ì命中國古典詩歌所開顯「人與自然闖係」的歷程及其機態 態」到「喻志模態 J ' r 自然」已由「現實生活域」被攝入「道德價值觀念域 J '成 為一種系統性的譬喻符碼 。 就此一模態，我們也可理解到，以屈原為表徵的「士」 階層，從「人與自然的 關係」這個基礎而對生命存在意義之詮釋: r 自然」不再是現實生活中做為物質希 求與精神應感的對象而與「社會」形成混然未分的「存在境域」 。 此一模態之對待 「 自然 J '乃是以「火 」 為中心，宇宙萬物一切生命存在都被規定以「道德」為本 質， 自然物象必須被納入這個本質去理解 ， 才能顯現其存在意義 。 而包括人在內的 萬物，其生命存在意義的實現，則完全由於人之道德價值的自覺與踐履 。 肆、「緣情模態」的發生因素、變遷軌跡、性 相特徵與存在意義之詮釋 「緣情模態」是由漢魏時期 (古詩十九首〉 及其後之「抒情詩」 的範型文本所 開顯 。 「緣'1育 」 一詞借自陸機 (文賦 ) : r 詩緣情而綺靡」。 緣 ，可以理解為因依、順 隨 。 在陸機 ( 文賦 〉 的語境中 ， r 緣，情」 的脈絡義乃在於說明詩歌是因依著人們的 情感而產生;再連接到 「綺靡 」 的聲調與修辭而言 ，這已經是表現階段了。但是， 本論文借用「緣情」 一詞，所要詮釋的問題，則將創作歷程更往前推到「情因何而 生」的階段 。 並且，對於這個問題，我們將把它納到「人與自然的關係」這個論題 脈絡中來探討 。 情因何而生?在理論上，劃懿與鍾嶸都會給予很明切的回答。《文心雕龍﹒明 詩〉 去 : 人稟七情，應物斯成; 成物吟志，莫非自然。 26 叉《文心雕龍﹒物色〉云 : 春秋代序，陰陽慘舒。物色之動 ，心亦搖焉 。 ......歲有其物 ， 物有其容;情 26 劉撓、 : ( 文心雕龍﹒明詩〉。 同言主 16 ' 周振甫: ( 文心雕龍注釋 ) ，頁的。 - 71 - 輔仁圖文學教第二+九期 以物遷，辭以情發 。 鍾嶸《詩品﹒序〉云 : 氣之動物，物之成人，故搖蕩性情，形諸舞詠。 27 從上引這些論述來看，人原本就生其 「能感」之情性 ;而自然宇宙的陰陽之氣 循四時以變化，物色也隨之而有不同的現象。詩人的惰性受到物色變化所感動，因 而產生哀樂之情，並藉語言形式表現為詩歌。這種「感物起情」的觀念在魏晉六朝 時期頗為流行，也是一種新變的「興」義。本論文的問題，不在於這個觀念的涵義; 而在於以這個觀念為基礎所表現的「抒情詩J '尤以〈古詩十九首〉為典範文本， 在「人與自然的關係」上所開顯之「緣情模態」究竟有何性相特徵? 在理論上，假如這個「緣情模態」也是以「感物」為動力因所形成;那麼，它 與「應感模態」叉有何差異?我們對這問題嘗試的回答是 : 其差異就在於「連類引 譬」與否。也就是「應感模態」之「興J' 乃建基在「類應」的宇宙觀上。因此， r興」 隱含著「譬喻」的性質。「自然域」、「社會域」 、 「心理域」 、 「語言域」諸象被以「連 類」的關係構作為秩序諧和的整體，而特別顯現存在的「空間相」 。 至於「緣情模態」之「興J '則不以「類應」的宇宙觀為基礎 ，而消解7 r譬 喻」的性質 。因此， r 自然域」、「社會域」、「心理域」與「語言域」諸象也就不具 「連類」的關係。劉懿在(物色〉篇中說: r詩人感物，聯類不窮J' 而所舉文例為: 「灼灼狀桃花之鮮，依依盡楊柳之貌;果果為出日之容，濃濃擬雨雪之狀 ;日皆噹逐 黃鳥之聲，嘍嘍學草蟲之韻 。 "」他舉的都是 〈詩經〉寫物的文本，而且從文義來 看， r詩人感物，聯類不窮」之所謂「聯類J '指的不是事物彼此間由於「類似性」 而被聯想、譬喻;乃是詩人對物色的描寫，不斷地一類接著一類，無窮無盡 。 那麼， r緣情模態」的性相特徵 ' 人「情」之「興」與「自然」究竟有何關係? 這就得以〈古詩十九首)等五言古體 r t予情詩」的範型文本做出實際的理解 。 我們 必須先特別指出，漢魏興起「緣情模態」的五言古體抒情詩，並不就完全取代前時 期的「應感模態」與「喻志模態」 。這兩個模態已成為傳統，仍然會在五言古體抒 情詩中時而出現 。不過，從模態變遷的歷程性而言，值得我們特別關注的卻是新興 的「緣情模態J ' 它才表徵這一時期詩人們在「人與自然的關係」上創變，性之詮釋 。 27 同註 18 '王叔峨: (錐嶸詩品隻證稿 )， 頁的 。 28 同言主 16 '周振甫:(文心雕龍注釋) ，頁 845 。 -72 - 從À感、喻志、緣't-青、當忠、遴觀到與會一一直合中割舍9年詩歌所聞顯「人與自然關係」的歷程及其機態 我們試舉三首古詩為範例，以詮明此一「緣情模態」的性相特徵 。 古詩〈迴車駕言邁> : 迴車駕言邁，悠悠涉長道 。 四顧何茫茫，東風搖百草 。 所遇無故物，焉得不 連老!盛衰各有時，立身苦不早 。 人生非金石，豈能長壽考!奄忽隨物化， 榮名以為寶。" 古詩(東城高且長> : 東城高且長，這道自相屬 。 迴風動地起，秋草萎已緣。四時更變化，歲暮一 何速!晨風懷苦心，蟋蟀傷局促 。 蕩滯放情志，何為自結束? 30 古詩(明月何咬咬> : 明月何哎哎，照我羅床悼。憂愁不能寐，攬衣起徘徊。客行雖云樂，不如早 旋歸 。 出門獨徬徨 '愁思當告誰? 引領還入房，淚下沾裳衣。 31 按〈東城高且長〉一詩， <文選〉與〈玉臺新詠〉皆與「燕趙多佳人」以下十 句合為一首。然而，細讀之，文義不貫，故明代張鳳翼