唯识论

null第六章 唯识论第六章 唯识论一、心意识与“唯识” 二、唯识思想探源 三、识变理论 四、种子与熏习 五、三性三无性 六、转依与五重唯识观知识要点 阿赖耶识 种子 四分 三自性 唯识无境 转识成智null　　关于心、识的关系，以及为何用“唯识”一名，《大乘法苑义林章》曰： “识者心也，由心集起彩画为主之根本，故《经》曰唯心；分别了达之根本，故《论》曰唯识。 或《经》义通因果，总言唯心；《论》说唯在因，但称唯识。 识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》曰：心、意、识、了，名之差别。”一、心意识与“唯识”null一、识非有质碍性之物，而是一种功能： 八识各有心、意、识、了此四种功能，但以功能胜显说，则： 第八识集诸法种子，生起诸法，名之为心。 第七识恒审思量，执著自我，名之为意。 前六识了别别境、及粗显之境，名之为识。 以上数者，只是一种能变的法性，是离开名称言说的境界。而唯识之教，是 [即用显体] ，说到其体，名之为 [如如] ，说到其用，名之为 [能变] 。能则势力生起，运转不居；变则生灭如幻，非实有性。唯识立论，谓离识之外，无别有法。而所谓识，亦不过一能变的功能而已。作为功能的“识”，须辨别三层意义null二. 识之功能，非局限于肉身，而交遍于法界： 识与大脑之不同者，不仅大脑有质碍，识无质碍。尤其重要者，识的功能交遍法界，而大脑的作用仅局限于根身 (如感觉神经与运动神经，其作用仅局限于肉身。) 所谓交遍法界，举凡所见所闻，皆是眼识、耳识、意识 (此处指五俱意识) 之所在。 因此，识的功用在大脑之外，又不可以十百千万里计。是故其量必同虚空而无极，因此称识的功用交遍法界 (此系就种子而言，至于识的现行，则随量之大小而有局限。) null三. 识为种子之现行，而种子起现行，必待缘俱： 识为一种功能，此功能未起现行之前，不称识而称种子；种子起现行时，不称种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是此潜在功能的发生作用 (即现行) 。而识之起现行，必待四缘俱备。四缘者，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。 [功能] 一词初见于无著的《摄大乘论》，世亲、护法诸论师继述之，谓一切功能，潜藏于现象界之后，而为现象作根基，建立本识以统摄之。功能是什么? 是 [非物质而产生物质之力用] 者，事实上即是物理学上之 [能] 。 [能] 为心物活动的潜力，亦为心物之原料，为产生有为法之果的功用势力。 ——于凌波：《唯识三十颂讲记》 第三讲 唯识学上的几个基本概念null 唯识（Vijnapti-matrata），即简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在， 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即由第八阿赖耶识中之种子所变生，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说 [唯识无境] ；或自万有现象自识所变一面来说，称为 [唯识所变] 。 在《百法明门论》中，有 [五法事理唯识] 一词，束百法以五位，前四位是事，后一位是理，如下表所示： ┌心王------------识之自相┐ ├心所------------与识相应│ 五法事理唯识┼色---------------识之所变├不离识--万法唯识 ├不相应行------识之分位│ └无为------以上四法实性┘ ——于凌波：《唯识三十颂讲记》 第三讲 唯识学上的几个基本概念二、唯识思想探源二、唯识思想探源原始佛教的十二缘起说，揭示了人生种种烦恼与痛苦的根源。其中无明、行、识、触、受、爱、取等都属于或涉及心的范畴。此“识”不像三科中的“识”，仅是心的认识作用，而是作为十二缘起的一个环节，是前连潜在的意志活动(“行”)，后生认识对象 (“名色”)的主体精神活动，具有心主体的意义。此“识”亦指入胎、在胎、出胎三者之识。其间“无明”和“识”在引生果以前，是一种处于潜在状态的精神力量，而且作为一种残余的潜势力含留在“行”或“名色”之中，继续发挥作用。这样，就把心与业报联系起来。 与佛教轮回业报主体思想相关，如何解释死后的连续，小乘各派对心识的探讨进一步深化，提出“细意识”(“细心”)说，作为业力所凭借的东西，如上座部所说的有分识，大众部所说的“根本识”，化地部所说的“穷生死蕴”，正量部所说的“果报识”，经量部所说的“一味蕴”，犊子部提出的“胜义补特伽罗”等。上座部的“有分识”上座部的“有分识”有分识——有，指涵盖欲界、色界、无色界一切迷妄生存之众生；分，为因之义。有分识，即指成为三界生死的根本原因之识；此识周遍三界，相续不断而恒常存在，故为三界众生生死不已之根本因。 上座部认为，生命最初形成的刹那称为“结生心”，生命完结的刹那称为“死心”。从“结生心”到“死心”之间，“有分识”相续不断。有分识还推动前生的“死心”向后生的“结生心”过渡，形成以后新的轮回。它是人的全部行为和经验的潜在保持者，是形成轮回流转的一种推动力。它既呈现为表面的心理活动，又作为表面心理活动经验的积淀而潜藏存在着。经量部的“一味蕴”经量部的“一味蕴”一味蕴——经量部所主张的轮回主体。即无始以来，以同一本质相续流转的微细意识。 又称根本蕴，为“根边蕴”（由微细意识所起的有间断的五蕴）的对称。据《异部宗轮论述记》谓（卍续83·465下）：“一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识，曾不间断，此具四蕴。”主张此细意识自无始以来即不间断，其体为受、想、行、识等四蕴，辗转和合，转成一味，故称一味蕴。此亦即大乘阿赖耶识说之基础。犊子部的“胜义补特伽罗”犊子部的“胜义补特伽罗”胜义补特伽罗——犊子部提出：“补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。” 即依于身等而立的假名，是众生从前世转生后世的轮回相续的主体“我”。 补特伽罗（数取趣），被视为与“我”、“有情”、“命者”等语同义，是辗转轮回六道（趣）的生命本体。原始佛教由于不承认有“我”，因此虽用补特伽罗之称，然仅以之为“人”之“假名”而已。及至部派时代，轮回之主体论勃兴，诸部之间逐渐承认补特伽罗之存在。据《异部宗轮论》所载，说一切有部主张无有少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，有移转；犊子部的本宗同义谓实有补特伽罗，命根灭时，五蕴诸法亦灭，然补特伽罗不灭，转至后世，取诸趣生；经量部则别立胜义补特伽罗。此中，说一切有部所说，系以补特伽罗只是假立；犊子部、正量部及经量部则认为系实有。尤其犊子部将补特伽罗摄于五法藏中之不可说法藏，而称之为非即非离蕴我。（《中华佛教百科全书》）null　　印顺法师认为唯识学是大乘五类思潮的合流。 　　(1)《华严经》〈十地品〉第六地说: “三界虚妄，但是一心作。” 　　一心，瑜伽派是把它解说做阿赖耶识的。但在某一系学者，不承认赖耶唯心论，以为这只是简别外道的世间由自在天所造；“唯一心作”，还不出业感的范围。但由心造业而感得三界的果报，虽不就是唯心论，但未尝不是促成唯识的有力思想。这可以称为“由心所造”的唯识。唯识思想的大乘经典来源null　　(2)《解深密经》卷三说: “我说识所缘，唯识所现故，（中略）此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。” 　　经说凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质。当我们心识现前的时候，心上必然的现起一种境界相。因了错误的认识与执着，觉得它是离心存在的外境。实际上，那所认识的境相，只是自心现起的影子。唯是自心所现，所以叫做唯识。这种唯识思想，是立足在认识论上，从能知所知的关系上探发出来，是考虑所知的真相而发现的，这可以称为“即心所现”的唯识。null　　(3)《解深密经》卷一说: “于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中。（中略）于中最初一切种子心识，成熟展转和合、增长、广大，依二执受:一者，有色诸根及所依执受；二者，名相分别言说戏论习气执受。（中略）阿陀那识为依止为建立故，六识身转。” 　　本经，说明我们的身体和我们内心的认识活动，都依一切种子心识所含藏的种子而渐渐的开展出来。它是依胎生学的见地，说明众生的入胎，在胎中渐渐的发达，与现起认识的作用。这些，既是从藏在心识中的种子所生起，也就有唯识的意义。这可以称为“因心所生”的唯识。null　　(4)《楞伽阿跋多罗宝经》卷四说: “如来之藏，是善不善因。（中略）为无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生无明住地与七识俱。如海浪身，长生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清净。” 　　平常讲唯识，多以阿赖耶为依止，为说明的出发点。但阿赖耶的产生，一方面是依如来藏心，另方面是依无始来的虚妄习气。在这真相的如来藏，与业相的虚妄习气相互交织之下，才成立其为阿赖耶。因此，从一切法依阿赖耶而生的方面看，是杂染诸法的所依；另一方面看，也就是迷悟关键所在。迷、悟、染、净，都依藏心而有，所以也就是唯识。这，因而成为阿赖耶识，现起一切的虚妄相。这可以杂染的习气，反映到清净的如来藏心称为“映心所显”的唯识。null　　(5)《阿毗达磨大乘经》说: “菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。（中略）四者，成就三种胜解随转妙智。何等为三？(一)得心自在一切菩萨，得静虑者，得胜解力，诸义显现。(二)得奢摩他，修法观者，才作意时，诸义显现。(三)已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。” 　　菩萨因内心定慧的实践，一切境界都可以随心转变，或者不起一切。境界既可以随心而转，就可因此推论到一切境界的没有自体。如外境有离心独立的本质，那决不能因心的观想而改变。这是从佛弟子止观的体验而推论到的，可以称为“随心所变”的唯识。 印顺：《唯识学探源》上编第二章第一节》“识所缘，唯识所现”“识所缘，唯识所现”识有认识主体（如十二缘起支之“识”）和认识作用及认识器官（如六识）之二层含义： 认识主体（VIJNANA），有精神主体之义。 认识作用（VIJNAPTI），认识作用（了别）； 认识结果 唯识学兴起后，重点在讨论这第三层含义。 在《解深密经·分别瑜伽品》中， 弥勒问佛——在禅定境中，观所行影像与心有异无异？若无异为什么此心还见此心（指所缘影像）。 佛说：——“识所缘，唯识所现”。 这一道理，成为唯识学的核心。根尘识三缘和合产生认识。这种认识仅仅是缘生的现象。根尘识三缘和合时，必须由能缘根识的主观作用，变起一个相似于境相的影像尘而分别，变而缘故，经过了主观的加工，便非本然真相。影像尘终归为自心变现，故认识活动终归为自心分别自心。三、 识变理论三、 识变理论识的转变与变现 异熟——种子成熟变现有情众生与外在境界 思量——生起人我之别、主客之分等心理作用 了别境识——形成外在境相的分别与认识 因能变与果能变 识的结构 安慧立识体一分说 难陀立相分、见分二分说 陈那立相分、见分、自证分三分说 护法立相分、见分、自证分、证自证分四分说 解析三种能变识 阿赖耶识 末那识 意识及前五识null玄 奘由梵译汉 霍韬晦由梵译汉 吕 澂由藏译汉 韩镜清由藏译汉 第一颂 由假说我法， 有种种相转， 彼依识所变， 此能变为三。 我法施设相， 虽有种种现； 彼实识转化。 此转化有三： 施设我及法， 各别种类起， 彼皆由识变。 此变又三类。 由假安立我和法，若诸种种等出现，彼者转为辨别识，此转为又三行相。 ——四种汉译本对照《唯识三十颂》一. 释难破执：由假说我法，有种种相转。 二. 标宗归识：彼依识所变。 三. 彰能变体：此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。 ——于凌波：《唯识三十颂讲记》 null玄 奘由梵译汉 霍韬晦由梵译汉 吕 澂由藏译汉 韩镜清由藏译汉 第十七颂 是诸识转变， 分别所分别， 由此彼皆无， 故一切唯识。 识转化分别。 彼皆所分别。 由此彼皆无， 故一切唯表 ： 即彼识变是 分别，所分别， 彼无故由此 一切是唯识 。 此辨别识转作者、既为能分别，由此 其所分别乃无有，故一切唯了别识 。 ——四种汉译本对照《唯识三十颂》七. 正辨唯识：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。 八. 释违理难---- 1.心法生起缘由：由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。 2.有情相续缘由：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生馀异熟。 ——于凌波：《唯识三十颂讲记》 null识变，由识转变、变现。识变理论说明了主体所认识的对象皆由主体所变现、提供。《成唯识论》二： “然依识变，对遣妄执真实我法说假似言。” “变谓识体转似二分，相、见俱依自证起故；依斯二分施设我、法，彼二离此无所依故。” 八识心王、及各各相应心所，皆能从自体转变 (变现) 出似有实无 (似实实假) 的相分和见分。见分是能认识的作用，相分是似外境的影像，依此二分施设 (假说) 我法，而此相、见二分，是识体转变出来的，离开识体也就没有相、见二分，这就是识变。识的转变与变现识变有因能变和果能变两层含义识变有因能变和果能变两层含义三十颂说八种识有异熟、思量、了别境三类能变。《成唯识论》释曰： “此三皆名能变识者，能变有二种：一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气，由七识中善恶无记熏令生长； 异熟习气，由六识中有漏善恶熏令生长。二、果能变，谓前二种习气力故，有八识生，现种种相。” 因能变──阿赖耶识中含藏的种子，由潜隐的种子起现行，变生万法之义，亦称生变。此就因而立能变之义，故变为“转变”的意思，是“种现相对”。 果能变──由阿赖耶识中含藏的种子现行的果，即指八识由缘虑的作用能变现所缘境，亦称缘变。此就果而立能变之义，故变为“变现”的意思，是“体用相对”。 识变理论主要是依此果能变。等流习气，即心法种子或色法种子，现起与善、恶、无记等性质同类之法，并产生同类之果，此为产生万法的亲因缘种子，亦称为名言种子。 异熟习气，指前六识的善恶二业熏习第八识而生之种子，异于自性善恶，而令非善非恶之无记结果成熟，此为产生万法的疏因缘种子，亦称为业种子 。识的结构识的结构果能变，是八识识体转变出相、见二分的变。 《唯识三十颂》“有种种相转” ，即指我、法的种种相，都是“依” 著内 “识所变” 现的“见分” 、“相分”而起假说。 但在转变相见二分的同时，识体本身即称为自证分。如《成唯识论》所称：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。” 解释识所变的结构，十大论师所见不一。安慧但立识体一分，难陀立相见二分，陈那于相见之外立自证分，成为三分，护法于三分之外更立证自证分，成为四分。因此，就有了“安难陈护，一二三四。”之说。 不过，后世都以护法之说为正义。这就叫做“识体四分”。四分，即指心、心所的四部分作用四分，即指心、心所的四部分作用相分——宇宙万法，皆内识之所变现。相分，是第八识的色法种子----所谓相分色所变现，而为见分所缘的境相。在唯识学上，相分摄尽一切所谓客观的现象。故说：“识所缘，唯识所现。” 见分——心识的缘虑作用，亦即主观的认识主体。见分与其所缘的相分，都是识体所变现，摄物归心，故成其唯识。 自证分——对认识自觉加以证知的作用。见分有缘虑、了别相分的作用，但不能自知其所见有无谬误，故必须另有一证知其作用者。自证分即识之自体，故又名自体分。 证自证分——对自证分再度证知的一种作用。为证知自证分有无谬误，于是识体更起一种证自证分的作用，证自证分不能证知见分（故与自证分不同）。相分和见分称为“外二分”，自证分和证自证分可以互缘互证，称为“内二分”，不必再另立一个证证自证分。解析三种能变识解析三种能变识本识与转识 “阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。” （《成唯识论》卷四） “阿赖耶识”为“根本识”，“末那识”依止“阿赖耶识”生起（转），前六识依止第八识（心）与第七识（意）得生，为“转识”。 解析三种能变识 阿赖耶识观念的提出，为了解决二个问题： 第一是解决轮回主体及业力相续的问题； 第二是解决认识上的主客体关系，回答虚妄认识从何而来的问题。 三重转化皆以第八阿赖耶识为根本依。用阿赖耶识的转化，提供了轮回的主体，以及世界存在的根源。 异熟——种子成熟变现有情众生与外在境界。阿赖耶识乃生起其余诸行之根本识。含藏诸行之种子，无始以来恒时现起，以末那为所依根，以种子、有根身（有五根的身体）及器世界为所缘境。 思量——末那识生起人我之别、主客之分等心理作用。 了别境识——意识及前五识形成外在境相的分别与认识。1、异熟能变——阿赖耶识1、异熟能变——阿赖耶识阿赖耶，“藏”的意思，有三义： 所藏──阿赖耶识犹如仓库，摄藏一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据，一方面又是过去经验活动熏生的结果。在人生的三世轮回中，都以阿赖耶识作为集散过转之地。在这个意义上，阿赖耶识受前生的经验行为（业）所牵引而受到的果报就是异熟。 能藏──阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据，是因为它摄持一切种子，待缘展现，这就是阿赖耶识的因相。因相名种子识，这种子识负责生起两类现象： 我 （执受表相，即有根身） 法 （处表相，即器世界） 执藏——第八识被第七识“执”以为“我”，“藏”此“我执”。 以上我法两类表相为总报，以总报为依，前六识再起认知、感受活动，便产生前六识的表相。这也就是三重转化中的异熟转化和表境转化。 加上思量转化，便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其中，而成为阿赖耶识缘起说。 异熟转化（异熟能变阿赖耶识）异熟转化（异熟能变阿赖耶识）“阿赖耶识”的特点： 恒——是“无始时来，一类相续，毫无间断”的绵延之流，如瀑流一样，永无间断（《成唯识论》卷三） ； 转——指其依据因果律的作用，“念念生灭，前后变异”，每一瞬间都在生生灭灭，并非始终不变。（同上） “恒言遮断，转表非常”。阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。 （《解深密经》）２、思量能变——末那识２、思量能变——末那识末那识——思量，即即思维计度。末那识以第八识为所依根，缘阿赖耶识之见分，分别计度，执为自内我。 末那识的主要性质：“恒审思量”。 恒——第六意识于睡眠、闷绝等位，便不现起，而第七识与第八识均能连续而不间断地生起，恒时审细思量，虚妄计度。 审——审察，明确清晰。 这两种性质，八识各有异同：第八识恒而不审，第六识审而不恒，只有第七识兼具二者。 末那识由于其执着第八识为内在的自我，坚持自我中心，因而是我贪、我瞋、我痴、我慢和一切烦恼产生的思想根源，又叫“染污识”。 通过末那识的转化活动，提供了自我观念。第六意识即依据此妄执，不能了悟唯识所变之理，由此我法二执的迷妄，故造诸恶业，沉沦生死。反之，断灭烦恼恶业，彻悟人法二空的真理，就是由于末那识变成清净的缘故，故称此识为染净识。3、了境能变——前六识3、了境能变——前六识即眼耳鼻舌身意六识，亦称“了别识”，它们提供了感官经验与思维世界的表相。 前五识依五根而产生，攀缘色境。 意识以第七识为所依根，攀缘法境。此法乃过去、现在、未来一切有为、无为法。通常所谓思虑分别，皆是此识之作用；其余的识只缘现在法而起了别作用。 当意识与前五识对同一外境俱起并生时，称“五俱意识”；与外境直接联系或单独发生作用时，叫“不俱意识”，仍可细分（“五后意识”和独头意识；后者又分为“独散”——与前五识相离，如回忆过去、预料未来、比较想象等、“梦中”——做梦时现起的意识、“定中”——禅定时的精神境界。 四、种子与熏习四、种子与熏习阿赖耶识何以会含藏一切并转化为一切存在现象？这里引出了唯识学派的宇宙发生论，即阿赖耶识含藏的种子遇缘现行而产生一切现象。 种子，是第八识自体分（自证分）中所具有的能起现行之力，以其能起现行，故喻为种子。为说明现行生起之因或本质，故提出种子概念，并非说在现行之外，另有一实体性的种子在。 若从其自体立名，则名之为功能。 若从种子现行相熏而得生长，亦名习气。 每一种子各是一个生生不已之力，每一众生之第八识自体分中，皆积集无量种子，由第八见分摄持之，而形成一个生生不息的大流。在此大流中，人的意识及善恶识之行为留下的余势，熏习于阿赖耶识的自体，到了时机因缘成熟时，再现行为相应的后果。种子之体性种子之体性种子，按其性质来说，又可分为“有漏”种子和“无漏”种子两种。漏，为“烦恼”的异译，泛指有生灭变化的现象。 有漏种子，能生起一切世间法（“染法”），即世俗世界的一切现象。 无漏种子，能生起一切出世间法（“净法”），即趋向和进入涅槃境界的一切现象。 有漏种子按其作用来区分，又可分为名言种子和业种子两种： 名言种子──为现行一切善恶诸法亲因的种子，能生起与种子同类的现象，依附于阿赖耶识而为一切诸法的亲因。以这种种子能生似因的等流果，故又称为等流习气。有表义名言和显境名言两种。名言种子通于八识，且通于善、恶、无记三性。名言种子，又分共相种子和不共相种子两类。 共相种子为众生共同的业力作用的结果，它能产生日月、星辰、山河、大地等自然界。 不共相种子为众生个体各别的业力作用的结果，它能产生个别的人身器官。 业种子───为第六识相应的思心所所作善恶业，熏习于第八识的种子。以其为能生异熟果之因，故又名为异熟习气，即帮助嬴劣的无记种子生现行的增上缘种子。业种子仅限于第六识的思心所，且限于善、恶二性。 又思心所兼名言、业种子功能，其它心所法，则唯有名言种子的功能。种子六义种子六义 阿赖耶识和种子是一整体性的关系， 种子就是它的内容。由阿赖耶识的结构，进一步以赖耶持种、待缘现行的观念来交代客观世界的生起，为此对于种子的性质、活动方式和条件给予说明。据《成唯识论》卷二，种子具有六个特点： 剎那灭──种子作为一个潜在的功能，本性就是剎那剎那，生灭不停。 果俱有──种子生起现识时，即为种子因灭，而为现识之果生；现识随又熏成自种。如此生灭同时，因果相续。 恒随转──种子恒存于本识中，随本识而转，永不丧失。 性决定──染净善恶之种子，各生相应之法，功能决定，性不混淆。 待众缘──种子转变为现行，必待其它条件的协助。 引自果──心、心所及色法等法，各各熏成自种，各各自种，又复引生各自现法。 种子现行互相熏习种子现行互相熏习诸识的变动规律，首先是本识与转识之间互相熏习，形成种子。其次根据种子剎那灭、果俱有的特点，形成现识与种子的相互转化，从而因灭果生，相似相续，展转往覆。同时由于种子性决定、引自果的特点，一切心、心所、色等种种现法，别别种现熏生，因果各自成流，而形成纵横交错现象之流。一切诸识就是这样不断推陈出新，而以新生的姿态永存不灭。 １、现行熏种子 人成善或恶的行为（现行）可化为一股微细难知的潜力（心法的一种，叫做“种子”），贮存在阿赖耶识中。这种贮存的过程，就像以香花熏染衣物一样，能使衣物留下花香，因此叫做“熏习”。 ２、种子生现行 贮存在阿赖耶识中的诸种子，经过蕴酿、转变、成熟，最后一遇机缘，即从隐含的潜能，产生显明的力量，变现新生命体（有情世间）及其所依的山河大地（器世间）。 ３、新现行再熏成种子 阿赖耶识中的旧种子现行之后，此现行将再回熏成新种子。 上述三个阶段，其实同时进行。本有种子，成为假设而不容证明的理论前提，成为唯识学派赖以立宗的公理。五、三性三无性说五、三性三无性说（一）三性概说 为解释缘起性空的存在为何在人的经验上呈现为有，又如何从这种经验上的有转化到胜义谛上的空，唯识学派为此提出三自性理论，以剖析人对存在的三重认识。三性说原出于《解深密经》的三自相说．世亲《唯识三十颂》述： “由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性。非不见此彼。” 这里的“自性”与中观学派不同。中观学派对“自性”的定义是：不受条件制约的独立法体；唯识学派对“自性”的解释则是：对象自己的存在。因此，中观说“空”，是否定这种独立的法体；唯识说“有”，是感受到确定存有对象。中观是用“空”来破斥“有”，唯识则通过对“有”的描述走向“空”。１·遍计所执性１·遍计所执性“遍计”，周遍计度（从各方面思度）；“所执”，将所缘的对象执为实有。若加以细别，则有能遍计、所遍计、遍计所执性三重。 能遍计──意识遍对客观的事物，起实有的计度，即主观的迷情； 所遍计──被能遍计的意识所周遍计度的客观对象； 遍计所执性──由能遍计心现于所周遍计之上的实有妄境。 此妄境是现于主观迷情上的执相，当情现相，然无实体，故称情有理无，又名体性都无之法。世人对于依因缘而起的对象并不了解，没有认识到一切对象都是与人的主体认识活动相联系，并非客观事物本身。他们把这种唯识所变的对象执为心外实有，由此导致错误的认识。在依他起相上对所得名言概念死执为实，以相对相为绝对相，以为事物客观的本相绝对如此，这叫“遍计所执性”。比喻说，遍计所执性就像人误以为绳为蛇，依他起性虽认绳为绳，然绳本身非实，乃四大、人工等众缘合成。２·依他起性２·依他起性“依”是依托，“他”是众缘，“起”是生起。一切经验上的对象，都是由阿赖耶识所摄持的种子转化出来的。以潜伏状态藏于阿赖耶识中的种子，待其活动的条件成熟，即起现行，化为我们经验的对象。这就是说：一切有为法的存在都是由主体（心识）提供的，而它的呈现则由条件（因缘）而现起，即心心所法必具因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四缘而成，这就是依他起自性。因缘和合生识，此所得相依缘而生，非自然实有，属于相对，由“虚妄分别”而形成。这是继承了原始佛教的业感缘起说，与中观学派的“缘起性空”亦无二致。３·圆成实性３·圆成实性“圆”，圆满；“成”，成就；“实”，真实。指遍满一切处而无缺减，其体不生不灭而无变易，且真实不虚，为一切诸法实体实性的真如法性，亦即所谓依他起的根本体性。依他起说明了对象依据一定条件而产生，遍计所执性把这种与主体相联系的对象执为实有。去掉套在依他起性上的遍计所执，便使依他起性自己呈现，成为根本智所直接照察的对象，这是圣智的境界，根本智所面对的就是最高的真实，所以称为圆成实自性。只有离却以上这二种相对相，才可显现无相之实相，称“圆成实性”。（二）三性的关系（二）三性的关系从“见缘起便见法，见法便见缘起”这一缘起法的根本 原则 组织架构调整原则组织架构设计原则组织架构设置原则财政预算编制原则问卷调查设计原则 看，事物的存在就是“依他起性”。因为世人为心识的分别作用所蔽，对如幻假有的依他起的现象，分别计度，执为实法，乃产生“遍计所执性”，这是迷中众生的认识。通过瑜伽修行，升起不带分别的根本智（亦称无分别智），乃产生“圆成实性”，这是悟中圣者的认识。犹如认绳为蛇的谬见一旦拂除，同时见到绳的真相与麻的本体。 安慧对三性关系的解释与护法不同。三性是把宇宙万有从迷悟的见解作三方面的说明，若从人的常情来说，是遍计所执性；若从因缘所成来说，是依他起性；若从其实体上来说，则是圆成实性。倘拂去妄执，便知除依他起外无宇宙万有，好比除了绳即无蛇；且离开圆成实性的本体便无依他起法，好比离开麻便无绳。故圆成实性的真如与依他起法相依不离，故说不异；又圆成实性为本体，为不生不灭法，依他起性为现象，为有为生灭法，故说不一。所以颂说：“圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异”。但一般人认识不到这一种存在，只有通过“转识成智”，才能消解主体上的遍计所执而成就圆成实，真正认识到“依他起”，故安慧的《三十唯识释》说： “此圆成自性不被见时，彼依他起自性亦不被见。” 不过，依他起性可分成净染二分，净分依他起是有为无漏，或可摄于圆成实性；但是，从常、无常，现象与本体的关系上看，却不能说依他起性就是圆成实性，以二者间尚有差别故。（三）三种无性（三）三种无性三自性从有的方面说万法的存在状态，三无性则从空的方面对消三自性，以使众生既不偏空，也不偏有，有非偏有，空非但空，而得一双遣双成之中道。 １·相无性－→遍计所执性。 由于遍计所执性是随心识的分别作用而生，是虚构的存在，名为施设有（如我、法等名相概念）。这些观念处于无实体与之对应的状态中，所以是空。 ２·生无性－→依他起性。 依他起性即表示须依条件制约而起，不能自主，亦不能常住，所以虽有所展现，但仍是处于无自性的状态，这也就是中观所说的“空“。 ３·胜义无性－→圆成实性。 在圆成实性的境界中，把依他缘生状态转化为无分别智的对象，而证见一切法如幻如化，当体即空，无可执，无可取。在思想发展上，把中观学派的“空”具体化为可至、可知、可实现的境。但是，圆成实本身并非一具体对象，亦不可执，故从最高理境来照察一切法空的要求来看，称为胜义无性。六、转识成智与五重唯识观六、转识成智与五重唯识观唯识学始于“唯识”，终于“唯智”。以阿赖耶识说明现象世界的根源，这种基于认识论的理论必须导向解脱论，唯识学派的目标是扬弃阿赖耶识，超越这一层面，亦即“转识成智，归依真如”，示人如何“去妄破执”、“舍恶趣善”。 所谓“识”，简言之，即“有分别心”，把本来是浑然一体的主客观世界分裂为二，把主体所缘的对象执着为世界本身，遂产生“虚妄分别”、“遍计所执”。 所谓“智”，简言之，即“无分别智”，去掉“虚妄分别”和“遍计所执”，使主体与客体无二无别。 当主体从“识”转化为“智”的时候，客体也就从“妄境”转化为“真如”。当主体的“智”与客体的“真如”冥合无间时，主体也就从凡夫提升为佛了。 转依转依唯识学的实践就是转依，变有漏有染为无漏无染，随其修证者在八识上由浅而深的实践，也就有了层次渐高的四种智慧。转依者，即转所依。所依，就是阿赖耶识。《成唯识论》： “依，谓一切有生灭法，使因托缘而得生住，诸所仗托，皆说为依。” 转，即转换，它有舍旧、得新二层含义。 舍旧，即舍去阿赖耶识中所摄藏的有漏种子。漏，原意为漏泄，借喻烦恼漏出不净，这种无始以来与烦恼相结合的有漏种子遂成生灭无常的世间有为法。 得新，去掉有漏种子后，使原来“寄存”在阿赖耶识中的无漏种子（没有烦恼所污，可以获得解脱的种子）现起，这种依无漏种子而起的诸行，则仍处于生生灭灭的世间中，已得清净无为的涅槃境界。 转依就是理想人格与理想境界的实现，它是一种相互消长的对治关系。随着有漏种子的减弱，无漏种子得以增长。有漏种子包括烦恼障和所知障二种： 烦恼障，妄执有一实我，于是烦恼丛生，障涅槃。 所知障，妄执有一实法，于是生起分别，障菩提。 转依时去掉这烦恼、所知二障，即呈现涅槃与菩提。转识成智转识成智按照传统的说法，涅槃是体──亲证一切法如如生起，依他展现的状态（即依他起性），这是存在的真实（圆成实性，真如），存在的理法（无为法）。它是不生不灭、有永恒意义的存在。 菩提是用──菩提即智慧，它表示在显示上述的理法下，在尽未来际的修行实践中，不断地用无漏种子去转换有漏种子，即转识成智： 转五识成成所作智──指神通变化，随意成就所愿的智慧。 转意识成妙观察智──指晓了诸法自相共相、明烛一切世间学说的是非真妄，得大总持，能随机说法利生的智慧。 转末那识成平等性智──指彻了自他平等无二，转移了本能性自我执着的立场，从而自然等视众生、慈悲无量的智慧。 转阿赖耶识成大圆镜智──指于无限心量中普现宇宙万相、成就三身四土的大智慧。五重唯识观五重唯识观窥基根据《唯识三十颂》第二十五颂：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”在所著《大乘法苑义林章》卷一《唯识义章》中作五重唯识观。 此以事理相对为认识特征，前四种在相方面下功夫，称相唯识，此观直证本性，称性唯识，包括第一义谛、佛性、法身、如来藏、真如、不二法门等。null遣虚存实观──依缘起的理法，以三自性为观境。遣虚，即洗炼主观情执──遍计所执性，以破有见。存实，即观取生活现象的事实──依他起性，并进而观察生活现象所含蕴的真理──圆成实性，以破空见。 此以空有相对为认识特征，以明二无我的原理。 舍滥留纯观──在依他起性内，心、境是同时待缘而起、且相依并存的。但是，依他缘生的境名“内境”，遍计所执的实我实法，名“外境”，使人误以为与“识”判然两分，故舍滥留纯，强调成立唯识。《成唯识论》末卷提出：“内境与识，即并非虚，如何但言唯识非境？”其第一条答案是：“识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。” 此以心境为认识特征，以明唯识无境之原理。null摄末归本观──识的见、相二分，是识的能取、所取，即认识的作用和对象。为统一主客观世界，不使生命偏于破裂，必须进一步归结到识的本质、本身，即自证分或证自证分上来。 此以体用相对为认识特征，以摄用归体，明了识体。 隐劣显胜观──劣指心所，胜指心王。进一步于意识自体上观取心王，运用理智洗炼情欲，明了一切染净，只是随心而现。 此以王所相对为认识特征，以明心、心所法之关系。 遣相证性观──相，为依他起之识相；性，为圆成实之识性。了知依他起法，缘生如幻，本无自相可遣，始名遣相；如是则证得圆成实的真实。五重唯识观与三自性关系图五重唯识观与三自性关系图 一 遍计所执性── (遣虚) 二 三 四 五 ┌境(舍滥) 依他起性─┬┤ ┌─见相用(摄末) ┌─ 所(隐劣)┐ │└心(留纯)─┤ ─┤ │ 识相(遣相) │ └─自证体(归本) └─ 王(显胜)┘ ├─(存实) │ 圆成实性─┴─────────────────────────(证性)参考资料参考资料于凌波:《唯识三十颂讲记》 小野弘元：《心识论与唯识说的发展》 霍韬晦：《唯识五义》 唐思鹏：《大乘百法明门论新注》 中华佛教百科全书：《唯识》、《八识》、《种子》