西藏宗教

西藏宗教： 西藏宗教： 苯波教（一） 　　从严格意义上讲，苯波教是一种宗教文化现象，它保持着一种古老的宗教文化形态，而且带有浓郁的地域性和民族性特色。这是因为青藏高原及其藏民族自古以来始终没有摆脱浓厚的宗教文化氛围，世俗文化一直融合在宗教文化之中，两者没有鲜明的分界线。 　　根据考古发掘，藏族的先民早在旧石器时代就劳动、生息在今日被称为“世界屋脊”的青藏高原。藏民族信奉着一种与自己息息相关的古老的传统宗教，这就是后来所谓“苯波教”。苯波教的产生及其发展，实际上是一个漫长的历史过程，而且苯波教与藏族社会的各个方面以及地理环境有着十分密切的关系。因此，要弄清苯波教这个古老宗教的历史源头，首先应该对藏族的远古社会有个粗略的了解。 　　藏族古代史书《柱间史》记载：“东、党、赛、莫，即四大宗族，是雪域藏地最早出现的人类”。这四大宗族，也可称为四大氏族，但更准确的解释，应为“四大姓氏”，因为迄今藏族诸多姓氏中仍有延续下来的上述“四大姓氏”。由此可知，这四大姓氏或宗族为藏族族源。 　　经过漫长的岁月，藏族历史逐渐有了比较清晰的轮廓，“以后依次由玛桑九兄弟、二十五小邦、十二小邦或四十小邦统治”。从这些不断更迭的统治者以及不断分化又重新合并的社会结构，可以看出藏族古代社会发展的历史进程或基本特点，同时又表明了当时的社会形态属于原始社会。 　　当藏族社会发展到一定文明阶段，藏族地区有了神灵观念，并出现众多神祗，诸如山神、水神、地神、天神等等。依据有关藏文史料，藏族地区对神灵的崇拜，可以追溯到原始社会末期，其具体情形已微茫难考。但藏族人的神灵观念基本上是随着藏族古代社会的进步而逐渐形成的。“万物有灵”观念曾令藏族先民虔诚地跪拜在具有巨大威力的各种神灵的脚下，他们献上自己力所能及的祭品，崇拜神，向神祈祷，表示感谢或赎罪，并希望神能保佑自己。”《柱间史》记载：赛？苯波、玛？苯波、东？苯波、奥？苯波等十二名有识之士正在祭献神灵。“这是大约公元前四世纪藏族地区祭献神灵的情形，这十二名有识之士，实际上就是十二位苯波。当时的苯波相当于巫师或祭司，引语中苯波之前的字均为姓氏。值得一提的是，这里出现的苯波二字成为后来苯波教名称的最初的由来。根据大量有关藏文史料，以上十二名苯波是集巫师与酋长于一身的特殊人物，既是当时总管一切精神文化的巫师，又为当时藏族十二小邦之行政酋长。正如许多国家在各种时代都曾存在过集祭司与帝王于一身的人物，他们具有半人半神、或半神半人的性质。这种巫者为王和王者行巫，应当说是一定历史发展阶段上的具有普遍意义的一种社会文化现象。 　　随着藏族社会的进一步发展，约当公元前4世纪，有文字记载的藏族古代历史上的第一个王国及其赞普（国王）诞生了。他们的出现标志着藏族古代社会翻天覆地的变化：旧的分散的原始社会解体，新的统一的奴隶社会开始形成。然而，以前身兼酋长的巫师们随着社会形态发生质变而失去了酋长地位。这是历史的发展给他们所带来的冲击，也是神权和政权的分离。从此，这些失去酋长地位的巫师们便专司巫术活动，使巫术活动更具有宗教性。藏民族的传统宗教苯波教，大约于此时开始萌生。尽管初期的苯波教显得十分幼稚，但它经过巫师们那神话般的渲染，也有着极端神秘的宗教仪轨，还是赢得了当时庶民百姓的虔诚信仰。 　　总之，生根于藏族古代社会里的苯波教，经历了历史上的演变和发展，从最初的崇拜天、地、日、月、星辰、雷电、山川等自然现象的自然宗教，发展成为一个有比较成熟的经文以及系统化的教规仪礼的人为宗教。苯波教的历史演变、形成发展过程，大致可分为三个阶段，即多苯时期、恰苯时期和居苯时期。 多苯时期 　　多苯时期，实际上是苯波教的萌芽阶段。此时期大约从藏族历史上出现的第一位国王聂赤赞普（约公元前4世纪）算起至第八代国王智贡赞普（约公元前2世纪）为止。这段时期也就是藏文史籍中被称为“天赤七王”的时代。至于多苯时期的宗教情形，在藏文典籍中是这样记载的：“不过当时的苯波教，只有下方作征服鬼怪，上方作祭祀天神，中间作兴旺人家的法术而已，并没有出现苯波教见地方面的说法。”说明这段时期的苯波教尚未形成自己的理论体系，而且带有较原始的巫术性质。对于巫术的精确界定及其与宗教的特殊关系，现在众说纷纭，难以统一，而且早期巫术与原始宗教糅合在一起，很难辨别清楚。故有人提出，巫术是宗教的前身。 　　总的看来，多苯时期的苯以鬼神崇拜为主要特色，而“万物有灵论”则是古代人信仰鬼神的共同的思想源泉。人类的初民认定自然现象都被赋予生命和超人的魔力，所以，已知的最初阶段的自然宗教被称为多种精灵魔教。这种宗教以万物有灵论为主宰，以混乱的神话为其特征，笃信魔法，其恐惧感超越别种宗教情感之上。这种信仰是从普遍存于人类经验中的各种因素中自然而然地产生的（如死亡、睡眠、做梦、恍惚、幻觉等现象），并通过简单的逻辑思维过程，产生了对能独立于肉体存在的精神实体的信仰。在这种观念的发展过程中，精神实体被等同于生命的本质，于是就有了对灵魂，幽灵和鬼魂的信仰，一切事物都被认为具有精灵，而精灵就是赋予事物以活力和生气的因素。例如，多苯时期的藏族人一般都相信，正是精灵引起疾病，并控制着他们的命运。综观以上现象，可以认为多苯时期的苯波教属于自然宗教范畴。 恰苯时期 　　恰苯时期，大约从吐蕃王朝第八代国王智贡赞普（约公元前2世纪）至松赞干布（公元7世纪）前后。这一时期是苯波教发生质变的重要阶段，可谓大变革、大发展时期。这主要归功于吐蕃第八代国王智贡赞普的开明性措施。比如，智贡赞普“乃分从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位苯波教徒，举行超荐凶煞等宗教活动。其中一人依凭除灾巫术、修火神法，骑于鼓上游行虚空，发掘秘藏，还以鸟羽截铁等显示诸种法力；一人以色线、神言、活血等作占卜，以决祸福休咎；一人则善为死者除煞，镇压严厉，精通各种超荐亡灵之术。”这就是智贡赞普引进周边地区的高超法术来改造或充实当时日益不适应社会发展的宗教（苯波教）的实例。从此苯波教开始结束较原始稚嫩的宗教形态，跨入积极引进高超实践法术的新时期。 　　《汉藏史集》记载：“父王智贡赞普在位之时，由象雄和勃律的苯波传来了贤吉都苯教法。王子布德贡杰在位之时，有仲和德乌教法产生，出现了天苯波贤波切。”可见，在智贡赞普时期，苯波开始发生巨大变化。也就是说，苯波教从智贡赞普开始结束以前那种只长于单纯的巫术手段，而缺乏教理仪规的历史，逐渐形成了自己的“宗教理论体系”。当然，这里所谓的“宗教理论体系”，只是相对而言，它较之以前有了很大发展，并形成一些粗略的宗教观点或言论；如果从严格意义上讲，当时的苯波教还远远谈不上什么理论体系。正如《土观宗派源流》记载：这三人未来藏以前，苯波教所持之见地如何，还不能明白提出，此后苯波教也有了关于见地方面的言论。据说恰苯时期的苯波教乃溶混外道大自在天派而成的。这里提出的三人“是指智贡赞普亲自从克什米尔、勃律和象雄三地迎请到吐蕃的三位有专长的苯波教徒。”所谓的“大自在天派”，是古印度的一种教派名称。该教派认为自在天为一切智，并主张欲界自在天能生情器世界万物。因此，石泰安在《西藏的文明》一书中指出：“十二世纪藏族神学家智贡巴在谈恰苯时说，恰苯派是已形成哲学系统的苯教之起始，而且还认为这一现象是受了湿婆外道教理影响。”湿婆即梵文siva的音译，意为“自在”的故别称“大自在天”或“自在天”，是婆罗门教和印度教的主神之一，即毁灭之神，苦行之神，又是舞蹈之神。《提婆涅槃论》说，整个世界就是湿婆的身体，虚空是头，地是身。并认为湿婆与梵天、毗瑟三者代表宇宙的创造、保存、毁灭。有些湿婆（自在天）教派的寺院中不设偶象，只以牛或男性生殖器作为湿婆的象征而向之祈祷祭祀。《西藏风土志》中也指出：“后来，苯教学者青裙师，把释迦牟尼在世时六个哲学派别的理论，即外道六师传到吐蕃，与当地苯教结合，形成了吐蕃苯教的一套理论，这便是伽苯。” 　　从以上诸书记载来看，形成恰苯的主要因素，不仅剔除或抛弃了多苯中的不适应当时社会发展需求的文化糟粕，更为重要的是积极吸收或引进了能够推动社会向前发展的外来宗教文化。换句话说，恰苯时期的苯波教是多苯时期的原有苯波教与印度等周边地区的外来宗教思想相融汇贯通而形成的具有一定理论水准的一种新兴宗教。当然，恰苯是在多苯的基础上形成的，与多苯有着一脉相承的亲密联系。 　　在此值得特别指出的是，恰苯的最终形成，主要归功于一位名叫贤饶米沃的著名人物。后来许多藏文史籍均认为，此人是苯波教的教主。比如《新红史》记载：“其时，生于边地大食地区之贤饶大师他自象雄地区译得苯教（经典）并加以宏传”。这里的“其时”是指智贡赞普之子布德贡杰王臣在世期间。在《西藏王统记》中有更详细的记载：“王臣二人之时，已传入雍仲苯教。教主贤饶本名米沃，生于大食之俄莫隆仁。苯教之经如‘康钦波吉’八大部等皆传译自象雄地方，于是大为兴盛。苯教可分九派：因苯教四派、果苯教五派。果苯教五派，其教义在求进入雍仲无上乘而获快乐上界之身。因苯教四派分为：囊贤白托坚、赤贤白村坚、恰贤居土坚和都贤村恰坚。囊贤白托坚派，以招泰迎祥，求神乞医，增益福运，兴旺人财为主。赤贤白村坚派，以抛投冥器，供施祭品，安宅奠灵，以及禳祓消除一切久暂灾厄为主。恰贤居土坚派，以占卜善恶休咎，决定是非之疑，显示有漏神通为主。都贤村恰坚派，以为生者除灾，死者安厝，幼保关煞，上觇星相，下收地鬼等为主也。诸派作法，皆摇动手鼓单钹为声。”这就较全面地介绍了贤饶米沃的身世，以及他建立雍仲苯波教的过程和雍仲苯波教的主要内容。因此，这段引言可作为重要的资料依据，但不能认为全都正确无误。譬如，引言中指出的苯波教教主贤饶米沃出生于大食，即古代波斯，今天的伊朗，而且苯波教史书几乎全都坚持这一观点，但现在以科学的眼光去分析、推断，这种观点不能成立，因为它没有确凿的史实依据。 　　至于恰苯时期的苯波教的教法思想，藏族著名学者东噶？洛桑赤列教授在《论西藏政教合一制度》一书中作了概要论述：这种新的苯波教被称为“朗贤”，它根本不承认前后世之说，但承认有神鬼，认为神是在人活着时保护人的生命的，鬼不仅在人活着时主宰人的生命，而且在人死后由鬼把灵魂带走，鬼还能给这个人的家庭和后代继续带来危害，因此要供奉救护人的神，消除危害人的鬼。迄今我所读到过苯教自己的学者们所写的史籍。按照《空行益西措杰传》记载，这种宗教每年秋天要举行“苯教神祭”，将牦牛、绵羊、山羊等公畜各三千头杀死，将牦牛、绵羊、山羊等母畜各一千头活体肢解，以血肉献祭。春天要举行“肢解母鹿祭”，将四只母鹿四蹄折断，以血肉献祭。在夏天要举行“苯教祖师祭”，以各种树木和粮食“烧烟”祭祀。在人有病痛时要施舍赎命，视各人经济情况从最多杀公畜母畜各三千到最少杀公畜母畜各一头献祭神祗。人死以后为制服鬼魂，也要象上述那样杀牲祭祀。此外还有祝福、禳解、赎替、测算、圆光占卜预测生死等仪式。 　　从以上繁琐的宗教仪式中，可以看出，恰苯时期的苯波教在举行宗教仪式时，突出了献祭这种以物质性的供品来换取神灵的保佑和恩赐的方式，甚至可以说，当时的所有宗教活动都是围绕“献祭”而开展的。 苯波教（二） 居苯时期 　　在藏文中，“居”有翻译、解释、编纂等多种意义，而“苯”是苯波教的缩写或概括。居苯两字意为“被翻译过来的苯波教”或“经过改造的苯波教”。居苯时期是苯波教发展的第三阶段。佛教在吐蕃冲破苯波教的主要阻力，并稳住阵脚后，便拉开了大规模翻译佛经的序幕。这对处境困难的苯波教来说，又是一种新的压力。但是苯波教徒也不甘心轻易消沉下去，他们积极吸取历史教训，反思自己的不足或缺点，决心步佛教徒之后尘，开始整理或翻译苯波教经典，努力为自己的宗派建立一套理论体系，以便对付来自佛教的理论攻势，从而苯波教结束恰苯时期而进入新的居苯时期。 　　藏文史籍记载，赤松德赞时期，苯波教已经整理出一些苯波教经典。德国藏学家霍夫曼教授对此作了印证性的考查：“当大规模的译经开始后，来自象雄的苯教徒在新建的桑耶寺观音殿里同佛教真谛并肩工作。苯教译师中较为突出者是香日乌金，他把著名的《十万龙经》译为藏文。”这里指出的《十万龙经》是苯波教的一部重要经典，就其内容看，保留了有关治病和死里复活者的传说等许多苯波教的早期形式和内容。至于它成书的确切年代，有待进一步考证。值得肯定的是，苯波教经典的搜集、整理、编著以及翻译等都始于赤松德赞时期。因此，居苯时期的正式发端定在赤松德时期是比较恰当的。有些学者将居苯时期又分为三个不同时期，比如“居苯者，分为三期。早期的居苯，传说有绿裙班智达者将邪法埋藏地下，自行掘出，杂入苯法而成此派的；中期居苯，当赤松德赞王时，曾下令苯波教徒改信内教，有一人名为杰维降曲（佛菩提），王遣其从仁钦乔学佛法，他不愿学，但又怕受到藏王的罚责，因此心怀恼恨，遂勾结苯波教徒，将一些佛典，改译成为苯波教的书，此事被赤松王知道了，王权传敕，若有擅改佛经为苯教书籍者杀无赦。当时因为此事，被诛者甚众。苯波教徒大为惊惧，乃将未译完的书籍，秘密藏在山岩之间，后来又从伏藏中拨出，遂名为苯波教的伏藏法；后期居苯，自从朗达玛灭佛以后，藏娘堆有一人名为贤古鲁迦，在卫地苯波教的胜地达域卓拉，将大量佛经改为苯波教经典。如《广品般若》改为《康勤》、《二万五千倾》改为《康琼》、《瑜伽师地抉择分》改为《苯经》、《五部大陀罗尼》改为《白黑等龙经》。别立各种不同的名相及诠释，标其异于佛教。这些经书埋藏在措昂哲邬琼的岩山下，后来又由他假作掘发伏藏的样子，将其掘出。贤古之后又有穷波苯教徒等，亦改篡了不少的佛经。这一早初中后期的翻译苯教名为巧噶亦名为果苯”。这是藏族著名宗教学家土观·罗桑却吉尼玛对居苯时期的苯波教所作的具体研究，迄今仍具有权威性。 　　据有关资料记载，赤松德赞起初对苯波教十分宽容，为苯波教徒创造接近于佛教徒的外部条件，如建立译经场所，允许他们专心致志地翻译或编纂苯波教经典，创立自己的理论体系。实际上，这是赤松德赞吸取先祖们的经验教训，对苯波教采取的一种谨慎态度。一旦条件成熟时，他还是义无反顾地对苯波教实施压制性的强硬措施，以便削弱苯波教的势力，为佛教创造一个广阔的发展空间。根据藏文史籍记载，赤松德赞为了达到在吐蕃只奉行佛教的目的，采用了一种至少在表面上看来比较公平合理的巧妙手段一一辩论。其实辩论是佛教的优势，而对苯波教来说，则成为致使的弱点。其结果显而易见，苯波教辩论失败。这是居苯时期的苯波教正在满怀信心建立自己的理论体系时，所遭受的来自佛教方面的一次沉重打击。对此，藏族著名学者东噶·洛桑赤列教授也作了论述：“在双方争执不下时，赞普决定让佛教与苯教辩论，获胜者可得弘扬，失败者要被禁废。藏历纪年前释迦灭寂1303年土猪年（唐肃宗李亨乾元二年，公元759年），在墨竹苏浦地方江布园宫室前，举行了佛教与苯教的辩论，结果苯教徒失败，赞普把苯教僧侣流放到阿里象雄地方，把苯教经籍全部收集起来，或抛入水中，或压在桑耶寺一座黑塔下面，禁止苯教杀牲祭祀为活人和死者举行祈福仪式，只准信奉佛教，不准信奉苯教。赤松德赞在禁止苯教时，保留了苯教的祈祷吉祥、禳解、火葬、烧烟祭天焚魔等，后来被佛教徒改变其意义保存其形式而加以利用。另一方面，吐蕃王朝崩溃后重新兴起的苯教——‘居苯’，也把佛教的内容全部改造成苯教教义，成为一种有教理教义的新苯教。这表明佛教与苯教经过相互斗争，为了适应斗争需要都从对立吸取某些东西，保留其形式，改造其内容，这是佛教与苯教的新发展”。由此可见，赤松德赞在所谓的“废除”苯波教的过程中，始终没有采取全盘否定的极端行为。一方面，禁止诸如大量杀牲祭祀等带有原始野蛮性质的宗教行为，以及制止苯波教篡改佛教经典的越轨活动；另一方面，鉴于当时社会需求，保留并积极发扬或利用苯波教中的许多宗教仪轨。从苯波教徒的角度看，苯波教在赤松德赞时期，确实遭受过前所未有的迫害。然而，这一打击从反面又促进了苯波教在教法仪轨上的更加完善。应该指出的是，佛教始终没有放弃压制苯波教的一切措施，结果不但没能消灭苯波教，反而苯波教从佛教那里得到不少实惠。苯波教的教法义理的形成，就受到佛教的巨大影响。从时间上看，苯波教的教法义理的形成，从赤松德赞时期就有了一个很好的开端，但由于受到来自佛教方面的阻力，使苯波教的教法义理的最终形成又不得不拖延到藏传佛教后弘期内。 　　总之，苯波教进入居苯时期，不仅在教理仪轨方面日趋成熟完善，而且在自己的宗教理论领域，也有了长足的发展。其中最具魅力的成就是，苯波教学者对自己信奉的宗教进行了判教，如将苯波教判为九乘，即著名的“九乘之说”，也称《九乘》或《九乘经论》之说。具体而言，九乘之说，是苯波教在经论学说上取得较高水准的一个重要标志，它将苯波教的整个经论判定为九乘或九类。即九乘者；卡贤、楚贤、期贤为四因乘；实际上，九乘之说，将一个庞杂体系和丰富多彩的宗教实践礼仪，按前因后果和修持次第进行了分类，人们可通过九乘来掌握或修习苯波教。 苯波教的发展及现状 　　苯波教作为青藏高原土生土长并流传至今的古老宗教，除了具有悠久的历史渊源之外，还有许多著名的苯波教寺院。现在我们对后弘期及其后建立起来的具有代表性的苯波教寺院作简要介绍。 　　根据藏文典籍，苯波教大师贤钦噶的弟子祖钦南卡琼仲于1072年修建了叶茹彭萨卡寺，这是一座研修苯波教的重要道场之一。当时该寺一直很兴隆，还培养了不少著名的苯波高僧，1386年该寺毁于洪水。之后，叶茹彭萨卡寺再也没有能修缮恢复起来。 　　贤钦鲁噶的另一位名叫许耶罗布的弟子，大约在11世纪内，也修建了一座名为吉卡日香的苯波教寺院，这是一座主要修习苯波教大圆满法的中心寺院。 　　贤钦鲁噶的主要弟子边敦贝却，为了弘扬苯波教的密宗教法，先开辟一块简易的静修场所，在此基础上逐渐发展，最后形成了一个小有名气的专门研修苯波教密宗的中心道场。 　　约在11世纪，还有一位名叫梅乌·阔巴贝钦的苯波教高僧，创建了著名的桑日寺。这是一座专门研习苯波教传统哲学的中心寺院。 　　以上四座苯波教寺院或四大中心道场，都在后藏地区即西藏日喀则地区。从各个寺院侧重的修学对象来看，叶茹彭萨卡寺和边敦贝却开辟的密宗中心，重点则放在对于苯波教心部和禅定的修习或实践方面。从14世纪末开始，这四座苯波教道场，趋于衰微，目前除了如桑日寺等进行了修复之外，其余仅留存一些遗迹。 　　藏传佛教后弘扬期初期建立的苯波教寺院先后衰微之后，曾再次出现曙光。14世纪，在四川嘉绒藏区出现一位著名的苯波教大师，他就是苯波教史上具有崇高地位的念麦喜饶坚赞大师（1356——1415）。念麦喜饶坚赞从嘉绒藏区来到西藏日喀则地区，一边修行一边弘扬苯波教教法，于1405年创建曼日寺。该寺具体位于今日喀则地区南木林县境内。曼日寺不仅在藏族地区享有盛名，而且在苯波教寺院中占有祖寺地位。目前，曼日寺仍然香火不断，是当今后藏地区即西藏日喀则地区颇有影响的一座苯波教重要寺院。 　　苯波教高僧达娃贤赞（生于1796年），早年在曼日寺系统学习苯波教法。1834年，他在后藏新建了一座作为曼日寺子寺的寺院，这就是著名的雍仲寺林，全称“热拉雍仲林”。该寺位于今西藏日喀则南木林县热拉村。雍仲林寺目前已成为西藏自治区境内最大的苯波教寺院之一，寺院常住僧人现有60多名，在历史上寺院常住僧人有时多达到500人之多。雍仲林自创建以来，在社会上享有崇高的声誉和影响力。西藏及其他藏区各苯教寺院的堪布（主持）均由该寺委派，在该寺举行一年一度的大型讲经修法活动时，藏区各地数以千计的善男信女将如期云集到此取经。 　　此外，在曼日寺以西不远处曾建有一座命名为喀那寺的苯波教寺院，曾与曼日寺和雍仲林寺一起被称为苯波教三大寺院，堪与格鲁派的拉萨三大寺院相媲美。目前在西藏自治区境内，除了日喀则地区之外，苯波教寺院分布最多的则是那曲和昌都地区。其次，四川、青海、甘肃、云南等藏族地区也有不少苯波教寺院，尤其在四川嘉绒地区，苯波教具有很强的势力。正如土观·罗桑却吉尼玛曾指出：“苯教之寺院，在藏内有辛达顶寺，在嘉绒有雍仲拉顶寺等，其后皇帝引兵毁其寺，把拉顶寺改为格鲁派的甘丹新寺，并下诏禁止信奉苯教，但不甚严厉，至今嘉绒及察柯一带尚有不少的苯教寺院。”对此，卡梅·桑旦贤赞先生也作过比较全面细致的研究，如他认为：与1017——1386年平静生活的初期相比，这后一阶段充满着艰辛困苦。在格鲁派神权政权执政之后，宗教活动受到了干涉。在五世达赖喇嘛统治时期，苯教和觉囊派不止一次受到迫害。几座苯教寺院，特别是在穹波的苯教寺院被改成了格鲁派寺院。在康区的白利地区发生了最为严重的事件。极为不幸的是，西藏的佛教统治者在该地动用了蒙古军队以征服他们宗教上的对手。然而，不知出于什么原因，苯教逃脱了降临在觉囊派头上的命运。觉囊派信徒全部被从西藏中部赶了出去。在整个新神权统治时期，这种迫害在一又一地持续着。而嘉绒始终是苯教的大本营，多年来，它成功地抵御了满族人的侵占。感到孤立无援的乾隆皇帝只得向格鲁派的章嘉乳必多吉活佛（1717——1786）求援，希望他运用神力来对付不肯妥协的苯教徒。大约在公元1755年，这支军队开始启程，其目的的是要改变嘉绒人对苯教的宗教信仰，但未能得逞，于是，他们摧毁了最著名的苯教寺院雍仲拉定寺。后来，在同一地点又修建了一座格鲁派寺院甘丹寺。乾隆皇帝还颁布了禁止苯教徒修习的命令。可见，苯波教作为藏族古老的民族宗教，在藏族地区有着深广的群众基础，只是由自从公元8世纪开始，苯波教一直成为历代统治阶级特别是佛教神权统治者打击的重点对象，没有藏传佛教所享有的兴旺发展的外部环境。所以，在广袤的藏族地区的腹心地带，没能建立众多的金碧辉煌的苯波教寺院群体，大都建在边远偏僻的山区地带。根据平措次仁先生1998年的调查研究表明，西藏自治区内现有苯教寺庙92座，其中昌都地区54座、那曲地区28座、日喀则地区6座、林芝地区2座、拉萨和阿里各有一座；西藏现有苯教僧人3291人，活佛93人，信教群众有13万多人。 　　然而，苯波教中的不少教法仪轨，已演变成为藏族民间宗教信仰的主要组成部分。换句话说，目前藏族民间信仰中的许多工作宗教仪式和思想观念，基本上都源于苯波教。苯波教文化对青藏高原尤其对藏族文化习俗产生了巨大的影响。 藏传佛教（一） 藏传佛教的起源 　　尽管许多藏文史籍，以吐蕃王朝第二十七代国王拉托托日年赞时期（约当公333年），为佛教正式传入吐蕃的开始，但鉴于当时仅获得一些经函，以及小型佛塔等佛教法物外，尚未出现书写、翻译、念诵、讲经等佛事活动。因而此时不可视为佛教正式传入吐蕃的开端。 　　实际上，佛教是在松赞干布时期（公元7世纪中叶）才开始传入吐蕃。公元7世纪，吐蕃社会得到空前发展，尤其是自拉托托脱日年赞之后的第五代赞普松赞干布即位后，主要从四邻邦国或地区引进先进的科技文化知识。根据藏文史料记载，松赞干布首先为吐蕃创制了文字。如《布顿佛教史》记载：“鉴于吐蕃没有文字，特派吞弥阿努之子及其随从共十人赴印度学习语言文字，他（阿努之子，吞弥桑布札）在印度拜班智达神明狮子学习声明（语言文字），学成后在拉萨的玛茹觉王宫，结合吐蕃语音创制了拥有三十个辅音字母和以阿音为首的四个元音字母的吐蕃文字（藏文），其字形参照印度迦什弥罗文字而创制，同时撰写了八部语法书”。这里叙述了松赞干布时期的吐蕃著名文官吞弥桑布札仿照当时印度的一种古文字创制藏文的经过，对此许多藏文史籍都作了较为详细的叙述。《西藏王统记》记载：“依照兰札天文字体和瓦德龙文字体创造了圆满具足的藏文字。”因为创造藏文这一伟大文明 工程 路基工程安全技术交底工程项目施工成本控制工程量增项单年度零星工程技术标正投影法基本原理 的倡导者或支持者是身为赞普的松赞干布，所以当时创制藏文不仅顺利、快捷，而且很快得到实际应用。特别是松赞干布带头学习新创制的藏文，成为第一位学习并精通藏文字的吐蕃人，同时他也为藏文字的尽快应用作出了榜样。藏文字的创制为吐蕃引进先进的文化科技创造了十分便利的客观条件。从此吐蕃结束无文字的落后时代而跨入新的文明时期。故从公元7世纪中叶开始，吐蕃已有能力和条件从事佛经翻译，为佛教正式传入吐蕃奠定了基础。所以，吐蕃迟至公元7世纪中叶才拉开翻译佛经的序幕。正如《贤者喜宴》记载：“松赞干布在位时，迎请印度的格萨热大师和婆罗门香噶热、克什米尔的达努、尼泊尔的希玛祖、汉地的和尚玛哈德哇切（呀称大天寿和尚）等佛教高僧大德到吐蕃，并同翻译家吞弥桑布札以及助译者达玛果夏和拉隆多杰贝等一起翻译了《集密宝顶陀罗尼》、《月灯》、《宝云》、《十万般若波罗密多经》等佛经，此外还重点翻译了大悲观音菩萨之显密经典二十一部”。这就是公元七世纪中叶，松赞干布时期吐蕃第一次翻译佛经的较详记述。其中观音显密二十一部经典主要是论述观世音菩萨的功德，以预言或授记的形式为佛教传入吐蕃在理论上起到了宣传作用。从此观世音菩萨被认定为普度吐蕃有情众生的菩萨，拉萨的红山被认定为观世音菩萨的道场，并取名为布达拉。随后拉萨逐步成为一大佛教圣地。 　　与此同时，吐蕃又迎请以佛像为主的佛教供品。当时从印度南部迎请了一尊被称为从旃檀蛇心中自然形成的十一面观音像；松赞干布迎娶尼泊尔公主赤尊的同时请来八岁等量的不动金刚佛像；迎娶唐朝公主文成公主的同时请来十二岁等量的释迦牟尼佛像。其中后两尊佛像不仅成为当时吐蕃最珍贵的佛教供奉对象，而且还标志着佛教开始在吐蕃正式传播。吐蕃当时为何先要迎请三尊佛像，其目的又是什么，这在不少藏文艺演出史籍中作了较为明确的回答，如“世尊身像一尊在天竺、一尊在尼泊尔、一尊在汉地。凡是三尊佛像拥有之地，大乘佛教极为兴隆。故在雪域疆土弘扬大乘佛教，也要必须尽力将三尊佛像迎请到吐蕃”。由此可见，当时的吐蕃人看来，如果拥有此三尊佛像，就可以象征大乘佛教的兴隆。因此，为了供养此三尊佛像，吐蕃又不惜一切代价，大兴土木建造佛殿。比如《红史》记载：“松赞干布登基，执政六十九年，噶尔东赞任大臣，并为国王迎娶尼泊尔国王俄赛果洽之女，即忿怒度母之化身赤尊公主，其陪嫁中请到释迦牟尼八岁身量相等的世尊不动金刚佛像，以及弥勒法轮像、自然形成之旃檀度母像，为此建造了拉萨的热萨赤囊神殿（即大昭寺）；同时又迎娶唐朝皇帝唐太宗的女儿文成公主，其陪嫁中请到释迦能尼十二岁身量相等的世尊释迦牟尼佛像，为此建造了嘉达热莫切神殿（小昭寺），还塑造了自然五具之观音菩萨像等一切供奉之对象”。这里强调了吐蕃当时迎请的几尊贵重的佛像，是松赞干布迎娶尼泊尔赤尊公主和唐朝文成公主时由两位公主随之带来的礼品，并说明吐蕃在迎请珍贵佛像的同时，又为了更好地供养这些佛像而积极建造规格较高的佛殿，从而开创了佛教建筑物在吐蕃安家落户之先河。 　　根据《当藏史集》等藏文史料记载，松赞干布时期，在吐蕃号称创建一百零八座佛寺，其实现在能够查找到并有具体记载的只有十八座，其中包括当时最著名的拉萨大昭寺和小昭寺，以及山南地区的昌珠寺。这三座著名佛寺，虽然名为佛寺，但是佛殿内既没有本地僧人或一定数量的外地僧人，又不举行规模较大的宗教仪式，实际上都是佛殿。它们当时只作为供奉佛教供品的场所，而且其规模较小，远不及后来的正规佛教寺院，故称其为佛殿较妥。总之，这些第一批建造的佛殿为当时佛教在吐蕃的传播，以及后来推动藏传佛教的进一步发展都作出过重要贡献，尤其是上述三座著名佛殿，直至今日依然香火旺盛，在藏传佛教寺院中占有举足轻重的地位。 　　松赞干布时期，创造藏文，翻译佛经，建造佛殿，为佛教正式传入吐蕃奠定了基础。但值得提出的是，依据有关藏文资料，当时吐蕃还没有产生本土藏族出家僧尼，而且从外地迎请的佛教僧侣的数量也极其有限，特别是上述为翻译佛经而聘请的印度、尼泊尔和汉地学僧，他们完成译经任务后，又被吐蕃及时送回各自的故里。“译经完成后，向各位班智达（学僧）嘉奖，使他们高兴，同时下令送他们回各自的故里。”由此可见，当时吐蕃王朝向聘请到吐蕃翻译佛经的各位外地学僧，没有提供长期在吐蕃传教或生活的客观条件。另外，还有一事颇能反映当时佛教徒在吐蕃的处境，如根据《嘛呢宝训集》、《贤者喜宴》和《柱间史》等藏文史料，松赞干布时期，两位西域（很可能是指古代西域的于阗地区）僧人，慕名吐蕃国王（指松赞干布）为观世音菩萨的化身而千里迢迢来到吐蕃，可他俩在吐蕃没能如愿以偿而又不得不返回家乡。因为当时的吐蕃民众对佛教及其僧侣一无所知，所以吐蕃人当看见位秃头衣着方块黄布的西域僧人时感十分惊奇。反之，两位西域僧人目睹吐蕃人的风俗习惯或所作所为又颇为恐惧。这从一个侧面反映了纯正的佛教当时并不能融入吐蕃社会。当时在吐蕃无论做何事都要与苯波教的基本观念相一致。“为了符合大众的口味而采用苯波教、第吴和仲居的方式，去引导吐蕃人民信仰佛教；为了后人的事业又将佛经、咒术、苯波教，以及财宝、诏书等分别埋藏在四柱间、坛城下和龙庙里。”这叙述了佛教在当时吐蕃社会的传播情形，从中不难看出，当时的佛教只是通过苯波教的仪轨流传，并没有真正发挥出佛教自身特有的宗教功能。 　　实际上，松赞干布时期是吐蕃社会的大开放、大变革时期。因而松赞干布的主要精力放在对政治、经济、军事、文体等领域的改革之上，而无暇抽出更多的时间在吐蕃社会中倡行佛教，佛教只是作为外来文化中的一部分而在吐蕃社会中传播，故松赞干布时期，佛教尚未在吐蕃社会中真正立足。至于松赞干布是否虔诚的佛教信仰者，很难肯定，但他的确支持过佛教在吐蕃的传播，而且他在制定吐蕃法律时，参考并吸收了部分佛教内容。“在《十善法》之后又制定了《清净十六条法》，其具体内容为敬信三宝、修习正法、孝敬父母、尊重知识、尊上敬老、忠于亲友、利济乡邻、心底真诚、学习大德、理财有节、报答恩惠、公平度量、公正无嫉妒、不听妇言、善言巧语和担当重任。”这十六条法律即《清净十六条法》的出台，对吐蕃臣民接近佛法或了解佛教起到了重要作用。从这一点可以看出，松赞干布本人不但对佛教有一定的了解，而且对佛法持有积极的态度，甚至有意识地“把佛教的主要内容即十善法写进法律条文，要臣民信奉佛教。”松赞干布借助法律的手段，向自己的臣民推荐佛教并使他们接受佛教的这一做法，为佛教最终在吐蕃臣民中得以传播起到了一定的作用。此外，有些藏文史书认为，松赞干布时期，在吐蕃出现了不少修习禅定的人士，正如《青史》记载：“松赞干布命许多人士修禅定，由此成为神通者亦复不少。”但是，这些所谓的神通者只不过是一些隐修者而已，不可视为僧尼，依据有关藏文史料，当时吐蕃还没有出现本族出家僧尼。 　　松赞干布之后的贡松贡赞、芒松芒赞、都松芒波杰即吐蕃三代赞普时期，佛教在吐蕃不但没有得到进一步传播，而且佛教与吐蕃王室之间业已存在的密切关系也有所松懈，至赤德祖赞（公元705年——755年在位）时期，吐蕃王室又对佛教有所关注。可以说，从松赞干布至赤德祖赞期间，佛教在吐蕃虽然以时断时续的状态一直传播或延续下来，但始终没能占据任何地位，吐蕃的宗教依旧由苯波教一统天下。至于赤德祖赞时期佛教在吐蕃传播的情况，许多藏文史籍中均有记载，例如：“派遣郑噶·莫勒噶夏和聂·札那古玛拉二人去印度求法，他们在途中听说班智达佛密和佛寂二位大师正在冈底斯山修行，随即前往迎请，但没有答应，只好就地请教了显宗《阿笈摩经》、《金光明经》，以及《事部》和《行部》等佛经，并整理成经卷后献给赞普（国王）。赞普为安放这些经卷建造了拉萨喀札、札玛郑桑、钦浦南热、札玛噶若、玛萨贡五座佛殿”。这段话阐述了吐蕃赞普赤德祖赞时期引进佛法、建造佛殿的经过。赤德祖赞是自从松赞干布以来对佛教持积极态度的又一位吐蕃赞普，而且这位赞普恰好又是一位迎娶唐朝公主的吐蕃赞普，所以，他支持在吐蕃继续传播佛教，很可能受到唐朝公主的影响。公元710年，赤德祖赞迎娶唐朝金城公主，公主抵达吐蕃后，又重新燃起吐蕃早已中断了的佛教香火。金城公主在吐蕃首先将文成公主带到吐蕃的已埋在地下达几个朝代之久的释迦牟尼佛像移置在大昭寺，并请汉地和尚来供养佛像和管理香火；其次，金城公主协助赞普为外地受难僧众创造条件以维护他们的宗教信仰。当时，“汉地公主（金城公主）任施主，又将受难于于阗、安西、疏勒、勃律、克什米尔的众僧侣请到吐蕃，安置在寺庙供养了三、四年之久”。由此可见看出，金城公主在赤德祖赞时期的倡佛活动中发挥过重要作用。由于金城公主在吐蕃积极参与倡佛活动，当时在吐蕃兴驻建造了数座佛殿，而且聚集了不少外地僧人。譬如建“造札玛郑桑等数座佛殿，迎请被西域驱逐的出家僧侣众，以及从汉地邀请的许多和尚到吐蕃供养佛法，但当时没有产生吐蕃本族的出家为僧者。”在当时吐蕃本土还没有出家僧尼的情况下，能够接待或供养如此数目可观的外地僧众，对于吐蕃来说，的确是一件很不容易的大事。果然，当赞普赤德祖赞去世和新赞普赤松德赞年幼之际，在吐蕃发生驱逐外地僧侣的事件。正如《青史》所言：“大臣玛香大权在握，他不喜佛法。以此将出家僧人都逐出吐蕃。”这是由于新即位的赞普赤松德赞年幼，他虽有支持佛教之心愿，但没有掌握实权，故未能继续保留住吐蕃的外地僧众，甚至将许多佛经等佛教用品都被带走。如“吐蕃地方的比丘、舍利、经典以及供养的法器都被带走。”由此可见，佛教当时在吐蕃遭受了较为严重的一次挫折。尽管如此，由于西域和汉地僧众进入吐蕃，并在那里生活和开展宗教活动，大大加深了佛教在吐蕃人中的影响。 　　总之，佛教在传入吐蕃的过程中，经历了错综复杂而又颇为漫长的历程。除开公元4世纪左右数卷佛经等佛教法物带入吐蕃的实例之外，仅从公元7世纪即松赞干布时期佛教正式传入吐蕃算起，至公元8世纪即赤德祖赞时期，佛教在吐蕃的传播时间长达一个世纪。在这百年期间，佛教虽然以时断时续的状态一直在吐蕃社会中传播或存在下来，但是佛教始终未能在吐蕃社会中立足，当时吐蕃的宗教依旧由苯波教一统天下。 藏传佛教（二） 藏传佛教的形成 　　如上所述，佛教在吐蕃的传播，自从公元7世纪中叶松赞干布时期算起至赤松德赞登基王位前，已经经过了一个世纪，但是佛教在这一百年间未能在吐蕃立足，更谈不上藏传佛教的形成。所以，我们将这一时期称之为佛教在吐蕃的传播时期较为妥切。从严格意义上讲，藏传佛教的形成，是在公元8世纪中叶吐蕃赞普赤松德赞时期开始，佛教传入并最终立足于吐蕃，从而拉开了藏传佛教形成的序幕。 赤松德赞的兴佛业绩 　　赤松德赞是吐蕃王朝史上出现的一位名副其实的法王，他在位期间（711——797年）积极扶持佛教，使佛教最终在吐蕃立足，为佛教得以在吐蕃弘扬作出了巨大贡献，故在藏文史籍中称赤松德赞为圣文殊菩萨之化身，并同寂护与莲花生一起尊称为“师君三尊”，成为藏传佛教史上最著名的法王，也是吐蕃时期的三位法王之一（其他二位即松赞干布法王，为观世音菩萨之化身；赤热巴坚法王，为持金刚之化身），其塑像常同寂护与莲花生一起供奉在藏传佛教寺院。 　　赤松德赞是赤德祖赞之子，公元742年生于札玛地方，至13岁即公元755年继承王位，执政达43年之久，于公元797年逝世，享年57岁。赤松德赞幼年即位，虽怀有扶持佛教的宏愿，但当时吐蕃臣民对佛教还持有一定的敌视心理，特别是一些大臣极力反对在吐蕃传播佛教，如独揽大权的大臣玛尚仲巴杰是一位当时阻止佛教在吐蕃传播的代表人物。著名藏族学者东噶·洛桑赤列说：“开初由于赤松德赞年幼，由父王在位时的大臣玛尚仲巴杰掌握全部大权。玛尚仲巴杰信奉苯波教，不喜佛法，故颁布法令：‘宣扬来世报应之说均为虚假，不可信，而今生避免鬼神之迫害，只有求助于苯波教。倘若谁信奉佛教，不仅没收所有财产，而且流放到偏远地区。今后只准信奉苯波教，不可信仰佛教。人死后不许举办佛事活动，小昭寺内的汉地佛像送回原地。’另外，拉萨喀札的佛殿和札玛郑桑的佛殿被拆毁，大昭寺内的不动金刚佛像，由于三百人也没能迁移远处，便就地埋在沙土里。同时又把大昭寺和小昭寺内的佛祖像运往阿里的吉仲地方，还把住在拉萨的所有汉族和尚送回汉地，将大昭寺和小昭寺分别改成作坊和屠宰场，甚至把被宰杀牲畜的肠子等内脏挂到佛像身上，刚剥下来的皮子披在佛像上晾干。”由此可见，当时以玛尚仲为首的大臣借赤松德赞年幼未能掌握实权之际，发动了一场反佛运动，如遣返外地僧人、禁止佛事活动、迫害佛教信徒、拆除佛殿、玷污佛像等，对尚未立足的吐蕃佛教进行了一次严厉的打击。这是一百年来吐蕃佛教所遭受的最严重的一次挫折，同时又是一次为恢复苯波教正统地位而采取的政治行动。然而，随着赤松德赞成年亲政，又逐渐改变了反对佛教支持苯波教的局面。赤松德赞首先请信奉佛教的大臣桑希开展佛事活动，并让他主持翻译佛经的工作，但又遇到信奉苯波教的玛尚仲裁条款等实权派大臣的阻扰，不得不停止此项兴佛工作。之后，赤松德赞只好派桑希去遥远的阿里地区，在一个叫芒域（即今西藏日喀则地区的吉隆一带）的地方协助早已逃避到那里的信奉佛教的大臣巴赛囊，开展兴佛活动。同时，赤松德赞又与信奉佛教的大臣秘密策划，最终剪除了玛尚仲等不喜佛法的大臣，为从事佛教活动扫除了障碍，与此同时，巴赛囊等在边疆寻求迎佛取经的途径，他们经尼泊尔到印度佛教圣地进行朝礼，尤其是巴赛囊在归途中遇见当时印度著名的佛教大师寂护，后来这位大师指明了吐蕃如何发展的方向。寂护又名静命，出生于孟加拉，是当地的萨霍尔王之子，后于那烂陀寺依止智藏论师出家，受具足戒，是一位中观自续派论师，著有《中观庄严论》。寂护在当时的印度佛教界有一定的知名度。比如，在印度佛教史上被称为随瑜伽行中观宗，就是以寂护和他的弟子莲花戒为代表，而且寂护和他的戒师智藏及弟子莲花戒，在当时的印度合称为东部三中观师。可以认为，寂护不但是一位古印度著名的佛学家，而且在藏传佛教史上有着东方三中观师之一的美称。因此，当时巴赛囊将这位大师迎请到吐蕃传授佛法的意愿禀报于赤松德赞，很快得到赞普的允许。当巴赛囊和寂护顺利抵达吐蕃时，还受到赤松德赞的热烈欢迎。寂护大师在吐蕃宣讲佛教十善法和十二缘起，但寂护讲法数月后，吐蕃地区却遭受一场空前的自然灾害，如洪水爆发冲垮桑耶地区的庞塘宫、拉萨红山上的宫殿遭雷击、庄稼遭冰雹袭击，以及流行传染病和发生牲畜瘟疫等。吐蕃大多数臣民则认为此次灾难是宣讲佛法、信奉佛教所带来的报应，强烈要求赞普立即遣返印度僧人。在广大臣民们的压力下，赤松德赞将寂护送回尼泊尔。寂护返回时向赞普推荐了另一位适合于到吐蕃来传法的高僧，这就是后来的莲花生大师。 　　为此，赤松德赞遵照寂护的举荐，又派遣德哇莽布智和桑果拉隆二人去尼泊尔的一个叫拘勒雪的岩洞中迎请邬杖那国的莲花生（藏语称白玛迥乃）大师。相传莲花生在进藏途中，一路降服鬼怪，为在吐蕃传播佛教开辟道路。比如，莲花生在吐蕃境内首先遇到一条毒焰火龙欺身，他从容地口诵佛教大明咒六字真言，火龙立即缩小为一个蜥蜴，皈依莲花生；到一个叫香波的地方又碰到一头由恶煞化身的大白牛，鼻扎一呼气，天地即刻变色，降雨刮风莲花生不慌不忙地口诵自己的密咒，大白牛恶煞立刻被绳索捆住，不能动弹，只好皈依顺从；有一次一个大恶鬼变成一位老人，头戴猴皮帽，以邪术搬弄刀枪弓矢，箭如雨下，莲花生摇身变为忿怒金刚相，化箭雨为万朵天花，飘落地面，恶鬼吓得不知所措，率领恶鬼群皈依莲花生。 　　由于莲花生具备比苯波教法术高出一筹的功法，从而使佛教在吐蕃取得扬眉出气的实际地位。随后赤松德赞又派人请回居留在尼泊尔的寂护大师，并同莲花生一起在吐蕃筹划弘法措施。 　　寂护和莲花生两位大师在吐蕃得到赞普赤松德赞强大的政治和经济支持，在吐蕃举行各种规模空前的传教活动，如寂护主要宣讲中观、律学等佛教基本理论；而莲花生发挥自己的特长，并显示神通，调伏苯波教的诸多凶神，特别将苯波教神灵家族中的主要成员十二丹玛降服后被接纳为佛教护法神之一；同时向吐蕃臣民传授佛教密法，尤其对一些父母俱在的青年男女首次传授了一种称为圆光法的使鬼神附体的法术，此乃佛教密宗的特异功法第一次在吐蕃公开传授。藏族著名学者东噶·洛桑赤列教授曾指出：莲花生传授的这一法术，就是后来藏传佛教中著名的降神术的开端。 　　特别是在赤松德赞倡建吐蕃第一座正规寺院的过程中，寂护和莲花生作出了重要贡献。寂护和莲花生在赤松德赞的大力支持下，于公元774年动工兴建桑耶寺，经五年于778年竣工。桑耶寺是以古代印度波罗王朝高波罗王在摩揭陀所建的欧丹达菩黎寺为蓝本建造的；也有认为这是以佛教徒想象中的所谓世界的结构做起来的；此外还有认为是仿照佛教密宗的坛城，即密宗曼陀罗建造的。此三种观点均有一定的理由，因为桑耶寺中心的主殿是一座三层大殿，代表佛教中的象征宇庙中心的须弥山；主殿四周按不同方位建四座佛殿，代表世界四大洲；在四座佛殿的每座附近又各建两座小佛殿，代表世界八小洲；主殿左右两侧又特意各建一座佛殿，代表日月；主殿四角附近又专门各建一座佛塔，共四座佛塔，分别由白、红、黑和青四种颜色来象征其内涵意义，如白色为菩提塔、红色为法轮塔、黑色为舍利塔、青色为天降塔，它们标志着征服一切凶神邪魔、制止所有天灾人祸。整个建筑物以椭圆的围墙围住，围墙四个方位设有四个大门，东门为正门，围墙象征着佛教中的铁围山。主殿三层大殿分别采取吐蕃（藏地）、汉地和印度三种不同文化形式建造，如底层为吐蕃建筑形式，中层为汉地建筑形式顶层为印度建筑形式，而且佛殿中的佛菩萨的塑像也是以三个不同地区的文化特色而塑造的，如底层中的塑像是模仿藏族人的形象塑造的，中层中的塑像是模仿汉族人的形象塑造的，顶层中的塑像是模仿印度人的形象塑造的。说明桑耶寺是一座多元文化构成的佛教大僧院。桑耶寺竣工后，寂护和莲花生为寺院举行开光安座仪式。 之后，为了试验吐蕃有无能充当出家僧尼者，从印度迎请讲解说一切有部和中观分别说的比丘共十二人，由寂护任堪布（为出家僧尼举行剃度仪式的主持），为藏族人巴·赛囊、桑布、玛·仁钦乔、昆·鲁意旺布松、巴郭·比若札那、恩兰·嘉蛙却央、拉松·嘉威祥曲七人剃度并授比丘戒。这是藏传佛教史上产生的第一批藏族僧侣，史称“七试人”，或叫“七觉士”。由于“七觉士”出家为僧的表率作用，随之吐蕃本族僧侣迅速发展到三百多人。 　　可以看出，桑耶寺的顺利建成，为推动吐蕃佛教的进一步发展打开了新的局面。桑耶寺不仅成为吐蕃王朝的宗教活动中心、文化教育中心，而且又是翻译佛经的专门场所。当时赤松德赞从印度、汉地等地邀请许多佛教学僧和大师到吐蕃，与吐蕃本族的学僧一起在桑耶寺译经殿从事翻译佛经的工作。当时翻译佛经的场面，在《桑耶寺简志》中是这样描述的：当时“译经僧人均盘腿相向而坐，一人诵经，一个口译藏语，居高位的年迈高僧厘正译语，最后由青年僧人以竹笔写在梵策形经纸之上。当时聚集于桑耶寺译场翻译佛经的，除西藏初出家的‘七觉士’和印度的寂护、无垢友、佛密、静藏、清净狮子等诸大论师外，还有内地和尚帕桑、玛哈热咱、德哇、摩诃衍、哈热纳波等。汉人不仅翻译佛经，而且还翻译汉地医著和无形算等。这些各地来的译师在札觉加嘎林广译三藏教典。这时所译的佛经编目，先手编定成《登迦目录》、《钦朴目录》和《庞塘目录》等”。这段话是根据桑耶寺原译经院即札觉加嘎林中的壁画写成的。因为译经院的东、西、南三面回廓的墙壁上，绘有数十组反映当时译经场面的壁画，而且每组壁画都栩栩如生地表现了当时真实的情况，为人们了解和描述过去的历史提供了极为形象的材料，具有很高的学术价值。这在许多藏文史籍中都可得到印证，当时由印度、汉地等地的许多大师以及吐蕃本族的学僧，在桑耶寺译经殿里翻译了诸如《律藏》、《经藏》、《密续部》等大量重要佛教经典。可见，这是自从佛教传入吐蕃以来规模最大的一次译经。 　　总之，在赤松德赞时期，佛教由于得到赞普（国王）强有力的扶持，因而在吐蕃有了突飞猛进的大发展。例如，吐蕃有了第一座规模宏大的正规佛教寺院，即桑耶寺，并有了吐蕃本族的僧侣集团，而且还奠定了以藏文书写的佛教典籍的基础。这一局面的形成标志着佛教战胜苯波教而完全立足于吐蕃。同时，我们又要看到，赤松德赞时期佛教虽然在吐蕃取得正统地位，但是当时宗教派别间的斗争依然尖锐，特别是佛教与苯波教间的矛盾更为激烈。正如藏族著名学者东噶·洛桑赤列教授在《论西藏政教合一制度》中所讲：“于是信佛大臣和汉地和尚、印度大师等人说，佛教与苯波教比如水火，无法共处，同一地方兴两种宗教不祥，应该让佛教和苯波教双方比试辩论教理优劣，如苯波教获胜我们各回家乡，如佛教胜利则应废止苯波教，在吐蕃弘扬佛教。在双方争执不下时，赞普决定让佛教与苯波教辩论，获胜者可得弘扬，失败者被禁废。约公元759年，在墨竹苏浦地方江布园宫室前，举行了佛教与苯波教僧侣流放到阿里象雄地方，把苯波教经籍全部收集起来，或抛入水中，或压在桑耶寺一座黑塔下面，禁止苯波教杀牲祭祀为活人和死者举行祈福仪式，只准信奉佛教，不准信奉苯波教。”这是佛教与苯波教之间的第三次争斗，也是最后以佛教的胜利而告终的。 　　此外，当佛教在吐蕃得势迈向发展之际，其内部又产生派别，主要是从印度和汉地引进的佛教之间出现矛盾，特别是两地学僧在解释或修习佛教的教义仪轨方面产生分歧，甚至相互间拉邦结派，当时的吐蕃佛教以寂护为代表的印度佛教占主导地位。而寂护是印度大乘佛教中观派清辩论师的五传弟子，属印度佛教显宗的正统，以大乘佛教的中观思想为佛学观点，以发菩提心、修六波罗蜜多为修持宗旨，并遵循佛教根本戒律，即别解脱戒。正因为如此，当时吐蕃特意从印度迎请根本说一切有部的十二位比丘僧，协助寂护向吐蕃本族的第一批出家人即七觉士授比丘戒。根本说一切有部是当时印度势力较大的一个小乘佛教宗派，许多印度大乘佛教徒以此为正统戒律，在该派僧侣处受比丘戒。之所以寂护在吐蕃享有声誉，其关键还是于他为佛教立足于吐蕃作出了巨大贡献。比如，他即举荐莲花生进藏降伏苯波教诸神灵，为佛教的顺利发展开辟道路，又主持桑耶寺的创建工程，为佛教的弘扬奠定良好的外部条件，还亲自任堪布为吐蕃本族出家人授比丘戒，建设僧侣队伍，使佛教的发展具有组织保障。所以，寂护在当时的吐蕃佛教界拥有崇高地位。然而，寂护去世后，从汉地迎请的以摩诃衍那为首的不少和尚，在吐蕃宣讲佛法，阐述佛学观点，尤其是倡导一种简便易行的修持佛法的法门，而且得到许多吐蕃出家人的信奉和支持，其跟随信徒与日俱增，顿时在吐蕃蔚然成风，大有形成一大宗风之势，从而导致与追随寂护的中观宗一派之间的直接冲突，酿成吐蕃佛教内部的第一次斗法事件。这就是发生在赤松德赞时期的最著名的佛教宗派之争，在历史上称其为“顿、渐之争”。对此事件大多藏传佛教史书都作了详略不等的记述，如《布顿佛教史》中是这样记载的：“莲花戒到吐蕃后，赞普坐于中央上座，和尚一派安排在右排座位，莲花戒在左排座位入坐，‘渐门派’一行跟随其后。赞普将两个花圈分别送给两派大师，并下令让他们发誓，败者向胜者献花圈，而且败者不能留住吐蕃。摩诃衍那讲道：‘奉行善业或不善业，可入善趣或恶趣，而不能解脱轮回，甚至成为佛之障蔽。这就像乌云或是白云都可遮蔽天空一样。如谁对任何无念、无思的话，他将会解脱轮回。对任何无念、无分别、无观察，此乃无执著。由于可顿入禅定，犹如直达菩萨十地。’莲花戒辩道：‘如此对任何无思维，实际上就是舍离妙观察智。而妙观察智是清净慧的根本，因而舍离妙观察智就等于摈弃了出世间之智慧。如无妙观察智，任何瑜伽行者均处于无分别境’。如果一切法是无念、无思的话，其所有实践者，则不能无念、无思维。如果自以为我可以不念佛法，这本身就是一种很强的思维活动。如果仅作为无思维的话，当处于昏迷状态之际，就是无分别。没有一个以妙观察智之外的方法，使其入住无分别境。抑制思念且无妙观察智，如何能将一切法视为无自性。如同无证得空性，不能断离障蔽一样。因此，以清净慧远离一切假象；在思念中不可无念；如无思念与思维，怎能成为记忆往昔住处和通达一切者，以及如何脱离烦恼。所以，以清净慧抉择胜义的瑜伽行者，知一切三时内外皆自性空，即刻寂静分别心而舍离一切邪见，依此圆满方便和智慧，断除一切障蔽，通达一切佛法”。以上只是汉地和尚和印度僧人之间辩论的一部分，从中可以看出各自的主要佛学观点和修持立场。根据藏文史料，这场辩论会规模大、规格高，由吐蕃赞普亲自主持，双方参加者越百人，而且双方在辩论前作了充分的准备。如摩诃衍进《般若广品》等深奥经研习，并整理出《修法不需经典睡眠即可》、《禅定睡眠轮》、《禅定复述》、《禅定再复述》、《理成观见》、《义立论八十种经源》等理论依据：莲花戒也著有《修行三次第论》等；最后以摩诃衍和尚为首的顿门派的失败而告终。但在敦煌汉文佛教文献《顿悟大乘正理决》中又认为，摩诃衍为首的汉僧在顿、渐辩论中获胜。实际上，当时吐蕃赞普判定以莲花戒为首的渐门派获胜，将摩诃衍等和尚遣送回汉地，有关顿门派的经典埋在地下成为伏藏。同时还颁布命令，从此吐蕃僧人不准修习顿门派之法，奉行十法行和六波罗蜜多，遵循律学，在密宗方面，除修持事、行、瑜伽三续外，暂不可多译无上瑜伽续。至于吐蕃佛教顿门派与渐门派辩论的最终胜负问题，王森教授也作过考证：“从现在的资料看起来，禅宗在西藏的影响并没有断绝，并且一直影响到后来的宁玛、噶举等派，而在当时目录上看，却是莲花戒等所传中观宗居于主