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《禅门修证指要》圣严法师.doc

《禅门修证指要》圣严法师

redpolaris
2011-07-30 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《《禅门修证指要》圣严法师doc》,可适用于人文社科领域

《法鼓全集光盘版》第四辑第一册《禅门修证指要》自序一禅宗不立文字主张教外别传。但是中国佛教的大乘诸宗之中禅宗所留下的文字最多在《大正藏》的诸宗部禅宗典籍占首位有一千五百九十九页天台宗以义理的阐扬著称却占第二位计九百八十二页。于《大正藏》的「史传部」禅宗所占篇幅与各宗比较也是首位例如《景德传灯录》及《续传灯录》的两部禅宗史传合起来便有六十六卷。再看《卍续藏》所收中国撰述的部门内禅宗撰述占了十七册多共计八千二百八十四页其次为净土宗的撰述计不足四册共一千六百八十五页再次是天台宗计一千六百零四页。可知禅宗虽称不立文字并非不用文字相反地倒是善用文字来传播佛法的一个宗派。「不立文字」的主张出于菩提达摩的〈略辨大乘入道四行〉所称:「凡圣等一坚住不移更不随于言教。」过了二百多年至圭峯宗密的《中华传心地禅门师资承袭图》始有「然达摩西来唯传心法故自云:我法以心传心不立文字」之句。到了宋朝杨亿序道原的《景德传灯录》时也说:「首从于达摩不立文字直指心源不践阶梯径登佛地。」由于文字的教义是用符号形容事物整体或局部的观念并不等于事物的本身。如果以为文字即是文字所表达的事物观念的本身便永远无法见到文字所要表达的事物了所以达摩主张「不随于言教」。可是文字仍是一种最好的工具和媒介为了使人达到不立文字的目的最初还得用文字来作为通往悟境的路标。以路标为目的地是愚痴不依路标所指而前进更加危险以研究经教为唯一的工作而不从事实际的戒定慧三学的修证者那是佛学的领域不是学佛的态度。所以如永嘉大师起先研究经教后来以禅悟而遇六祖惠能之后便说:「入海算沙徒自困却被如来苦诃责数他珍宝有何益?从来蹭蹬觉虚行多年枉作风尘客。」一般人只见到禅宗大德诃斥文字的执着殊不知唯具有渊博学问的人才能于悟后扫除文字又为我们留下不朽的著作引导着我们向着正确的佛道迈进。故在悟前的修行阶段若无正确的教义作指导便会求升反堕。因此明末的蕅益大师智旭极力主张「离经一字即同魔说」的看法。二有人问我:何等人始够资格学禅?有多少人由于学禅而得解脱生死出离三界?我的答复是:如果限定资格那就不是平等的佛法如果学禅不能出离三界那就是说任何法门都没有使人解脱生死的可能。因为禅是炼心之法是戒定慧三学的总纲离戒定慧三学而别有佛法可修那一定是受了外道的愚弄。但是禅的修持在近世的中国的确容易受人误解那是由于缺乏明师的锻炼指导或者对佛法没有正确的认识习禅者便可能堕入两种可怜可哀的心态:​ (一)知识较高者多看了几则公案和语录往往会以自己的想象揣摩公案和语录中所示的意境及悟境自以为懂得了并也悟入了。此即不假真参实修也不必持戒习定以为自然天成本来是佛即烦恼是菩提即生死是涅盘。这种人目空一切放浪不羁自傲自大不信心外有佛不敬三宝不信三世因果或者倒因为果。一般人以为唯有利根上智者才够资格学禅的论调即是错将这一模式的人当成了禅者。​ (二)有一辈好求奇迹的人在修行若干时日的禅定之后由于求功心切定境无法现前悟境更无踪影却在幻觉与幻境中自我陶醉例如自以为见光见华见佛菩萨像亲见净土闻佛说法以及种种奇象异境。而且逢人便说他们是已有证悟的人是具有异能的人是亲见圣境的人乃至自以为是某佛或某大菩萨的再来。由于他们以幻觉幻境为实际的证悟经验也可能招致一些外道鬼神的趁势而入利用他们的身心真的发挥若干彷佛是宿命、天眼及放光、喷香等的神奇现象例如告知你的过去世曾是什么、做了什么又向你预报吉凶等非但增强他们自以为是圣者的信念也能引来许多贪便宜、走快捷方式以及好奇者的崇拜与追随。一般被尊称为新兴宗教的创始者在佛教则称之为附佛法外道大多是属于这一类型。下焉者则成精神错乱的精神病患者身心均受损害乃至无法过他们的正常生活。所谓修行禅定走火入魔者即是这一类型的人。至于正确的禅者必定是戒定慧并重的切实修行者不作浮光掠影的牵强附会不为光影声色的境界所动不因身心的任何反应而起执着。此在《楞严经》、《摩诃止观》等的叙述中均有明确的指示否则便称为魔境现前。中国佛教所用「禅」字的意思是依戒修定依定发慧的智慧行它与布施持戒等的福德行必须相应始能成就。正像《阿弥陀经》所说若人求生西方阿弥陀佛的国土必须具备足够的福德与深厚的善根方得。如果说禅不易修成往生西方的弥陀净土也不是轻而易举的事。假如不能备积资粮并且不断地修行学禅固然不能立即超凡入圣修持任何法门都会同样地无法速修速成否则便与因果律相背了。所以禅虽不是修行佛道的唯一方法确是修行佛道的通途或要门它以戒律的生活与禅观的定力为基础智慧与慈悲-大菩提心的开发为目的。从释迦世尊以来诸大菩萨及诸祖师无不以此方法而得成就。因为禅的修行方法并无定法若得明师指点一切方法均可汇归禅的入门方便包括念佛、持咒、礼拜、读诵等方法并不限于静坐或禅数。唯其用疑情、参话头乃是最快捷和最有效的方法。若能用任何方法使得身心宁静之后再以疑情来参话头智慧的火花或所谓悟境便会出现。当我们有过一次真正的失却了身心世界的经验之后信心才会落实气质才会变化菩提心才会滋长慈悲心才会殷切。那时你的心胸扩大、清灵性格开朗、稳定奠定了一个学佛者的人格基础。三向来的禅者以及重视实际修行的佛教徒大都不重视思想史的演变过程似乎觉得「禅」的修证方式和观念从来不曾有过变化仅凭以因缘而接触到的某一种或某一些禅的方法或禅的文献作为衡断及修持的标准。纵然是聪明的禅者涉猎了往古迄今的各种禅籍多半也仅以同一个角度来理解它们此与各还其本来面目的认识法是有很大出入的。因此我已在《禅的体验.禅的开示》一书中以历史的角度介绍了〈禅的源流〉、〈从印度禅到中国禅〉、〈中国禅宗的禅〉。在本书中则以抽样的方式将中国禅宗史上留下的禅门重要文献之有关于修证内容及修证方法者摘要选录了二十四篇。时间的历程自梁武帝(公元五○二-五四九年在位)时代的菩提达摩直到现代的虚云老和尚(公元一八三九-一九五九年)经过一千四百多年其间的禅风因时而异因地而异因人而异变化多端越到后来越圆熟越往上追溯越明其源头的活水及其基本的形态。比如几乎尽人皆知北宋以下参禅与念佛合流倡导禅净双修最有力的是永明延寿禅师(公元九○四-九七五年)明末的莲池大师袾宏(公元一五三五-一六一五年)则将念佛分为「持名」与「参究」的两门皆以往生西方净土为其指归。持名即是念「南无阿弥陀佛」的六字洪名参究即是以大疑情参问「念佛是谁」。因此晚近的净土行者虽不参禅而参禅者无不念佛虽有净土行者排斥禅门真的禅者则殊少非议念佛之行因为净土的念佛法门即是禅观方法的一种如予排斥就像有人用右脚踢左脚举左手打右手岂非愚不可及!事实上禅者念佛早在四祖道信(公元五八○-六五一年)的〈入道安心要方便门〉即举《文殊说般若经》所说的念佛法门劝导大家照着修行:「心系一佛专称名字」说明禅门也用持名念佛。又引《观无量寿经》所说:「诸佛法身入一切心想是心是佛是心作佛」的观点说明禅门的「是心是佛」净土经典中也早有此说。我本人亦常劝念佛不得力的人先学摄心的禅观方法心安之后专心持名庶几容易达成一心念佛的效果。因为念佛往生极乐者一心念要比散心念更有力。一心念心即与佛相应散心念则不能与佛相应所以永明延寿的《宗镜录》内数处提到「一念相应一念佛念念相应念念佛」的主张那也正是《楞严经.大势至菩萨念佛圆通章》所说:「都摄六根净念相继得三摩地」的道理。要是六根不收摄净念不相继而想「以念佛心入无生忍」、「摄念佛人归于净土」是不容易的事。故请净土行者不可盲目地非议正确的禅门修持。四本书的编着是以「述而不作」的态度介绍禅门的重要文献逐篇从藏经中抄出予以分段、分目、标点并且抉择取舍节略而加上我的附识。一则节省读者的时间能在数小时之中一窥禅籍精华的原貌。二则便于阐扬禅籍精义的大德轻易地得到已有新式标点的教材课本。三则使得有心于禅之修证的行者在见地上有所依凭。四则是向已是禅师或将要成为禅师的大德在锻炼法将及勘验工夫方面提供参考的数据。当然最重要的本书的编着是给读者看的更是给我自己看的。我将置之于案头携于行囊温习再温习。一九八○年双十节后一日序于中华佛教文化馆略辨大乘入道四行菩提达摩夫入道多途要而言之不出二种:一是理入二是行入。理入者谓藉教悟宗。深信含生凡圣同一真性但为客尘妄覆不能显了。若也舍妄归真凝住壁观无自他凡圣等一坚住不移更不随于言教此即与真理冥状无有分别寂然无名名之理入。行入者谓四行。其余诸行悉入此行中。何等为四行?一者报怨行二者随缘行三者无所求行四称法行。云何报怨行?谓修道行人若受苦时当自念言:我从往昔无数劫中弃本逐末流浪诸有多起怨憎违害无限。今虽无犯是我宿殃恶业果熟非天非人所能见与甘心忍受都无怨诉。经云:「逢苦不忧。」何以故?识达故。此心生时与理相应体怨进道是故说言报怨行。第二随缘行者:众生无我并缘业所转苦乐齐受皆从缘生。若得胜报荣誉等事是我过去宿因所感今方得之缘尽还无何喜之有?得失从缘心无增减喜风不动冥顺于道。是故说言随缘行。第三无所求行者:世人长迷处处贪着名之为求。智者悟真理将俗及安心无为形随运转。万有斯空无所愿乐功德黑闇常相随逐三界久居犹如火宅有身皆苦谁得而安?了达此处故于诸有息想无求。经云:「有求皆苦无求乃乐。」判知无求真为道行。第四称法行者:性净之理因之为法。此理众相斯空无染、无着、无此、无彼。经云:「法无众生离众生垢故法无有我离我垢故。」智者若能信解此理应当称法而行。法体无悭于身命则行檀舍施心无悋惜。达解三空不倚不着但为去垢。摄化众生而不取相。此为自利复能利他亦能庄严菩提之道。檀度既尔余五亦然为除妄想修行六度而无所行是为称法行。(录自《楞伽师资记》《大正藏》八五.一二八五页上-中)圣严识 中国的禅宗由菩提达摩自印度传来是一桩史实所以宗门常用「祖师西来意是什么」作为话头来参。达摩何时来中国则众说纷纭根据《传法正宗记》说他是于梁武帝普通元年(公元五二○年)《宝林传》、《祖堂集》、《景德传灯录》皆说他于普通八年(公元五二七年)来华。他在中国虽遇见了深信佛法的梁武帝但却未能投机结果在嵩山面壁默坐九年所得弟子仅仅慧可及道育二人。达摩祖师留下的著作极有限此处所收的〈略辨大乘入道四行〉大概是在达摩圆寂后约一百一十年根据他被世间传流的法语整理而成的。其实这篇文章不是专门指导行人如何进入禅门的教材乃是介绍达摩祖师对于修行佛法通途的看法。讲到禅的理论及方法的只是短短二十几个字。因此道宣的《续高僧传》以壁观与四行为达摩之道宗密的《禅源诸诠集都序》卷上之二所称:「达摩以壁观教人安心外止诸缘内心无喘心如墙壁可以入道」(《大正藏》四八.四○三页下)者即是指的本篇的二入及其所称:「凝住壁观」、「安心无为」。至于现今流通的《少室六门》所收者除了〈略辨大乘入道四行〉之外尚有〈破相论〉、〈血脉论〉、〈悟性论〉、〈安心法门〉等其成立年代多有议论但也值得流通故被收入《大正藏》卷四八及《卍续藏》卷一一○。读者不妨自寻参阅。有关达摩祖师的史实、思想、禅风的考证说明可参看日本关口真大博士的《达摩大师の研究》、《达摩の研究》。印顺博士的《中国禅宗史》第一章。「达磨」及「达摩」两种写法也有其历史背景。早期的禅宗史料例如唐代的净觉所集《楞伽师资记》、杜朏的《传法宝纪》(《大正藏》卷八五)及道宣的《续高僧传》卷一六(《大正藏》卷五○)均用「达摩」而在宋代道原的《景德传灯录》卷三及卷三○(《大正藏》卷五一)则使用「达磨」了。息心铭释亡名法界有如意宝人焉久缄其身铭其膺卅:古之摄心人也戒之哉!戒之哉!无多虑无多知。多知多事不如息意多虑多失不如守一。虑多志散知多心乱心乱生恼志散妨道。勿谓何伤?其苦悠长勿言何畏?其祸鼎沸。滴水不停四海将盈纤尘不拂五岳将成。防末在本虽小不轻关尔七窍闭尔六情。莫视于色莫听于声闻声者聋见色者盲。一文一艺空中小蚋一伎一能日下孤灯。英贤才艺是为愚蔽舍弃淳朴躭溺淫丽。识马易奔心猿难制神既劳役形必损毙。邪行终迷修涂永泥莫贵才能日益惛瞢。夸拙羡巧其德不弘名厚行薄其高速崩。内怀憍伐外致怨憎。或谈于口或书于手邀人令誉亦孔之丑。凡谓之吉圣以之咎赏翫暂时悲哀长久。畏影畏迹逾远逾极端坐树阴迹灭影沈。厌生患老随思随造心想若灭生死长绝。不死不生无相无名一道虚寂万物齐平。何贵何贱?何辱何荣?何胜何劣?何重何轻?澄天愧净皎日惭明安夫岱岭同彼金城。敬贻贤哲斯道利贞。(录自《景德传灯录》卷三○《大正藏》五一.四五八页上-中)圣严识 释亡名俗姓宋氏不知其本名为何世袭衣冠他的才华出众曾为梁末的元帝所重而受礼遇。因其「弱龄遁世永绝妻孥吟啸丘壑任怀游处」。所以在梁朝王室衰亡之后即投兑禅师出家。嗣后于北周武帝天和二年(公元五六七年)大冢宰宇文护遗书邀其返俗做官他却以「禀质丑陋恒婴疾恼」固辞不赴并谓:「乡国殄丧宗戚衰亡贫道何人独堪长久诚得收迹岩中摄心尘外支养残命敦修慧业此本志也。寄骸精舍乞食王城任力行道随缘化物斯次愿也。」宇文护不能夺其志反而以「不屈伯夷之节」赞叹他迎其入咸阳。亡名因作〈宝人铭〉以述其志:「余十五而尚属文三十而重势位值京都丧乱……定知世相无常浮生虚伪譬如朝露其停几何……乃弃其簪弁剃其须发衣衲杖锡听讲谈玄。」(参看《续高僧传》卷七《大正藏》五○.四八一页中-四八二页中)可见亡名乃是一位自少年时代起即有遁世思想的梁末遗民。唐代道宣的《续高僧传》将「亡名传」列于〈义解篇〉可是到了宋代《景德传灯录》的作者道原便将亡名视为重要的禅者而把他的〈息心铭〉与菩提达摩的〈略辨大乘入道四行〉、傅大士的〈心王铭〉、三祖的〈信心铭〉、法融的〈心铭〉、神会的〈显宗记〉、希迁的〈参同契〉、玄觉的〈证道歌〉同录于《景德传灯录》卷三○。日本学者鎌田茂雄博士以为亡名的禅思想和南宗禅六祖以下的精神并不相同。南宗禅是以般若的慧为根本亡名的禅境却以老庄为其背景。例如〈息心铭〉所云:「多虑多失不如守一。」虽四祖道信有「守一不移」及五祖弘忍有「守本真心」之说但其「守一」的思想毕竟是道家的。又如:「莫视于色莫听于声闻声者聋见色者盲。」实可以考虑到与老子思想的渊源。又云:「一道虚寂万物齐平。」则可联想到庄子的〈齐物论〉。而其「多知多事」及「多虑多失」则是表现着否定知解并见任其自然的一种思想。所以本篇〈息心铭〉的基本立场是与隐逸遁世的道家思想接近的。(《中国佛教思想史研究》二四二-二四九页东京春秋社出版)我将〈息心铭〉录入本书的目的是在介绍中国禅的历史背景及其观点的转变。唐代的道宣时代不以亡名为禅师宋代的《景德传灯录》中便以他为禅门的龙象后代以迄今日仍有不少人以为禅与道是相辅相成的也可说明了时代的趋向。不过如果出于道而入于禅只要能放弃道家的情执和见障确可把道家的工夫变为禅门的初阶。比如本篇「何胜何重?何劣何轻?何贱何辱?何贵何荣?」的思想是在表达万物平等观的自内证此在修行的层次上对普通人而言已经不容易但其仍有落于自然神论或泛神论的所谓我与一切不一不异的大我局面的可能。假如再能以般若的空慧照破这个大我便会落实到出世而不是隐遁的大乘精神也就是南宗禅的全体大用上来了。心王铭傅大士观心空王玄妙难测。无形无相有大神力。能灭千灾成就万德。体性虽空能施法则。观之无形呼之有声。为大法将心戒传经。水中盐味色里胶清。决定是有不见其形。心王亦尔身内居停。面门出入应物随情。自在无碍所作皆成。了本识心识心见佛。是心是佛是佛是心。念念佛心佛心念佛。欲得早成戒心自律。净律净心心即是佛。除此心王更无别佛。欲求成佛莫染一物。心性虽空贪瞋体实。入此法门端坐成佛。到彼岸已得波罗蜜。慕道真士自观自心。知佛在内不向外寻。即心即佛即佛即心。心明识佛晓了识心离心非佛离佛非心。非佛莫测无所堪任。执空滞寂于此漂沈。诸佛菩萨非此安心。明心大士悟此玄音。身心性妙用无更改。是故智者放心自在。莫言心王空无体性。能使色身作邪作正。非有非无隐显不定心性离空能凡能圣。是故相劝好自防慎。剎邦造作还复漂沈。清净心智如世黄金。般若法藏并在身心。无为法宝非浅非深。诸佛菩萨了此本心。有缘遇者非去来今。(录自《景德传灯录》卷三○《大正藏》五一.四五六页下-四五七页上)圣严识 傅大士(公元四九七-五六九年)本名傅翕乃是梁武帝时代的两位大士之一与宝志公(公元四一八-五一四年)齐名。他的传记详见于《景德传灯录》卷二七。十六岁他便结了婚遂生二子。二十四岁时与人同到河中漉鱼却向水中祝愿说:「去者适止者留。」人或以其为愚。后见天竺僧嵩头陀有省悟舍渔而耕作即有:「空手把锄头步行骑水牛。人从桥上过桥流水不流」之偈。并自号为「双林树下当来解脱善慧大士」。于中大通六年(公元五三四年)及大同元年(公元五三五年)、大同五年曾三次入宫见梁武帝。并且有一传说:「梁武帝请讲《金刚经》(傅大)士纔升座以尺挥案一下便下座。帝愕然圣师卅:『陛下还会么?』帝卅:『不会。』圣师卅:『大师讲经竟。』」这段记载最早出现在宋人普济所集的《五灯会元》卷二在此之前凡是述及傅大士的任何著作中均未见到例如以《景德传灯录》为始《天圣广灯录》等均无此记述。所以在宋人宗鉴所编的《释门正统》卷八特为此事援引《传灯录》的记载考订而谓:「大士言行录其与帝问答佛法妙义及讲经旨趣甚详何独讲《般若经》(编案:即《金刚般若波罗蜜经》)时挥案一下俾帝措耶?」总之傅大士乃为超格的圣者后人的传说可信可不信以史实而言似为虚构但是故事的本身颇受后人的喜爱而加以传诵。其实禅宗在当时像德山及临济那样的所谓机用尚未流行傅大士在梁武帝之前很不可能有如此的作略。但此传说之形成却说明了禅宗自唐至宋机锋大行的事实。信心铭三祖僧璨至道无难唯嫌拣择但莫憎爱洞然明白。毫厘有差天地悬隔欲得现前莫存顺逆。违顺相争是为心病不识玄旨徒劳念静。圆同太虚无欠无余良由取舍所以不如。莫逐有缘勿住空忍一种平怀泯然自尽。止动归止止更弥动唯滞两边宁知一种。一种不通两处失功遣有没有从空背空。多言多虑转不相应绝言绝虑无处不通。归根得旨随照失宗须臾返照胜却前空。前空转变皆由妄见。不用求真唯须息见二见不住慎勿追寻。纔有是非纷然失心二由一有一亦莫守。一心不生万法无咎无咎无法不生不心。能随境灭境逐能沈境由能境能由境能。欲知两段元是一空一空同两齐含万像。不见精粗宁有偏党大道体宽无易无难。小见狐疑转急转迟执之失度心入邪路。放之自然体无去住任性合道消遥绝恼。系念乖真沈惛不好。不好劳神何用疎亲。欲趣一乘勿恶六尘六尘不恶还同正觉。智者无为愚人自缚法无异法妄自爱着。将心用心岂非大错。迷生寂乱悟无好恶。一切二边妄自斟酌。梦幻空华何劳把捉。得失是非一时放却。眼若不眠诸梦自除。心若不异万法一如。一如体玄兀尔忘缘。万法齐观归复自然。泯其所以不可方比。止动无动动止无止两既不成一何有尔究竟穷极不存轨则。启心平等所作俱息。狐疑尽净正信调直一切不留无可记忆。虚明自然不劳心力非思量处识情难测。真如法界无他无自。要急相应唯言不二。不二皆同无不包容十方智者皆入此宗。宗非促延一念万年无在不在十方目前。极小同大妄绝境界。极大同小不见边表有即是无无即是有若不如是必不须守。一即一切一切即一但能如是何虑不毕信心不二不二信心。言语道断非去来今。(录自《大正藏》四八.三七六页中-三七七页上)圣严识 三祖僧璨(公元?-六○六年)的史料不多于《续高僧传》未曾有传仅于「法冲传」中提及「可禅师之后粲禅师」。根据《楞伽师资记》的介绍则称其:「隐于司空山萧然静坐不出文记秘不传法。」但是道信侍奉他十二年结果受其传法。根据《隆兴编年通论》卷一八所收舒州刺史独孤及于唐代宗大历六年(公元七七一年)所撰僧璨大师的〈赐谥碑〉则称:「禅师号僧粲不知何许人出见于周隋间传教于慧可大师抠衣邺中得道于司空山。谓身相非真故示有疮疾谓法无我故居不择地以众生病为病故所至必说法度人以一相不在内外中间故必言不以文字。其教大略以寂照妙用摄群品流注生灭观四维上下不见法不见身不见心乃至心离名字身等空界法同梦幻无得无证然后谓之解脱。(下略)」(《卍续藏》一三.五九九页)僧璨大师的传记虽未见于《续高僧传》却见于《隋书》卷五七(薛道衡撰)等处。他在隋文帝开皇十二年(公元五九二年)度沙弥道信后至广东惠州府的罗浮山又还转到山*完公山寂于隋炀帝大业二年(公元六○六年)。那正是东魏、西魏、梁、后周、北齐、陈、隋等的王朝兴灭起伏干戈不已的时代所以三祖僧璨也就怀道而潜行默化于山水之间隐居于岩薮而终其一生。入道方便四祖道信一、〈入道安心要方便门〉抄略(一)为有缘根熟者说我此法。要依《楞伽经》诸佛心第一又依《文殊说般若经》一行三昧即念佛心是佛妄念是凡夫。《文殊说般若经》云:「文殊师利言:世尊云何名一行三昧?佛言:法界一相系缘法界是名一行三昧。如法界缘不退不坏不思议无碍无相。善男子善女人欲入一行三昧应处空闲舍诸乱意不取相貌系心一佛专称名字。随佛方所端身正向能于一佛念念相续即是念中能见过去、未来、现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边亦与无量诸佛功德无二不思议佛法等无分别皆乘一如成最正觉。悉具无量功德无量辨才。如是入一行三昧者尽知恒沙诸佛法界无差别相。」夫身心方寸举足下足常在道场。施为举动皆是菩提。《普贤观经》云:「一切业障海皆从妄相生若欲忏悔者端坐念实相。」是名第一忏。并除三毒心、攀缘心、觉观心。念佛心心相续忽然澄寂更无所缘念。《大品经》云:「无所念者是名念佛。」何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛离佛无别有心念佛即是念心求心即是求佛。所以者何?识无形佛无形佛无相貌。若也知此道理即是安心。常忆念佛攀缘不起则泯然无相平等不二。入此位中忆佛心谢更不须征即看此等心即是如来真实法性之身亦名正法亦名佛性亦名诸法实性、实际亦名净土亦名菩提、金刚三昧、本觉等亦名涅盘界、般若等。名虽无量皆同一体。亦无能观所观之意如是等心要令清净常现在前一切诸缘不能干乱。何以故?一切诸事皆是如来一法身故。住是心中诸结烦恼自然除灭。于一尘中具无量世界无量世界集一毛端。于其本事如故不相妨碍。《华严经》云:「有一经卷在微尘中见三千大千世界事。」略举安心不可具尽。其中善巧出自方寸。(二)略为后生疑者假为一问:如来法身若此者何故复有相好之身现世说法?信卅:正以如来法性之身清净圆满一切像类悉于中现。而法性身无心起作如颇梨镜悬在高堂一切像悉于中现镜亦无心能现种种。经云:「如来现世说法者众生妄想故。」今行者若修心尽净则知如来常不说法说是乃为具足多闻。闻者一切相也。是以经云:「众生根有无量故所以说法无量说法无量故义亦名无量义。无量义者从一法生。」其一法者则无相也。无相不相名为实相。则泯然清净是也。斯之诚言则为证也。(中略)何者是禅师?信卅:不为静乱所恼者即是好禅用心人。常住于止心则沉没久住于观心则散乱。《法华经》云:「佛自住大乘如其所得法。定惠力庄严以此度众生。」云何能得悟解法相心得明净?信卅:亦不念佛、亦不捉心、亦不看心、亦不计念、亦不思惟、亦不观行、亦不散乱直任运亦不令去亦不令住独一清净究竟处心自明净。或可谛看心即得明净心如明镜。或可一年心更明净。或可三五年心更明净。或可因人为说即得悟解。或可永不须说得解经道。众生心性譬如宝珠没水水浊珠隐水清珠显。为谤三宝破和合僧诸见烦恼所污贪瞋颠倒所染众生不悟心性本来常清净。故有学者取悟不同有如此差别。(中略)(三)又古时智敏禅师训卅:「学道之法必须解行相扶先知心之根原及诸体用见理分明无惑然后功业可成。一解千从一迷万惑。」失之毫厘差之千里此非虚言。《无量寿经》(案:实为《观无量寿经》)云:「诸佛法身入一切众生心想是心是佛是心作佛。」当知佛即是心心外更无别佛也。略而言之凡有五种:一者知心体-体性清净体与佛同。二者知心用-用生法宝起作恒寂万惑皆如。三者常觉不停-觉心在前觉法无相。四者常观身空寂-内外通同入身于法界之中。五者守一不移-动静常住能令学者明见佛性早入定门。诸经观法备有多种傅大师所说独举守一不移先当修身审观以身为本。(中略)又常观自身空净如影可见不可得智从影中生毕竟无处所不动而应物变化无有穷。空中生六根六根亦空寂。所对六尘境了知是梦幻。如眼见物时眼中无有物。如镜照面像了了极分明。空中现形影镜中无一物。当知人面不来入镜中镜亦不往入人面。如此委曲知镜之与面从本已来不出不入不来不去即是如来之义。(中略)如此观察知是为观空寂。(中略)守一不移者以此空净眼住意看一物无问昼夜时专精常不动。其心欲驰散急手还摄来。如绳系鸟足欲飞还掣取。终日看不已泯然心自定。(中略)(四)若初学坐禅时于一静处真观身心四大五阴(中略)从本以来空寂不生不灭平等无二。从本以来无所有究竟寂灭。从本以来清净解脱。不问昼夜行住坐卧常作此观。即知自身犹水中月如镜中像如热时炎如空谷响。(中略)依此行者无不得入无生正理。复次若心缘异境觉起时即观起处毕竟不起。此心缘生时不从十方来去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念乱心不起即得麤住。若得住心更无缘虑即随分寂定亦得随分息诸烦恼。(中略)(五)初学坐禅看心独坐一处先端身正坐宽衣解带放身纵体自按摩七八翻。令腹中嗌气出尽即滔然得性清虚恬净身心调适然安心神则窈窈冥冥气息清冷徐徐敛心神道清利心地明净观察分明内外空净即心性寂灭。如其寂灭则圣心显矣。性虽无形志节恒在然幽灵不竭常存朗然是名佛性。见佛性者永离生死名出世人。是故《维摩经》云:「豁然还得本心。」信其言也。悟佛性者名菩萨人亦名悟道人亦名识理人亦名得性人。(中略)(六)凡舍身之法先定空空心使心境寂净铸想玄寂令心不移。心性寂定即断攀缘窈窈冥冥凝净心虚则几泊恬乎泯然气尽住清净法身不受后有。若起心失念不免受生也。此是前定心境法应如是此是作法。法本无法无法之法始名为法法则无作。夫无作之法真实法也。(下略)(录自《楞伽师资记》《大正藏》八五.一二八六-一二八九页)二、方寸论夫百千法门同归方寸。河沙妙德总在心源。一切戒门、定门、慧门神通变化悉自具足不离汝心。一切烦恼业障本来空寂一切因果皆如梦幻。无三界可出无菩提可求人与非人性相平等。大道虚旷绝思绝虑。如是之法汝今已得更无阙少与佛何殊更无别法。汝但任心自在莫作观行亦莫澄心莫起贪瞋莫怀愁虑荡荡无碍。任意纵横不作诸善不作诸恶行住坐卧触目遇缘总是佛之妙用。快乐无忧故名为佛。(法融)师(问)卅:心既具足何者是佛何者是心?祖(答)卅:非心不问佛问佛非不心。(法融)师(问)卅:既不许作观行于境起时如何对治?祖(答)卅:境缘无好丑好丑起于心心若不强名妄情从何起?妄情既不起真心任遍知。汝但随心自在无复对治即名常住法身无有变异。吾受璨大师顿教法门今付于汝。(录自《景德传灯录》卷四《大正藏》五一.二二七页上-中)圣严识 四祖道信(公元五八○-六五一年)在中国禅宗史上是一位很重要的人物他继承了他以前的各种禅观思想包括小乘、大乘乃至智顗等的思想却未将天台宗那样的禅观组织接受下来反而依《楞伽经》的「佛心」及《文殊说般若经》的一行三昧主张「念佛心是佛」。又由于道信在江南游学时受到大小品《般若经》弘传的影响也有教大众念「摩诃般若波罗蜜」而退贼的传说。因此初祖达摩以四卷《楞伽经》印心六祖惠能以《金刚经》印心的中间四祖道信是一位承先启后而将这两种倾向同时提起的人。被集于《楞伽师资记》第五篇的〈入道安心要方便门〉是研究并介绍道信禅思想的最佳资料。从其所引经典名称内容之广可以看出他是一位禅教并重的大师。例如除了上述的《楞伽经》、《文殊说般若经》尚有《普贤观经》、《大品般若经》、《法华经》、《华严经》、《涅盘经》、《金刚经》、《观无量寿经》、《维摩经》、《佛遗教经》、《法句经》等乃至引用老庄而批评老庄说「庄子犹滞一也」及「老子滞于精识也」。可见他是以道家的「守一」及「窈窈冥冥」为坐禅的入门方便同时又指出了入门之后必须扬弃老庄的滞执。庄子说「天地一指万物一马」是滞于一老子的「窈兮冥兮其中有精」是表示「外虽亡相内尚存心」。这都不是究竟。但其受到老庄的影响则很显然。达摩的二入四行是偏重于行入的四种行理入部分的叙述却不够多。在道信的〈入道安心要方便门〉之中则弥补了达摩所述的不足偏重于理入方法的介绍为后世的修行者铺了从悟理而进禅门的大路。但其虽说「离心无别有佛离佛无别有心」「大道虚旷绝思绝虑」尚未发挥「不立文字」的禅风并且可说他的主要修行方法仍是止观的范围。从道信的思想体系而论他说:一旦进入「泯然无相平等不二」的位置那便是「真实法性之身」也名为正法、佛性、实性、实际、净土、本觉、涅盘界、般若等。又说:由「直观身心」、「不生不灭平等无二」即可入于「无生」法忍的「正理」。可知他是立足于性宗的立场而接受空宗的思想这正好是天台宗及后世禅宗的态度。当然他的〈方寸论〉所表示的例如讲「方寸」、「本来空寂」、「平等」均与〉入道安心要方便门〉相同。「莫作观行亦莫澄心」则较「常住于止心则沉没久住于观心则散乱」的说法更接近于六祖以后的禅宗。至于「不作诸善不作诸恶」则与《六祖坛经》所说「不思善不思恶」的态度相接了。显然地四祖这两篇文字均系后人依据传诵而作成的记录。从文字结构看〈方寸论〉比较清晰〈入道安心要方便门〉文段很长约有三千五、六百字颇有段落不清、文义支离之感。可是《楞伽师资记》撰成于公元七二○年顷距道信去世(公元六五一年)不过七十年所以〈入道安心要方便门〉成文的年代较古。《景德传灯录》「法融条」中收有道信的〈方寸论〉《景德传灯录》则成于宋真宗景德年间(公元一○○四-一○○七年)。在《景德传灯录》中并没有「方寸论」这个题目乃是一段语录的传抄。本书根据四祖重视方寸所以借作文题。四祖道信的传记数据可以参看《续高僧传》卷二○附编《传法宝记》(《大正藏》卷八五)、《历代法宝记》(《大正藏》卷五一)、《景德传灯录》卷三(《大正藏》卷五一)等。他的俗家姓司马原籍河内(河南省沁阳县)后迁到蔪州的广济县。七岁出家五年后到山*完公山(安徽省潜山县西北)从三祖僧璨学禅法十年在道信二十一岁顷三祖去了罗浮山道信便度其独自修行的生活。到了隋炀帝大业年间(公元六○五-六一七年)道信才为政府承认出家住到吉州(江西省吉安县)逢盗贼围城七十余日道信劝大众念「摩诃般若波罗蜜」贼才散退。接着在江西的庐山大林寺一住十年这段时期使他接触到了般若及天台宗的禅法。所以他大约在三十岁左右时即已受到佛教界的尊敬了。后来到了黄梅的双峯山一住就是三十余年诸州学者无远不至。《历代法宝记》说唐太宗曾四次勅召道信入京道信均以「辞老不去」甚至宁可被来使斩头而去此心终不去。此为后代禅宗大德不近王臣一个榜样。同时也将以往的禅师独自生活于岩壑的风格转变成了集合数百人共住一个道场的风气。此为后来百丈开创丛林作了预备工作。由于道宣的《续高僧传》未曾明白地指出道信接法于三祖僧璨以致近世学者间有人怀疑道信的传承。其实这是不必置疑的因为僧璨传道信是五祖弘忍门下所公认的。弘忍在世时一定已有所传这才能成立禅宗传承的系谱。禅与密极端重视传承而且也无法假冒、不许假冒有德的禅师也不可能假冒。这一点为印顺博士所极力强调的。(参见《中国禅宗史》四六-四七页)心铭牛头法融心性不生何须知见。本无一法谁论熏炼。往返无端追寻不见。一切莫作明寂自现。前际如空知处迷宗。分明照境随照冥蒙。一心有滞诸法不通。去来自尔胡假推穷。生无生相生照一同。欲得心净无心用功。纵横无照最为微妙。知法无知无知知要。将心守静犹未离病。生死忘怀即是本性。至理无诠非解非缠。灵通应物常在目前。目前无物无物宛然。不劳智鉴体自虚玄。念起念灭前后无别。后念不生前念自绝。三世无物无心无佛。众生无心依无心出。分别凡圣烦恼转盛。计校乖常求真背正。双泯对治湛然明净。不须功巧守婴儿行。惺惺了知见网转弥。寂寂无见暗室不移。惺惺无妄寂寂明亮。万象常真森罗一相。去来坐立一切莫执。决定无方谁为出入。无合无散不迟不疾。明寂自然不可言及。心无异心不断贪淫。性空自离任运浮沈。非清非浊非浅非深。本来非古见在非今。见在无住见在本心。本来不存本来即今。菩提本有不须用守。烦恼本无不须用除。灵知自照万法归如。无归无受绝观忘守。四德不生三身本有。六根对境分别非识。一心无妄万缘调直。心性本齐同居不携。无生顺物随处幽栖。觉由不觉即觉无觉。得失两边谁论好恶。一切有为本无造作。知心不心无病无药。迷时舍事悟罢非异。本无可取今何用弃。谓有魔兴言空象备。莫灭凡情唯教息意。意无心灭心无行绝。不用证空自然明彻。灭尽生死冥心入理。开目见相心随境起。心处无境境处无心。将心灭境彼此由侵。心寂境如不遣不拘。境随心灭心随境无。两处不生寂静虚明。菩提影现心水常清。德性如愚不立亲疎。宠辱不变不择所居。诸缘顿息一切不忆。永日如夜永夜如日。外似顽嚣内心虚真。对境不动有力大人。无人无见无见常现。通达一切未尝不遍。思惟转昏汨乱精魂。将心止动转止转奔。万法无所唯有一门。不入不出非静非喧。声闻缘觉智不能论。实无一物妙智独存。本际虚冲非心所穷。正觉无觉真空不空。三世诸佛皆乘此宗。此宗毫末沙界含容。一切莫顾安心无处。无处安心虚明自露。寂静不生放旷纵横。所作无滞去住皆平。慧日寂寂定光明明。照无相苑朗涅盘城。诸缘忘毕诠神定质。不起法座安眠虚室。乐道恬然优游真实。无为无得依无自出。四等六度同一乘路。心若不生法无差互。知生无生现前常住。智者方知非言诠悟。(录自《景德传灯录》卷三○《大正藏》五一.四五七页中-四五八页上)圣严识 牛头法融(公元五九四-六五七年)是禅宗四祖道信的弟子他与黄梅东山法门的五祖弘忍并峙在牛头山开创牛头宗。据《续高僧传》卷二六记载他随三论宗的炅法师出家之时已遍通经史出家后先探空宗的幽颐宴默于空林二十年唐太宗贞观十七年(公元六四三年)住于建康的牛头山幽栖寺之北岩下以其慈善感应蛇、虎、群鹿等禽兽来驯乃至集于手上而食。当时牛头山的佛窟寺藏有七藏经书佛经、道书、佛经史、俗经史、医方图符等法融经八载探寻内外诸学素养大丰。还隐幽栖寺。又据《景德传灯录》卷八所记在贞观年间道信入山见法融端坐自若未曾稍顾道信问他:「在此作甚么?」他答:「观心。」道信又问:「观是何人?心是何物?」法融无对便起作礼请说心要。道信即为他说了〈方寸论〉。但在道宣的《续高僧传》中并未记载道信付法给法融的事在现存资料中最早提及此事的是李华所撰的〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉(《全唐文》卷三二○)。这位径山大师是鹤林玄素唐玄宗天宝十一年(公元七五二年)圆寂离法融示寂(公元六五七年)已九十五年。不过法融为道信的别传为后代所公认。从法融的弘化与修行来说是一位禅教并重的大师尤其更重于禅悟的学者。到了五十岁时始在幽栖寺的北岩下别立禅室。跟从他学禅的有一百多人后来增加到三百多众。经常为大众讲《法华经》等。五十九岁时(公元六五二年)受当地宰官的礼请在建初寺讲《大品般若经》听众千余人。在他去世前一年再度受请出山到建初寺讲经。他的著作有〈绝观论〉、〈心铭〉、《净名经私记》、《华严经私记》、《法华经名相》。现存僧璨的〈信心铭〉与法融的〈心铭〉相对照可说为姊妹篇思想相近所说的问题相近类似的句子也不少。而〈信心铭〉更为精炼一些因此有人以为〈信心铭〉是后人依〈心铭〉所作的精治本至于以之为僧璨所作只是马祖派下的传说。至于〈绝观论〉永明延寿的《宗镜录》卷九七(《大正藏》四八.九四一页)引录了一段又在敦煌发现了三种抄本却未见《宗镜录》所引用的那段文字那是在传抄流通中的变化此论为法融所作应当没有疑问。〈修心要论〉节录五祖弘忍一《十地经》云:「众生身中有金刚佛性犹如日轮体明圆满广大无边。」只为五阴重云所覆如瓶内灯光不能照辉。譬如世间云雾八方俱起天下阴暗日岂烂也何故无光?光元不坏只为云雾所覆。一切众生清净之性亦复如是只为攀缘妄念烦恼诸见重云所覆。但能凝然守心妄念不生涅盘法自然显现故知自心本来清净。二行知法要守心第一。此守心者乃是涅盘之根本入道之要门十二部经之宗三世诸佛之祖。(中略)涅盘者体是寂灭无为安乐。我心既是真心妄想则断妄想断故则具正念正念具故寂照智生寂照智生故穷达法性穷达法性故则得涅盘。故知守本真心是涅盘之根本。(中略)乃至举一手爪画佛形像或造恒沙功德者只是佛为教导无智能众生作当来胜报之业及见佛之因。若愿自早成佛者会是守本真心。三世诸佛无量无边若有一人不守真心得成佛者无有是处。故经云:「制心一处无事不办。」故知守本真心是入道之要门也。(中略)如来于一切经中说一切罪福、一切因缘果报或引一切山河大地草木等种种杂物起无量无边譬喻或现无量神通种种变化者只是佛为教导无智能众生有种种欲心心行万差是故如来随其心门引入一乘。我既体知众生佛性本来清净如云底日。但了然守本真心妄念云尽慧日即现。何须更多学?知见所生死苦一切义理及三世之事。(中略)《涅盘经》云:「知佛不说法者是名具足多闻。」故知守本真心是十二部经之宗也。(中略)三世诸佛皆从心性中生先守真心妄念不生我所心灭后得成佛。故知守本真心是三世诸佛之祖也。三若有初心学坐禅者依《观无量寿经》端坐正念闭目合口心前平视随意近远作一日想守真心念念莫住。即善调气息莫使乍麤乍细则令人成病苦。夜坐禅时或见一切善恶境界或入青黄赤白等诸三昧或见身出大光明或见如来身相或见种种变化但知摄心莫着并皆是空妄想而见也。经云:「十方国土皆如虚空三界虚幻唯是一心作。」若不得定不见一切境界者亦不须怪。但于行住坐卧中常了然守本真心会是妄念不生我所心灭一切万法不出自心。(中略)若能自识本心念念磨炼莫住者即自见佛性也。(中略)若了此心源者一切心义自现一切愿具足一切行满一切皆办不受后有。会是妄念不生我所心灭舍此身已定得无生不可思议。(中略)好好自安自静善调诸根就视心源恒令照燎清净勿令无记心生。(中略)诸摄心人为缘外境麤心小息内炼真心心未清净时时于行住坐卧中恒惩意看心犹未能了了清净独照心源是名无记心也。四但能着破衣飧粗食了然守本真心佯痴不解语最省气力而能有功是大精进人也。世间迷人不解此理于无明心中多涉艰辛广修相善望得解脱乃归生死。若了然不失正念而度众生者是有力菩萨。分明语汝等守心第一。若不勤守者甚痴人也。五会是信心具足志愿成就缓缓静心。更重教汝好自闲静身心一切无所攀缘端坐正念善调气息惩其心不在内、不在外、不在中间好好如如稳看看熟则了见此心识流动犹如水流、阳焰晔晔不住。既见此识时唯是不内、不外缓缓如如稳看看熟则返覆消融虚凝湛住其此流动之识飒然自灭。灭此识者乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已其心即虚凝寂淡泊皎洁泰然。吾更不能说其形状。汝若欲得者取《涅盘经》第三卷中〈金刚身品〉及《维摩经》第三卷〈见阿閦佛品〉缓缓寻思细心搜检熟看。(录自〈修心要论〉《大正藏》四八.三七七-三七九页)圣严识 五祖弘忍(公元六○一-六七四年)的传记资料最早的是《传法宝记》及《楞伽师资记》(《大正藏》卷八五)其次是《神会语录》(石井光雄藏本)与《历代法宝记》(《大正藏》卷五一)还有《宋高僧传》卷八(《大正藏》卷五○)及《景德传灯录》卷三(《大正藏》卷五一)等。弘忍是黄梅人(今之湖北省黄梅县)原籍浔阳(今之江西省九江县)俗姓周。他十二岁(《传法宝记》)-一说七岁(《楞伽师资记》)即开始奉事道信禅师。他比道信小了二十三岁。《历代法宝记》说:弘忍身长八尺容貌与常人绝殊一直亲近道信达三十年之久承受双峯山的禅法。道信去世后弘忍又在双峯山之东的凭茂山建寺住山四十余年唐高宗诏其入京坚辞不赴。接引四方的学者而被称为东山法门(《大正藏》五一.一八二页)。《楞伽师资记》对于弘忍的记载是:「大师俗姓周其先浔阳人贯黄梅县也。父早弃背养母孝障七岁奉事道信禅师。自出家处幽居寺住度弘慜怀抱贞纯。缄口于是非之场融心于色空之境。役力以申供养法侣资其足焉调心唯务浑仪师独明其观照。四仪皆是道场三业咸为佛事盖静乱之无二语默之恒一。时四方请益九众师横虚往实归月逾千计。生不瞩文而义符玄旨。时荆州神秀禅师伏膺高轨亲受付嘱。玄赜以唐高宗咸亨元年(公元六七○年)至双峯山恭承教诲敢奉驱驰首尾五年。」又说:「如吾一生教人无数好者并亡后传吾道者只可十耳。我与神秀论《楞伽经》玄理通快必多利益资州智诜、白松山刘主簿兼有文性莘州惠藏、随州玄约忆不见之嵩山老安深有道行潞州法如、韶州惠能、扬州高丽僧智德此并堪为人师但一方人物越州义方仍便讲说。」《楞伽师资记》是玄赜的弟子净觉所集他把神秀推为五祖门下的第一位上足惠能虽也名列十人之中却许为「但一方人物」。这应该是北宗禅的态度。南宗的《六祖坛经》及《神会语录》便表明了惠能是弘忍之下的唯一心传。由《楞伽师资记》对弘忍的介绍说:「其忍大师萧然静坐不出文记口说玄理默授与人。」以及:「生不瞩文而义符玄旨。」看来五祖并无著作传世。现存于《大正藏》卷四八及《卍续藏》卷一一○的〈最上乘论〉也标明「弘忍禅师述」此连敦煌发现的本子有好几种或作〈导凡趣圣悟解脱宗修心要论〉或作〈凡趣圣道悟解真宗修心要论〉。而在《大正藏》及《卍续藏》本不知何时何故标题为「最上乘论」。事实上〈最上乘论〉的开头就是「凡趣圣道悟解真宗修心要论」的十二个字。所以本书仍用「修心要论」为其标题。这是后人所集弘忍的语录故在其文中也明白地记着-「弟子上来集此论者直以信心依文取义」之语。(《大正藏》四八.三七九页)《楞伽师资记》又说:「在人间有《禅法》一本云是忍禅师说者谬言也。」(《大正藏》八五.一二八九页)也许就是指的这部〈修心要论〉因在《楞伽师资记》所录慧可的〈略说修道明心要法〉的一段几乎与〈修心要论〉的第一大文段大部相同。不论怎样〈修心要论〉的敦煌本子也说是「蕲州忍和上」的乃是一部中国早期禅宗的修行指导书。内容很长约有三千字是以答问方式大致连接却不是整体是编集而非一气撰成则显而易见。本书中仅节录其重要而对初机修证有指导作用者大约是全文的一半。虽然在其文首已有警告:「愿善知识如有写者用心无令脱错恐误后人。」我还是不得已而作了节录有心者可请寻其原本。从〈修心要论〉所引经论实在不能说弘忍是一位「生不瞩文」的人所见经名有《十地经》、《金刚经》、《心王经》、《维摩经》、《佛遗教经》(引经云:「制心一处无事不办」)、《涅盘经》、《法华经》、《观无量寿经》、《华严经》(引经云:「三界虚幻唯是一心作」)另有论云:「了然守心则妄念不起」未详何论。若以《楞伽经》与《金刚经》并列的观点看北宗禅重《楞伽经》所以《楞伽师资记》特别提到弘忍与神秀论《楞伽经》。那么〈修心要论〉虽也着重「真心」、「真如」、「自性」却未见引用《楞伽经》而其「守本真心胜念他佛」的思想是根据《金刚经》的观点:「若以色见我以音声求我是人行邪道不能见如来。」(《大正藏》四八.三七七页)此与四祖道信所说「系心一佛专称名字」(《大正藏》八五.一二八六页)的观点不同。然其教人「凝然守心」、「惩意看心」、「好自闲静身心」的说法又与《六祖坛经》的观点不同《六祖坛经》不赞成教人「看心观静」而谓:「心若住法名为自缚。」(《大正藏》四八.三五三页)可知这部〈修心要论〉乃是从传统的禅观方法过渡到纯粹南宗禅的指导书。其不主张称名念佛却又运用净土法门之中《观无量寿经》的「日观」法。此对初入禅门的人有大用处。《六祖坛经》录要六祖惠能一、般若次日韦使君请益师升座告大众卅:总净心念摩诃般若波罗蜜多。复云:善知识!菩提般若之智世人本自有之只缘心迷不能自悟须假大善知识示导见性。当知愚人智人佛性本无差别只缘迷悟不同所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法使汝等各得智慧志心谛听吾为汝说。善知识!世人终日口念般若不识自性般若犹如说食不饱口但说空万劫不得见性终无有益。善知识!摩诃般若波罗蜜是梵语此言大智慧到彼岸。此须心行不在口念口念心不行如幻、如化、如露、如电口念心行则心口相应。本性是佛离性无别佛。何名摩诃?摩诃是大心量广大犹如虚空无有边畔亦无方圆大小亦非青黄赤白亦无上下长短亦无瞋无喜无是无非无善无恶无有头尾。诸佛剎土尽同虚空世人妙性本空无有一法可得。自性真空亦复如是。善知识!莫闻吾说空便即着空。第一莫着空若空心静坐即着无记空。善知识!世界虚空能含万物色像日月星宿山河大地泉源溪涧草木丛林恶人善人恶法善法天堂地狱一切大海须弥诸山总在空中。世人性空亦复如是。善知识!自性能含万法是大万法在诸人性中。若见一切人恶之与善尽皆不取不舍亦不染着心如虚空名之为大故卅摩诃。善知识!迷人口说智者心行。又有迷人空心静坐百无所思自称为大。此一辈人不可与语为邪见故。善知识!心量广大遍周法界用即了了分明应用便知一切一切即一一即一切。去来自由心体无滞即是般若。善知识!一切般若智皆从自性而生不从外入。莫错用意名为真性自用。一真一切真心量大事不行小道。口莫终日说空心中不修此行恰似凡人自称国王终不可得非吾弟子。善知识!何名般若?般若者唐言智慧也。一切处所一切时中念念不愚常行智慧即是般若行一念愚即般若绝一念智即般若生。世人愚迷不

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