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释尊之超越弥勒九劫(之八).pdf

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上传者: xj01440714 2011-07-11 评分 0 0 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《释尊之超越弥勒九劫(之八)pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含釋尊之超越彌勒九劫(之八)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生「「「「彌勒下生彌勒下生彌勒下生彌勒下生」」」」從從從從「「「符等。

釋尊之超越彌勒九劫(之八)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生「「「「彌勒下生彌勒下生彌勒下生彌勒下生」」」」從從從從「「「「法的成就者法的成就者法的成就者法的成就者」」」」看釋迦菩薩與彌勒菩薩看釋迦菩薩與彌勒菩薩看釋迦菩薩與彌勒菩薩看釋迦菩薩與彌勒菩薩釋尊之見耕墾與彌勒之觀毀臺釋尊之見耕墾與彌勒之觀毀臺釋尊之見耕墾與彌勒之觀毀臺釋尊之見耕墾與彌勒之觀毀臺「「「「諸佛平等說諸佛平等說諸佛平等說諸佛平等說」」」」與與與與「「「「諸佛差別說諸佛差別說諸佛差別說諸佛差別說」」」」諸佛常定處諸佛常定處諸佛常定處諸佛常定處王舍城五山的成住壞空王舍城五山的成住壞空王舍城五山的成住壞空王舍城五山的成住壞空仙人掘山恆有此名仙人掘山恆有此名仙人掘山恆有此名仙人掘山恆有此名諸佛常定處與諸佛常定處與諸佛常定處與諸佛常定處與「「「「處所的神聖處所的神聖處所的神聖處所的神聖」」」」諸佛常定處與佛法的人間性諸佛常定處與佛法的人間性諸佛常定處與佛法的人間性諸佛常定處與佛法的人間性天上成佛與人間成佛天上成佛與人間成佛天上成佛與人間成佛天上成佛與人間成佛釋尊無量劫之前已成佛的釋尊無量劫之前已成佛的釋尊無量劫之前已成佛的釋尊無量劫之前已成佛的「「「「示現說示現說示現說示現說」」」」《《《《內藏百寶經內藏百寶經內藏百寶經內藏百寶經》》》》的的的的「「「「隨順世間隨順世間隨順世間隨順世間」」」」印度宗教傳說的印度宗教傳說的印度宗教傳說的印度宗教傳說的avatAra《《《《大品經大品經大品經大品經》〈》〈》〈》〈發趣品發趣品發趣品發趣品〉〉〉〉的的的的「「「「十地如佛十地如佛十地如佛十地如佛」」」」法性生身菩薩與法性生身菩薩與法性生身菩薩與法性生身菩薩與「「「「變化聲聞變化聲聞變化聲聞變化聲聞」」」」正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日釋尊之見耕墾與彌勒之觀毀臺釋尊之見耕墾與彌勒之觀毀臺釋尊之見耕墾與彌勒之觀毀臺釋尊之見耕墾與彌勒之觀毀臺再回到「菩薩常法」的問題。《摩訶止觀》在從無常生滅的立場談發心時說到「如釋迦之見耕墾似彌勒之觀毀臺」(大正頁上)。從諸佛的異同來說這應該是也是最後身菩薩的差別而「見耕墾」與「觀毀臺」是事相的不同。依南傳《佛種姓經義釋》的說法最後身菩薩出家都是在觀看過四事(老、病、死與出家沙門)以及兒子出生之後(Horner「諸佛常法」第項)。至於為什麼有這樣的概念Horner(xxxv-xxxvi)有大略的討論(至於早期婆羅門教文獻中兒子與父親的關係在宗教上的意義參看Olivelle-)。最後身菩薩觀看過四事後出家一般稱作是「四門遊觀」。漢譯《長阿含經》第《大本經》也說到毘婆尸菩薩在長大成人之後於不同的時間在出遊的過程裏分別看到老人、病人、死屍出家沙門因而引發毘婆尸菩薩出家的念頭。南傳釋迦佛傳大致也是如此但《本生譚因緣論》〈不遠因緣〉特別說到:「長部師」認為這四事是在同一天發生的(《漢譯南傳》冊頁Jayawickrama)。但有人認為:每一事是間隔四個月發生(參看Adikaram)而且《佛種姓經義釋》也有只說到其中三事沒有提及死屍(參看Adikaram)釋尊之超越彌勒九劫(之八)可見即使被看成是「諸佛常法」的事項傳說還是可能有差異。關於釋迦太子觀耕墾《本生譚因緣論》〈不遠因緣〉雖也說到釋迦太子參預皇家的農耕節慶卻與釋迦太子出家求道無關(《漢譯南傳》冊頁Jayawickrama-)。漢譯《太子瑞應本起經》(T)的傳說是:釋迦太子在觀四事後決心出家夜半踰誠的途中:「於是太子攀樹枝見耕者墾壤出虫烏隨啄吞。感傷眾生魚鱗相咀其不仁者為害滋甚死墮惡道求出良難!諸天雖樂而亦非常福盡則懼罪至亦怖。禍福相承生死彌久。觀見人間上至二十八天貴極而無道皆與地獄對門。三惡道處痛酷百端歡樂暫有憂畏延長。天地之間無一可奇吾不能復為欲惑矣!」(大正頁下)。漢譯《修行本起經》(T)的傳說就比較合理。釋迦太子在「四門遊觀」之後出家之心愈來愈強有大臣建議讓釋迦太子「監農種殖役其意思使不念道」這樣的解決方法本來是很好的無奈事與願違。「太子坐閻浮樹下見耕者墾壤出蟲天復化令牛領興壞蟲下淋落烏隨啄吞。又作蝦蟆追食曲蟺。蛇從穴出吞食蝦蟆。孔雀飛下啄吞其蛇。有鷹飛來搏取孔雀。鵰鷲復來搏撮食之」。這種自然界的「食物鏈」也是弱肉強食於是「菩薩見此眾生品類展轉相吞慈心愍傷」(大正頁中)正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日反而增強釋迦太子出家求道之志。彌勒菩薩的最後身可能如此嗎?彌勒菩薩的最後身出生在婆羅門家庭沒有釋迦太子要繼承王位的「困擾」似乎不必有「四門遊觀」而彌勒出世的時代國土豐厚物資充足《增一阿含經》的「彌勒下生」就說:「閻浮地內自然生粳米亦無皮裹極為香美食無患苦」「閻浮地內自然樹上生衣極細柔軟人取著之如今鬱單曰人自然樹上生衣而無有異」(大正頁上)「其有善男子、善女人欲得見彌勒佛及三會聲聞眾....欲食自然米并著自然衣裳身壞命終生天上者彼善男子、善女人當勤加精進無生懈怠」(大正頁下)。食用的是自然粳米穿的是自然衣裳那是國土豐厚人民安樂的時代也許就沒有「觀耕墾」的問題。依《彌勒下生成佛經》(T)的傳述(大正頁上-中)當時的轉輪王名曰蠰佉除了輪王七寶外「又其國土有七寶臺舉高千丈千頭、千輪廣六十丈又有四大藏」。以現代人來看到處是寶物但也許就是如此「是時眾寶無守護者眾人見之心不貪著棄之於地猶如瓦石草木土塊。《大毘婆沙論》說:有淨居天為菩薩厭有心故現老病死。菩薩見已厭有出家既出家已隨先所見以果為門觀緣起法(大正頁下)。釋尊之超越彌勒九劫(之八)時人見者皆生厭心而作是念:往昔眾生為此寶故共相殘害更相偷劫欺誑妄語令生死罪緣展轉增長」這是一般人因「到處是寶物」而產生厭離心。接下來就是彌勒菩薩出生的情況然後:「彌勒菩薩觀世五欲致患甚多眾生沈沒在大生死甚可憐愍。自以如是正念觀故不樂在家。時蠰佉王共諸大臣持此寶臺奉上彌勒。彌勒受已施諸婆羅門婆羅門受已即便毀壞各共分之。彌勒菩薩見此妙臺須臾無常知一切法皆亦磨滅修無常想出家學道」(大正頁中同旨《彌勒大成佛經》大正頁中)。「彌勒之觀毀臺」應該指此一情節《彌勒大成佛經》(T大正頁中)唐義淨譯的詩頌體《彌勒下生成佛經》(T)也是如此(過程略有不同大正頁上中)于闐的「彌勒下生」也說到這一點(Emmerick-此處的英譯是pillar)。《根本說一切有部毘奈耶藥事》則說到「金幢」或是寶幢(大正頁上)。但《彌勒來時經》(T)就看不到「七寶臺」也就沒有「彌勒之觀毀臺」(大正頁中頁上)。《阿含經》/《尼柯耶》的彌勒傳說也有這座「七寶臺」(名稱不完全一樣)《長阿含經》第《轉輪聖王修行經》說:正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日「爾時聖王建大寶幢圍十六尋上高千尋千種雜色嚴飾其幢幢有百觚觚有百枝寶縷織成眾寶間廁。於是聖王壞此幢已以施沙門.婆羅門.國中貧者。然後剃除鬚髮服三法衣出家修道修無上行於現法中自身作證生死已盡梵行已立所作已辦不受後有」(大正頁上)。此經是說轉輪聖王自己建造「大寶幢」再拆掉、破壞持以布施接著就是轉輪聖王出家解脫成就。《中阿含經》第《說本經》是說:轉輪聖王有「大金幢」然後布施飲食、衣被、車乘、華鬘等等接著就是轉輪聖王「剃除鬚髮著袈裟衣」出家修道解脫成就(大正頁下)。同樣的事緣在《大毘婆沙論》是說:「王有寶臺高千尋量廣十六分。種種莊嚴持施福田興大福業。其後不久剃除鬚髮以信出家勤修梵行於現法中成阿羅漢」(大正頁下)。完全沒有「破壞」七寶臺的情節。在《阿含經》/《尼柯耶》的彌勒傳說這座「七寶臺」的營建、破壞與布施是轉輪聖王出家修道的轉捩點另一方面不管是《轉輪聖王修行經》或是《說本經》轉輪聖王與彌勒之間看不到有什麼互動。但在《彌勒下生成佛經》蠰佉王是把「七寶臺」給了彌勒彌勒又轉送給諸婆羅門諸婆羅門「即便毀壞各共分釋尊之超越彌勒九劫(之八)之」彌勒看到此一情況才「一切法皆亦磨滅修無常想出家學道」。除了出家的因緣外釋迦菩薩與彌勒菩薩出家的經過也有差別。釋迦菩薩是在馬夫車匿的陪伴之下夜半騎馬踰城出家有「不告而別」的意味而且在剃髮、換袈裟之後就遣回車匿接下來就是六年苦行其間雖有五比丘曾在一起也曾向其他的修道者求教大體說來釋迦菩薩出家後成道之前生活清苦孤獨自處歷經六年的試煉。依《長阿含經》第《大本經》的傳說毘婆尸菩薩在出家後有許多人要求一起出家而且「與之遊行在在教化從村至村從國至國所至之處無不恭敬四事供養」毘婆尸菩薩後來覺得這樣不妥就離開大眾「於閑靜處專精修道」接著就是觀十二緣起而至證道(大正頁上-下)。依Horner(axxxiv-xxxvi)的整理南傳《佛種姓經》二十五佛(含釋尊在內)出家的方式分別有步行、乘大象騎馬等等從出家到證果所用的時間只有釋尊是六年其餘二十四佛短則七天(有五位)長則十個月(有五位毘婆尸菩薩是八個月)。換句話說在南傳佛典裏釋迦菩薩從出家到證果所需的時間最正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日久而且這六年是苦行。實際上這也是釋尊佛傳一致的傳說。彌勒菩薩如同毘婆尸菩薩有許多人陪同出家。《增一阿含經》的「彌勒下生」沒有明說這一點但鳩摩羅什譯《彌勒大成佛經》(T)就說:「爾時彌勒與八萬四千婆羅門俱詣道場彌勒即自剃髮出家學道早起出家即於是日初夜降四種魔成阿耨多羅三藐三菩提」(大正頁下)。南傳《未來事》說的彌勒菩薩出家的情節更是類同於「召告天下」的方式過程如「嘉年華會」一般(之十一)。彌勒菩薩在出家的當天就在龍華樹下證果成佛應該是「彌勒下生」一致的傳說。以當時的環境來說彌勒菩薩應該沒有經歷苦行的試煉。在有些人看來釋迦菩薩與彌勒菩薩出家成佛可說分別代表兩種截然不同的類型真是天壤雲泥之別。《大品經》〈序品〉第說到菩薩的種種願其中就有「欲出家日即成阿耨多羅三藐三菩提即是日轉法輪」之願。但在佛典裏諸佛從出家到成佛的時間也有許多不同的傳說參考《大智度論》的解說(大正頁上)。釋尊之超越彌勒九劫(之八)彌勒菩薩成佛後依《增一阿含經》「彌勒下生」的說法除了有地神的宣告外「爾時魔名大將以法治化聞如來名教音響之聲歡喜踊躍不能自勝七日七夜不眠不寐。是時魔王將欲界無數天人至彌勒佛所恭敬禮拜」這樣的情節也與釋尊佛傳的成道後事蹟大不相同。透過「彌勒下生」所說彌勒菩薩下降、出家、成佛的過程可以具體的看出釋迦菩薩與彌勒菩薩在這一方面有同有異。而這些同異之處在佛典裏嘗試給予類型化的說明。「「「「諸佛平等說諸佛平等說諸佛平等說諸佛平等說」」」」與與與與「「「「諸佛差別說諸佛差別說諸佛差別說諸佛差別說」」」」《長阿含經》第《自歡喜經》的一開頭舍利弗就說:如來的智慧、神足、功德力等等不是過去、未來、現在一切沙門婆羅門所能比擬的。本來經文的意旨如果只是要讚嘆「佛德不可思議」似乎這樣就可以了但經文還繼續發展其中一個重點就是:此處的「如來」到底是一個還是很多個。釋尊聽到這樣的讚嘆並沒有正面的回應反而進一步問舍利弗:你能知道過去佛「心中所念」過去佛有怎樣的戒定慧解脫嗎?舍利弗的回答很坦率:不知道。依《大毘婆沙論》所引的「契經」釋尊在波羅奈初轉法輪後地神才舉聲遍告世間參看大正頁上-下、頁下-頁中。正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日接著釋尊又問到未來佛、現在佛的「心中所念」、戒定慧解脫等等。舍利弗還是不知道。這樣問題就來了:你既然不知道過去佛、未來佛、現在佛的「心中所念」等等怎麼可以說:如來的智慧、神足、功德力等等不是過去、未來、現在一切沙門婆羅門所能比擬的!舍利弗回答:「我於過去、未來、現在諸佛心中所念我不能知佛總相法我則能知」。然後列出種佛陀之特勝這是其他沙門婆羅門所不及的。所謂的「佛總相法」應該就是諸佛所共通的性質或是「諸佛共法」。這種佛陀特勝內容相當多樣化不但有佛陀自身的所證法也有佛陀教化與弟子的互動等等。再接下來的問題是:過去、未來會有其他沙門、婆羅門與佛相等嗎?答案是肯定的因為:過去有佛未來也有佛(在此意義之下佛也是沙門)但現在有沙門婆羅門與佛相等嗎?答案是否定的因為「欲使現在有二佛出世無有是處」。在聲聞佛法因為主張「一世無二佛」所以諸佛的關係或比較只能從多佛相續的架構底下來理解。但過去佛已經過去未來佛還沒有成就如何能知道三世相續諸佛平等?依經文的解說舍利弗其實只知道「佛總相法」也就是諸佛共通的性質。這就是《長阿含經》第《自歡喜經》所表現出來的「諸佛平等說」而《雜阿含經》第經也可以說表達同一意旨。聲聞佛釋尊之超越彌勒九劫(之八)法也主張:歸依佛是「歸依一切過殑伽沙數量諸佛」應該與這樣的經說有內在在關連(參本文《正觀》雜誌期頁-頁本文《正觀》雜誌期頁-頁)。《大毘婆沙論》以修行、利益、法身三點來說明諸佛平等(參看本文《正觀》雜誌期頁-頁)至於前文所引《彌蘭王問經》說(本文):諸佛的戒、定、慧等等都沒有差別其重點顯然是就諸佛的「所證法」而言(也就是從「法的成就者」來說)但《彌蘭王問經》所說諸佛平等的事項不限於此(參考Hornerxxxvi-xxxvii的整理)這些都是從平等的面相來觀察無非都是「諸佛平等說」。從另一個角度來說佛陀是「法的成就者」而他所內自證的聖境是無法論究的即使連舍利弗這樣的大聲聞也無法知道其究竟「佛陀境界不可思議」這是《阿含經》/《尼柯耶》已經存在的教說(參Lamottenote所引資料)既然都是「不可思議」已經預示著平等性。但是在南傳《論事》(XXI)則批評:有的部派所主張諸佛之間有「等第」的差別《論事》本身認為:諸佛除身量、壽命與身光三點有所不同外諸佛都是平等的(ShweZanAungandRhysDavids《漢譯南傳》冊頁-頁)。而注解書的意見主張諸佛差別說的是安達羅派(Andhakas)。安達羅派這類的主張可方便的稱做是「諸佛差別說」。正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日南傳《論事》只簡略的說到安達羅派的「諸佛差別說」並沒有介紹其內容不知其詳。漢譯《增一阿含經》是大眾部支派的傳本與安達羅派(Andhakas)應該有某種關連而《增一阿含經》就說:「諸佛世尊皆同一類同其戒律、解脫、智慧而無有異亦復同空、無相、願有三十二相、八十種好而莊嚴其身視無厭足無能見頂者皆悉不異。唯有精進不同於過去當來諸佛世尊精進者吾最為勝」(大正頁中)。經文先說到「諸佛平等說」但卻引伸出「唯有精進不同」的「諸佛差別說」。另外大眾部支派說出世部的《大事》(MahAvastu)也說到釋尊是因為精進而超越多劫成佛的觀念(Jones-)這與《增一阿含經》在另一段經文說的:釋尊自稱「彌勒菩薩經三十劫應當作佛至真等正覺我以精進力.勇猛之心使彌勒在後!」(大正頁上參本文之五)只不過嚴格說來後二段經文應該是指釋迦菩薩的特勝。諸佛雖然平等但仍然可在平等中看出差別《大智度論》在釋尊之超越彌勒九劫(之八)解釋東方多寶世界及寶積佛之後對談者提到:「問曰:若爾者一切佛皆應號寶積何以獨稱彼佛為寶積?答曰:雖一切諸佛皆有此寶但彼佛即以此寶為名。如彌勒名為慈氏諸佛雖皆有慈但彌勒即以慈為名」(大正頁中)。從此一角度來看「諸佛平等說」與「諸佛差別說」二者都承認諸佛之間有同有異。大體說來佛典說到諸佛異同往往側重在諸佛相同的部分至於諸佛所表現出來的事相則同異互見。南傳的《佛種姓經》說到佛(包括釋尊在內)出生、成道、教化乃至入涅槃的情節《佛種姓經義釋》在結尾部分特別加以歸納說到諸佛的同異可以看出佛陀論的發展。關於「諸佛差別說」南傳《佛種姓經義釋》是說這佛的不同一共有八點:壽命(Ayu)、身高(pamANa)、種姓(kula)、從出家到成道的期間(padhAna)、身光(raMsi)、出家時的交通工具(yAna)、菩提樹(bodhirukkha)、成道時跏趺座的大小(pallaGka)(Horner-HornernoteHornerxxxviiiDPPNIIsvBuddha依此處note的說明南傳《長部義釋》只說到五項)。正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日其中關於菩提樹的不同《阿含經》/《尼柯耶》所說的「七佛」現代考古工作者在西元前二世紀的Bharhut佛教遺址看到其中六佛與其菩提樹而且還標示出來例如:BhagavatoVipasinoBodhi(毘婆尸佛的菩提樹)此一考古所見印證了經典的傳述(參Cunningham--)。嚴格說來這八點應該是在最後身菩薩還沒有成佛之前就已經確立概念上其實相當於南傳《彌蘭王問經》說的諸菩薩相異之點(雖然《彌蘭王問經》只說到四點見Horner-《漢譯南傳》冊頁另參Hornerxxxv)。值得注意的是所謂「出家到成道的時間」在《佛種姓經義釋》是指最後身菩薩但《彌蘭王問經》說的卻是諸菩薩圓滿波羅蜜行所需要的期間(參Horner)而南傳《佛種姓經》說:釋尊成佛歷經四阿僧祇劫又十萬劫那麼在《彌蘭王問經》看來其他菩薩的成佛歷程就可能與釋尊不一樣而且似乎可以說修道者從初發心求證佛果開始就可以稱作是菩薩。本文之D引南傳《Maleyyadeva長老事》說到精進增上、信增上與慧增上等三種菩薩而他們修成佛的歷程分別是十六、八、四阿僧祇劫(再各加十萬劫)而本文之又引Collins(bnote)所說「這樣的分類似乎是東南亞(的佛教所)創造出來的(aSoutheastAsianinvention)」。但這樣的說法並不妥當。應予補充:早在年DPPNII就已引《經集義釋》(SNAIff)提到這樣的見解。而Horner(釋尊之超越彌勒九劫(之八)釋尊成佛所歷經的時劫有許多不同的傳說(參本文《正觀》雜誌期頁-頁)見解紛岐不過《大毘婆沙論》在介紹釋迦菩薩波羅蜜行期間值遇哪一些佛陀接著說「(釋尊)於修相異熟業九十一劫中逢事六佛最初即勝觀最後名迦葉波。當知此依釋迦菩薩說若餘菩薩不定」(大正頁下)。不但如此按照《大毘婆沙論》本身的定義修道者要到修行「(卅二)相異熟業」的程度才能稱為是菩薩。這一段修持相異熟業的期間到底要多久的時間?《大毘婆沙論》又說:「問:此相異熟業經於幾時修習圓滿?答:多分經百大劫唯除釋迦菩薩。以釋迦菩薩極精進故超九大劫但經九十一劫修習圓滿便得無上正等菩提」(大正頁中)。就這一段話來說「多分經百大劫」可已說是大部分的菩薩雖接著說「唯除釋迦菩薩」似乎指釋迦菩薩是唯一的例外。情理上釋迦菩薩既可因精進而超越九劫其他菩薩也應有此可能而「當知此依釋迦菩薩說若餘菩薩不定」更可推知「百劫修相好」的期間是可能變化的。note)也說到相同的見解(但Horner稱其資料是出自SnAff不知是否引用的版本不一樣)正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日《俱舍論》說:「由壽、種、姓、身量等殊諸佛相望容有差別:壽異謂佛壽有短長種異謂佛生剎帝利、婆羅門種姓異謂佛姓喬答摩、迦葉波等量異謂佛身有小大」(大正頁中參Lamottenote所引)其中所謂「諸佛差別」也都是最後身菩薩的差別。再進一步說這樣最後身菩薩的差別其實不是那麼重要如果再看看大乘佛教所提出的菩薩行位理論例如菩薩四位說與十地說一方面顯示菩薩修行的歷程有如同聲聞佛法沙門果證的次第而這樣的菩薩行位次第與內容也可說是「菩薩共法」(參看印順法師-、-)。這樣看來「諸佛平等說」與「諸佛差別說」並不是針鋒相對而且從佛典看到的其實是傾向於「諸佛平等說」。如果從《長阿含經》第《自歡喜經》與《雜阿含經》第經的意旨還可推知這樣的思想起源甚早。不過《長阿含經》第《自歡喜經》說的「諸佛心中所念」或是《雜阿含經》第經說的「諸佛世尊心之分齊」都不是佛陀以外之人所認知這樣一來要知道「諸佛平等」或是「諸佛差別」只能從事相來說。南傳《佛種姓經義釋》說:諸佛所共通而其他人所沒有的事項(「諸佛常法」)一共有項:菩薩在入母胎之前已經知道這是最後身菩薩在母胎結跏趺坐菩薩出生時其母親是採立姿(不釋尊之超越彌勒九劫(之八)是如一般女性的生產方式)菩薩是在看到老病死等四事(「四門遊觀」)及兒子出生之後才出家等最後一項是:入涅槃之前要吃含有maMasarajabhojana的食物還要入許多「等至」(samApattI)(Horner-DPPNII-)。這可說是釋尊從釋迦菩薩的身分到成佛初轉法輪到入涅槃一生的寫照、濃縮然後由此推論諸佛都是如此。這種型態的佛陀論側重在諸佛共通的事相因為這是在說明諸佛一生的行誼觀察的愈來愈細緻再加上切入的角度不同所以在南傳《彌蘭王問經》可以看到並不一樣的「諸佛常法」例如:佛陀的三十二相八十種好佛的身光佛的壽命以及供養佛的衣食等資具任何人都不可能有所障礙(Horner)。這一點雖然都是就佛陀的特勝來說但《彌蘭王問經》也說到四種不可障礙內容卻不完全一樣(Horner《漢譯南傳》冊頁-頁)。Horner還從《彌蘭王問經》的內容歸納出一些諸佛共通事項(參看Hornerxxxvi-xxxix)。漢譯佛典也可看到這樣的發展傾向例如《增一阿含經》說:「如來出現世時必當為五事云何為五?一者、當轉法輪二者、當度父母三者、無信之人立於信地四者、未發菩薩意使發菩薩心五者、當授將來佛決(大正頁上頁中)。正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日在《根本說一切有部毘奈耶藥事》則擴充為「諸佛常法出現於世未入涅槃教化有情必作十事」(大正頁下參本文《正觀》雜誌期頁註)。《增一阿含經》說到的「諸佛常法」相當多樣化例如:「諸過去、當來、今現在諸佛上足弟子先取般涅槃然後佛取般涅槃。又最後弟子亦先取般涅槃然後世尊不久當取滅度」(大正頁上)。「過去恒沙諸佛世尊坐於道樹清涼蔭下而得成佛。時我復作是念:為坐何處得成佛道坐耶?立耶?是時諸天復來告我而作是說:過去恒沙諸佛世尊坐於草蓐然後成佛」(大正頁下參看南傳《佛種姓經義釋》所說第項)。「佛世尊皆出人間非由天而得也」(大正頁上)。「過去諸佛世尊所生母先取滅度然後諸佛世尊皆自供養蛇旬舍利。正使將來諸佛世尊所生之母先取滅度然後諸佛皆自供養」(大正頁釋尊之超越彌勒九劫(之八)上)。從這麼多樣化的資料裏或許只能概括的說:以「法的成就者」來說諸佛的「所證法」固然是平等無異這是「諸佛平等說」但表現出來的事相則會因信眾的期待或是針對信眾的根器而有多樣性的差別這是「諸佛差別說」但諸佛在事相上也有許多共同之處這是另一種「諸佛平等說」。再從「諸佛常法」來看有相當多的內容其實是「菩薩常法」這些菩薩常法主要是就最後身菩薩來說但從《彌蘭王問經》所討論:「一切菩薩是否都要布施妻、子?」的問題可以看出菩薩概念的擴張而且「菩薩常法」已經延伸到更早之前的階段。這些「諸佛常法」或「菩薩常法」的發展可說是佛陀論或菩薩論類型化的一環但在類型化的過程卻可以看出彈性的一面這可從諸佛「常定處」看出一些端倪。諸佛常定處諸佛常定處諸佛常定處諸佛常定處南傳《佛種姓經義釋》說到:諸佛有八種相異之處卅種共通之法同時也說到:諸佛有四個「常定處」(avijahitaTThAnAni不可變處):一、諸佛只在一個地方結跏趺座而成道二、仙人墮處(isipatana)的鹿野苑(migadAya)初轉法輪正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日三、上昇忉利天說法後在SaGkhassa下降回人間四、祇園精舍(Jetavana)佛之香室床座的四腳位置(Horner)。按照DPPN(IInote)的說明南傳《長部義釋》(即《吉祥悅意》SumaGgalaII)也有這樣的看法(又參Lamottenote在解說鹿野苑之意義時也引到此一說法)。雖然如此在《佛種姓經》本身並沒有完全按照此一說法。例如《佛種姓經》只提到八位佛陀是在鹿野苑(migadAya)初轉法輪只有釋尊(瞿曇)是在仙人墮處(isipatana)的鹿野苑(migadAya)初轉法輪(Horneraxxii)。換句話說即使在《佛種姓經》「常定處」似乎只是一個參考說法。漢譯《賢愚經》也說到給孤獨長者(此處譯為:須達)為僧團建立祇園精舍的事緣其中提到一段舍利弗說的過去事:給孤獨長者為過去毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留秦佛、拘那含牟尼佛與迦葉佛在同一個地方營建精舍換句話說過去六佛都在同一個地點由同一個人營建精舍(大正頁上)。南傳《本生譚因緣論》〈近因緣〉的最後一件事:「過去大精舍之建立」應該是同樣的傳說(《漢譯南傳》冊頁-頁Jayawickrama-)這應該是說:祇園精舍(Jetavana)佛之香室也是「常定處」。廣義的說諸佛「常定處」也是諸佛常法的一種而且與所謂的「處所」有關:諸佛一定要在某些地方做了某些事情。釋尊之超越彌勒九劫(之八)資料上「常定處」的概念並不是南傳佛典所特有的《大毘婆沙論》在討論「初轉法輪」的問題時就說到:「四處定者謂:菩提樹處、轉法輪處、天上來下處、現大神變處二處不定者謂佛生處及般涅槃處」(大正頁下)。《大毘婆沙論》還說到另一種見解:「三處定者謂:菩提樹處、天上來下處、現大神變處三處不定者謂:生處、轉法輪處、般涅槃處」(大正頁上)。在聲聞佛法中對此問題也是見解不一。這有什麼意義呢?《大毘婆沙論》提到六個地方:佛生處、菩提樹處(也就是成道處)轉法輪處般涅槃處還有天上來下處、現大神變處這正好都在《八大靈塔名號經》(T)所說的地方(大正頁上-中)《大乘本生心地觀經》雖說到「八大寶塔」(大正頁上-中)內容與《八大靈塔名號經》又不完全一樣但也說到:佛生處、成道處轉法輪處般涅槃處天上來下處等幾個方。馬鳴的《佛所行讚》也說:「一切諸牟尼成道必伽耶亦同迦尸國而轉正法輪」(大正頁上)只說到兩個地方:成道處正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日初轉法輪處。《大毘婆沙論》在討論諸佛是不是在同一地方轉法輪時引用了「達摩蘇部底」所說頌:「應念過去佛於此迦尸宮仙論施鹿林亦初轉妙法」(大正頁中)。雖然只有說到轉法輪處但從《大毘婆沙論》所引好幾則「法善現」的見解可以知道:法善現就是達摩蘇部底(DharmasubhUti)也就是馬鳴(印順法師-)可見這些「常定處」的觀念受到一定程度的注意。王舍城五山的成住壞空王舍城五山的成住壞空王舍城五山的成住壞空王舍城五山的成住壞空諸佛「常定處」表示諸佛都是在「同一個地方」做了相同的事情。這樣的概念可以從不同角度來觀察。不過在《阿含經》/《尼柯耶》就有一些以「同一個地方」作為說法的内容。依據現代學者的統計南傳五部《尼柯耶》說法的地點最常見的地方是王舍城與舍衛誠這些說法地點的傳說固然不一定就是真的如此(參看本文《正觀》雜誌期頁-頁)但佛教的傳說也說到釋尊一生最主要的安居地點也是王舍城與舍衛誠(前田惠學-、-)。這與《大智度論》的傳說大體一致並且提出許多解釋為什麼釋尊多住此二大城(大正頁下-頁中)。佛典裏有所謂的王舍城五山《增一阿含經》說的是:白善山、釋尊之超越彌勒九劫(之八)靈鷲山、負重山、仙人掘山、廣普山(大正頁上)南傳《中部》第《Isigirisutta》則說是:PaNDava、GijjhakUTa、VebhAra、Isigiri、Vepulla(參看《印佛固辭》DPPNIIsvRAjagaha)。在《雜阿含經》第經釋尊指著毗富羅山(VipulaVepulla見DPPNIIsvVepulla《印佛固辭》)說到:此山在迦羅迦孫提佛時叫作長竹山(PAcInavaMsa)在拘那含牟尼佛時名叫作朋迦(VaGkaka)迦葉佛時名叫宿波羅首(Supassa)換句話說這一座山在不同時代有不同的名稱但是這一些都是無常不恆、不安、變易之法結尾的頌說:「名山悉磨滅其人悉沒亡諧佛般涅槃有者無不盡。一切行無常悉皆生滅法有生無不盡唯寂滅為樂」(大正頁中-頁上參看《漢譯南傳》冊頁-頁)。王舍城五山中毗富羅山是最高的。本經說到在過去三位佛陀住世時毗富羅山就有不同的名稱當時的佛陀也都在此說法但是一切終歸無常連佛陀都入滅了。這正是〈諸法無常頌〉所說的「積聚皆銷散崇高必墮落會合皆別離有命咸歸死」。《中阿含經》第《鞞婆陵耆經》說到釋尊在過去生中值遇迦葉佛的事緣而釋尊之所以要提及這段「過去事」是因為釋尊在拘薩羅國(Kosala)遊化途中欣然而笑阿難想要知道釋尊就正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日說迦葉佛就是「在此處坐為弟子說法」又在阿難的請求下釋尊也坐下來這就形成「如是此處為二如來.無所著等正覺所行」接著就是釋尊受化於迦葉佛的經過(大正頁上)。漢譯《僧祇律》所說布施、供養佛塔的因緣是釋尊在拘薩羅國「時有婆羅門耕地見世尊行過持牛杖住地禮佛。世尊見已便發微笑。諸比丘白佛:何因緣笑?唯願欲聞。佛告諸比丘:是婆羅門今禮二世尊。諸比丘白佛言:何等二佛?佛告比丘:禮我當其杖下有迦葉佛塔」(大正頁中)。在《長阿含經》第《遊行經》釋尊表明要在拘尸那入滅阿難認為這樣不妥:「莫於此鄙陋小城荒毀之土取滅度也」。在阿難眼中拘尸那城並不適合作為釋尊入滅的地方。釋尊則告訴阿難:不要小看這地方以為此地「鄙陋」。於是釋尊說了大善見王(MahAsudassana)的「過去事」:此國過去有位轉輪聖王名叫大善見此城當時叫拘舍婆提。經文詳述大善見王的種種福德與作為最後歸結到:大善見王就是釋尊而且「我自憶念:曾於此處六返作轉輪聖王終措骨於此。今我成無上正覺復捨性命措身於此自今已後生死永絕」(大正頁中-頁中參《中阿含經》第《大善見王經》大正頁中-頁中)。上面幾個例子《雜阿含經》第經是指同一個地方雖然曾經有佛陀相續住世開示佛法但畢竟是一切無常。《中阿含經》第《鞞婆陵耆經》與《僧祇律》都是說過去的迦葉佛在同一釋尊之超越彌勒九劫(之八)個地方曾作了類似的事似乎有意要引出二者之間的關連性甚至就在同一個地方會發生同樣的事情。《長阿含經》第《遊行經》的大善見王事緣則因為釋尊過去生中六次埋骨在同一城市使釋尊在拘尸那入滅具有妥當性。這是因為某人的作為使某一地方具有特殊的意義(參看本文《正觀》雜誌期頁-頁)。此一發展的傾向在《增一阿含經》可以看到另一個例子。《雜阿含經》第經是以王舍城五山中的毗富羅山(VipulaVepulla)為例說明從過去佛到現在佛不同的時期此山有不同的名稱。《增一阿含經》〈力品〉則說到(大正頁上下):王舍城五山中靈鷲山(GijjhakUTa)、廣普山(Vipula也就是《雜阿含經》第經的毗富羅山)、白善山(PaNdava)、負重山(VebhAra)都是「過去久遠世時此山更有異名」。這一部分經文的意旨應該與《雜阿含經》第經一樣。但五山中的仙人掘山(Isigira《印佛固辭》)卻有完全不一樣的情況。仙人掘山恆有此名仙人掘山恆有此名仙人掘山恆有此名仙人掘山恆有此名《增一阿含經》說過去久遠以來仙人掘山都是同一個名稱因為「此仙人山恒有神通菩薩.得道羅漢.諸仙人所居之處又辟支佛亦在中遊戲」。正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日經文不但列出好幾個辟支佛的名字還說:如來不出世時有五百辟支佛居此仙人山中一旦最後身菩薩要從兜率天來生人間這些辟支佛就入涅槃(因為一世無二佛之號)。不但這樣即使是彌勒佛出世其他諸山有不同名稱仙人掘山的名稱還是一樣甚至「此賢劫之中此山名亦不異」。此經的另一個重點是結尾部分說的:「汝等比丘!當親近此山承事恭敬便當增益諸功德」。內容上南傳《中部》第《仙吞經》與漢譯《增一阿含經》相對應的部分不完全一致但就仙人掘山名稱不變以及辟支佛住此山中部分則大體相同。有現代學者從巴利語傳本的文體而認為:本經是《尼柯耶》中較為晚出的部分(參Wiltshire所引)。英譯者BhikkhuNanamoliBhikkhuBodhi說(note):在錫蘭本經常被當成「護經類」持誦還收錄在中世紀時期編的《大護經》(MahAPiritPota)(又參Kloppenborg)。在《阿含經》/《尼柯耶》與律典看來仙人掘山是佛陀與教團經常去的地方另外瞿低迦(Godhika)與跋迦梨(Vakkali)也都是在此山自殺而此山也有一群尼乾子的苦行者(參看《印佛固辭》-svIsigiraIsigiripassaKAlasilADPPNI)。這樣看來仙人掘山可說是當地的重要宗教中心。在關於辟支佛證悟的傳說裏大部分都說證得辟支佛菩提後釋尊之超越彌勒九劫(之八)示現出家沙門相飛身到雪山之上香醉山(GandhamAdana參DPPNI-《印佛固辭》-)山上洞窟(指NandamUla洞這是傳說中諸辟支佛的住處參DPPNII-svNandamUlapabbhAra《印佛固辭》svNandamUla又參Kloppenborg-的討論漢譯《辟支佛因緣論》則說是雪山或是香山見大正頁上頁下:)但從《增一阿含經》與南傳《中部》第《仙吞經》的傳說仙人掘山似乎也是辟支佛的住處從某角度來說這似乎更有濃厚的人間性。南傳《中部》第《仙吞經》本身說明了「仙吞」的由來:在過去世有五百辟支佛住在此山人們看到他們入山而且不見了所以就說:這山吞掉了這些仙人(ayaMpabbatoimeisIgilatIti)(《漢譯南傳》冊頁BhikkhuNanamoliBhikkhuBodhi)。從這段經文可以看出:既然辟支佛被山「吞掉了」現在的民眾就看不到這樣的事情發生在過去世可見辟支佛的果證以及正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日相關的信仰早就存在。辟支佛也被看成是「仙人」這意謂著辟支佛本身具有神通或是一般所說的神秘力量而這與辟支佛信仰的內容有關。在關於辟支佛的論述裏辟支佛是否「說法」度眾生因觀察的角度而有不同的見解。《大毘婆沙論》很直接的說:「問:若獨覺亦得無礙解者何故不能為他說法?答:彼愛寂靜樂獨處故怖畏喧雜厭眾集故。見遠離功德、憒鬧過失故心背徒眾豈能說法!」《大毘婆沙論》又引述好幾種見解來確認此一立場(大正頁下-頁上)。《俱舍論》則說辟支佛「不調他」並不是「不能為他說法」這兩部論書的見解不完全一樣:「何緣獨覺言不調他?非彼無能演說正法以彼亦得無礙解故又能憶念過去所聞諸佛所宣聖教理故又不可說彼無慈悲為攝有情現神通故。又不可說無受法機爾時有情亦有能起世間離欲對治道故。雖有此理:釋尊之超越彌勒九劫(之八)由彼宿習少欣樂勝解無說希望故。又知有情難受深法以順流既久難令逆流故。又避攝眾故不為他宣說正法怖諠雜故」(大正頁中)。但是《瑜伽師地論》有不一樣的觀察:一切辟支佛(獨覺)都是「隨依彼彼村邑聚落而住」辟支佛進入村邑聚落為的是乞食「或濟度他下劣愚昧以身濟度不以語言。何以故?唯現身相為彼說法不發言(參考Wiltshire所引:kAyikIteshaMmahAtmanAmdharmadezAnAnavAcikI)故示現種種神通境界」(大正頁上梵本英譯見Kloppenborg)。從這些論書的意見可以綜合的說:辟支佛具有說法的能力只是基於本性使然不以語言來說法而是現神通示現身相隨緣度眾。事實上《大毘婆沙論》所引述的見解有一說就是:「獨覺種性法應如是。雖得無礙解而不樂說法。欲有饒益唯現神通或但為他授八齋戒」(大正頁上)。《大智度論》也說「至有相辟支佛不能說法直行乞食飛騰變化而以度人」(大正頁下)。其中此處所說「不能說法」應該理解成:不以言語來說法。再進一步說「辟支佛不(能)說法」究竟是指什麼?Wiltshire認為:在早期佛教辟支佛的地位可以歸納成三個各別但又彼此正正觀觀雜雜誌誌第第三三十十期期二二ΟΟΟΟ四四年年九九月月二二十十五五日日關連的概念:一、辟支佛與正等覺佛一樣都是「無師自悟」二、辟支佛並沒有在證悟之後成為一個導師(satthar)這是說辟支佛並沒有宣講自身的「教法」(adhamma)並且建立僧團或聲聞的傳統三、辟支佛不能與正等覺佛陀在同一個時代出現(xi)。如果無誤那麼「辟支佛不(能)說法」就不能看成:完全不說法。前面引用到的《俱舍論》所說:「又避攝眾故不為他宣說正法怖諠雜故」意義與此相近。《俱舍論》說的「攝眾」讓人想起律典所傳:釋尊制立學處與說波羅提木叉有十大利益。如《僧祇律》說:「有十事利益諸佛如來為諸弟子制戒(學處)立說波羅提

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