关闭

关闭

关闭

封号提示

内容

首页 释尊之超越弥勒九劫(之七).pdf

释尊之超越弥勒九劫(之七).pdf

释尊之超越弥勒九劫(之七).pdf

xj01440714 2011-07-11 评分 0 浏览量 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《释尊之超越弥勒九劫(之七)pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含釋尊之超越彌勒九劫(之七)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒「彌勒下生」從符等。

釋尊之超越彌勒九劫(之七)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒「彌勒下生」從「法的成就者」看釋迦菩薩與彌勒菩薩彌勒菩薩在兜率天的「觀察」《彌蘭王問經》的「菩薩法性法門」法門法性「諸佛常法」與「菩薩常法」南傳佛典的「三十波羅蜜」《大乘本生心地觀經》的「三種十波羅蜜」為莊嚴心而施:布施與解脫《大智度論》的「上中下三種施」正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日「彌勒下生」從「法的成就者」看釋迦菩薩與彌勒菩薩前二小節所說的釋尊透過大迦葉而把具有豐富意涵的袈裟傳給彌勒佛雖然被有的人看作是「以衣傳法」但畢竟這是釋尊與彌勒佛二人的關係。至於在「祖師相承」的架構底下釋尊給彌勒菩薩「灌頂」代表法的囑付重點其實在於護法而且這也只限於釋尊與彌勒菩薩二人的關係。從宏觀的角度來看釋尊與彌勒的關係可以用四種類型來觀察(本文)而漢譯「彌勒下生」主要在說釋尊與彌勒佛的關係。這樣的關係可以在多佛相續的架構裏來觀察也可以擴充為三世諸佛的關係來理解。聲聞佛法不承認有現在十方佛不可能有同時的二位佛陀存在所謂的諸佛關係只能從三世諸佛前後相續來理解。《大毘婆沙論》引《施設論》說:「一切如來應正等覺皆悉平等」而平等是指三事:修行平等、利益平等、法身平等。修行平等就是諸佛在菩薩行的階段都是「於三無數劫修六波羅蜜多得圓滿故證得無上正等菩提」(大正頁上本文)此一概念也可拿來觀察「彌勒怎樣成佛」的問題而這從廣義與狹義的角度來理解。就廣義來說就是彌勒從發心修學行六波羅蜜乃至成熟眾生、嚴淨國土這一些本文前面已有大體討論(參看《正觀》雜釋尊之超越彌勒九劫(之七)誌期頁-頁)。至於狹義的觀點就是指彌勒下生成佛。《賢愚經》的「彌勒下生」相當簡短(大正頁下-頁上)以下將參考《增一阿含經》的「彌勒下生」(大正頁下-頁下本文)說明:一、彌勒菩薩與釋迦菩薩的最後身(最後生)也就是「法的成就者」二、彌勒佛與釋尊作為「法的開示者」在教法上的關連性。本節先說第一點。彌勒菩薩在兜率天的「觀察」現代所看到的南傳《本生譚》前面部分有一篇幅不短的〈因緣論〉(NidAnakathA)敘述釋迦菩薩發心求證佛果到釋尊接受祇園精舍的事緣含蓋的時間相當長。這又可細分為三個階段:〈極遠因緣〉(DUrenidAna)說明從然燈佛開始的過去佛先後為釋迦菩薩授記並列舉十波羅蜜為成佛的資糧以及進一步說到三類波羅蜜(所以共有三十波羅蜜)列舉釋迦菩薩成就十波羅蜜的本生事緣到釋迦菩薩上生兜率天。其次是〈遠因緣〉(AvIdUrenidAna)從釋迦菩薩自兜率天下降誕生到菩提樹下成佛。正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日第三是〈近因緣〉(SantikenidAna)從釋尊成佛到成立祇園精舍。釋迦菩薩初發心一直到菩提樹下成正覺都是「法的成就者」的過程不可或缺的部分也就是說在「法的成就者」的角度來看包括了〈極遠因緣〉與〈遠因緣〉兩部分。不過〈極遠因緣〉說的是菩薩大行重在菩薩道〈遠因緣〉的主要情節是「釋迦(菩薩)下生」。《增一阿含經》的「彌勒下生」說彌勒菩薩在下生之前在兜率天:「觀察父母不老、不少便降神下應從右脅生如我今日右脅生無異彌勒菩薩亦復如是」。這一段經文可以分成二部分:一、彌勒菩薩在兜率天的「觀察」二、彌勒菩薩從兜率天下降入母胎乃至出生的過程。大體上彌勒菩薩從兜率天下降與出生可說是釋迦菩薩的「翻版」。釋尊這種入胎、出生的方式在宗教上有其特殊的意義(參看Hara)從《長阿含經》第《大本經》的傳說毘婆尸佛的出生也是如此事實上這樣的入胎與出生被稱做是「諸佛常法」(大正頁下-頁下《漢譯南傳》冊頁-頁)釋尊之超越彌勒九劫(之七)那麼彌勒佛也應該是如此。但在《大本經》等經典裏並沒有菩薩在兜率天「觀察」的情節這是一個值得注意的發展。據說:釋迦菩薩降生之前在兜率天作了一些觀察(vilokana)(根有律)《破僧事》(T)的說法是:「菩薩若在睹史多天常有五法觀察世間。何謂五法?一者、觀察生處。二者、觀察國土。三者、觀察時節。四者、觀察種族。五者、觀察所生父母」(大正頁中)。並且進一步解說為什麼要作這些觀察。在許多佛傳都說到這一些觀察只不過內容不完全一樣(參郭忠生註所引之資料)。《破僧事》雖然說「菩薩若在睹史多天常有五法觀察世間」多少帶有「菩薩常法」的意味。但從佛典相當不一致的說法看來這樣的「菩薩常法」似乎很難成其為「常法」。在漢譯《增一阿含經》的「彌勒下生」彌勒菩薩於兜率天只「觀察父母不老、不少」顯然與釋迦菩薩的降生前的「觀察」差別很正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日大而大眾部支派說出世部的佛傳梵本《大事》(MahAvastu)也說到釋迦菩薩的四種觀察:時節(kAla)、方處(dvIpa)、國土(deZa)、種族(kula)(參Lamottenote所引)可見即使在同一部派裏也無意把釋迦菩薩的「觀察」完全適用在彌勒菩薩身上。為什麼會發展出「菩薩若在睹史多天常有五法觀察世間」的說法?《破僧事》關於五種觀察的理由比較繁雜此處引《大毘婆沙論》的「四種觀察」來說明:「菩薩住睹史多宮彼壽量盡將下生時先觀四事:一、觀時分二。處所三、觀種姓四、觀依器。觀時分者觀諸世間於何時中佛應出世即知從人壽八萬歲乃至百歲時佛應出世今正是時。觀處所者謂觀世間於何方處佛應出世即知於贍部洲中印度佛應出世非邊地(pratyantajanapada)、達絮(Dasyus)、蔑戾車(mlecchas)中。觀種姓者謂觀世間何種姓中佛應出即知或剎帝利或婆羅門種姓中佛應出世隨彼時強勝者即生其中。觀依器者謂觀世間何等女人父母種姓並皆清淨胎藏寬博無諸過失能持菩薩那羅延力所合成身經十月日即知贍部洲中有是女人名字某甲堪為依器」(大正頁釋尊之超越彌勒九劫(之七)中)。從內容來看這是要說明釋迦菩薩在適當的時機出生在適當的地方、種族乃至適當的父母。換句話說這是釋迦菩薩出生的正當化事緣。同樣的思考漢譯《施設論》所說的就更複雜:「何因菩薩不於下族中生?」「何因菩薩不於貧族中生?」「何因菩薩不生極邊國土及多賊難鄙惡之方?」「何因菩薩不於劫初時生彼時人壽始八萬歲?」「何因菩薩不於人壽最後十歲時生?」「何因菩薩不生西瞿陀尼洲?」「何因菩薩不生東勝身洲?」「何因菩薩不生北俱盧洲?」「何因菩薩不生欲界諸天?」「何因菩薩不生色界諸天?」(大正頁下-頁中)。《施設論》這種表達的方式是以「負面表列」的排除法說明釋迦菩薩不在哪一些地方、時節、種姓出生的理由反面的說這間接說明了釋迦菩薩出生的時間、地點都是有道理的。正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日在表現的方式上《施設論》並沒有透過釋迦菩薩的「觀察」而是直接的論述情理上如果這些事項確實有道理甚至是非這樣不可怎麼還須要觀察呢?南傳《彌蘭王問經》說到菩薩的「法性法門」(dhammatAdhammapariyAya)就很清楚的顯示這樣的疑問:「依世尊於『法性法門』如是說:『諸菩薩之父母預先決定(niyata)菩提樹亦決定上首弟子亦決定子亦決定侍者亦決定。』。然又卿等言:『在兜率天群中時菩薩作八大觀察(aTThamahAvilokanAniviloketi):觀察時(kAla)觀察洲(dvIpa)觀察地方(deza)觀察家(kula)觀察母(mAtA)觀察壽(Ayu)觀察月(mAsa)觀察踰城(nekkhamma)』。尊者那先!智不遍熟之時不覺智之遍熟時瞬時亦不要等待遍熟之意乃無過誤。何故菩薩言:『我生於如何之時』而觀察時耶?智之不遍熟時不覺智之遍熟時瞬時亦不要等待。何故菩薩觀察『我生於如何之家』耶?尊者那先!若菩薩之父母預先決定然『觀察家』之言是耶。若作觀察家者然『菩薩之父母預先決定』之言是耶?」(Horner-《漢譯南傳》冊頁-頁)。釋尊之超越彌勒九劫(之七)彌蘭王所提出的質疑那先比丘的回答很簡略舉了八個例子來說明對於還沒有到來的事(anAgata未來事)應該要先作觀察例如:商人應該先檢驗他要銷售的貨物等等。Horner認為那先比丘的論證解說出奇的不足(Hornernote)此處可以試作推論。南傳佛典裏所謂釋迦菩薩的父母、菩提樹、上首弟子、侍者已經事先決定、很可能是指《佛種姓經》所傳然燈佛授記的內容(《漢譯南傳》冊頁-頁:Hornera-但沒有說到釋迦菩薩的兒子)至於北傳佛典的然燈佛授記就比較多樣化。經典既有這樣的傳說佛言不虛自然就是事先已經決定。從另一個角度來理解像《佛種姓經》那樣現在佛預記某位未來佛會有哪些親屬、弟子等等只是說出未來這些人的名字但沒有確指什麼人將來就是這些內外眷屬(人別認同的問題)。至於決定的因素還是要看這些人與釋迦菩薩有怎樣的因緣。說一切有部《大毘婆沙論》說:釋尊(「現在釋迦牟尼佛」)是在「古釋迦牟尼佛」座下以陶師的身份發心學道而「古釋迦牟尼」的身份、親屬等人物相關名稱是:「過去久遠人壽百歲時有佛名釋迦牟尼出現於世生剎帝利釋迦種中母名摩訶摩耶父名淨飯子名羅怙羅城名劫比羅筏窣睹多諸釋種侍者弟子名阿難陀第一雙弟子名正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日舍利子、大目揵連」。這與「現在釋迦牟尼佛」完全一樣陶師所發的願是:「願我未來當得作佛名號、眷屬、時、處、弟子如今世尊等無有異」(大正頁中-頁上)大眾部所傳的《大事》(見Jones)傳為法藏部的《佛本行集經》也都有類似的傳說(大正頁下)。這些不同部派的傳說如出一轍:釋迦菩薩的種種身份認同早就決定了。而決定這些事項有的是當時的佛陀主動說出來有的則是釋迦菩薩當時的「本願」。但到底是哪一些人會成為釋尊成佛時的母親摩訶摩耶、父親淨飯王、兒子羅怙羅、侍者弟子阿難(陀)、上首弟子舍利子、大目揵連等等(也就是釋尊的內親法眷參看《大智度論》的解說大正頁上-中)並不明瞭。按照推論可以確定的是「古釋迦牟尼」的弟子阿難(陀)、舍利子、大目揵連都已證得阿羅漢果「生已盡梵行已立所作已辦不受後有」也就是說名字已經決定但到底是何人另有因緣。《根本說一切有部毘奈耶藥事》(大正頁上-中)在傳述與《大毘婆沙論》相同的傳說時加入陶師兒子的角色一起供侍「古釋迦牟尼」並且指明當時陶師兒子就是現在的阿難。在此一傳說裏阿難此一角色早已確定。至於其他的人物之所以會在釋尊成佛時成為釋尊的親屬、弟子就是本於釋迦菩薩本生釋尊之超越彌勒九劫(之七)事緣裏種種的相互扶持彼此增上甚至是恩怨情仇。從此一角度來看釋尊的聲聞弟子其實也是與釋迦菩薩「同行同願」。在南傳佛典然燈佛授記可以說是釋迦菩薩修持「成佛之道」的起點而南傳《本生譚》五百餘則本生中間所發生的種種事緣就是「(菩薩)法性法門」決定因素。至於漢譯佛典雖是釋迦菩薩修持「成佛之道」很久之後才有然燈佛授記但也可以看出這種決定的因緣。以《四分律》(大正頁上-頁下)來說在然燈佛授記的結說部分就說到當時的珍寶仙人是今日的彌勒菩薩勝怨王大臣醜婆羅門是今日的提婆達多蘇羅婆提女是今日釋女瞿夷(GopA這是傳說中釋迦太子的另一位配偶參考Lamottenote所列資料Lamotte-noteLamottenote)。這一些都顯示「(菩薩)法性法門」所決定的事項是本於長期的業果相續。以南傳《本生譚因緣論》的架構來說〈遠因緣〉的起點是釋迦菩薩在兜率天的五種觀察而這樣的觀察其實是依據釋迦菩薩自己在〈極遠因緣〉的種種作為。釋迦菩薩在兜率天所觀察的事項姑且不論內容的差別可以分成二大類:一、人的部分(父母種族等)二、出世的時節與地點等客觀環境。關於人的部分應該是源自釋迦菩薩的本生事緣但關於佛陀出世的時間與地點屬於客觀環境應該是另有考量。正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日先說佛陀出世時間(也就是最後身菩薩出世的時間)的問題。前引《大毘婆沙論》是說:「觀時分者觀諸世間於何時中佛應出世即知從人壽八萬歲乃至百歲時佛應出世今正是時」。這是把佛陀出現的時機限定在人壽八萬歲到百歲之間但在《大智度論》所引述的文句則有相當程度的改變:「云何觀時?時有八種佛出其中:第一、人長壽八萬四千歲時第二、人壽七萬歲第三、人壽六萬歲第四、人壽五萬歲第五、人壽四萬歲第六、人壽三萬歲第七、人壽二萬歲第八、人壽一百餘歲。菩薩如是念:人壽百歲佛出時到。是名觀時」(大正頁下)。一般以為《大智度論》卷第四所引述的菩薩論義「聲聞佛法中迦旃延尼子輩說菩薩相義如是」(大正下-頁下)說的是《大毘婆沙論》(如Lamotte-)但詳細比對可以看出不少重要的區別(參本文註《正觀》雜誌期頁)。釋尊之超越彌勒九劫(之七)從形式看《大毘婆沙論》似乎說:佛陀的出世從人壽八萬歲到人壽百歲都有可能。但《大智度論》所引文句卻限定在:人壽八萬四千歲、七萬歲、六萬歲、五萬歲、四萬歲、三萬歲、二萬歲與百歲等只有八個時點這可說大大限縮了佛陀出世的機緣。《大毘婆沙論》並沒有限定:諸佛只在八種時中出世《大智度論》這樣的指摘不知依據那一種說法?另外《大智度論》對此的批評是:「若諸佛常憐愍眾生何以正八種時中出世餘時不出!佛法不待時如好藥服時便差病佛法亦如是不待時」「諸天壽出千萬歲有先世因緣雖多樂染愛厚能得道何況人中不大樂三十六種不淨易可教化以是故人壽過八萬歲佛應出世。是中人無病心樂故人皆利根福德福德利根故應易得道」「復次師子鼓音王佛時人壽十萬歲。明王佛時人壽七百阿僧祇劫。阿彌陀佛時人壽無量阿僧祇劫。汝云何言:過八萬歲佛不出世!」(大正頁上)。以彌勒信仰來說彌勒佛出世時的人壽有兩種不同的說法:八萬四千歲、八萬歲:A八萬歲:正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日《長阿含經》第《轉輪聖王修行經》大正頁下《中阿含經》第《說本經》大正頁中《大毘婆沙論》大正頁下-頁中《彌勒下生成佛經》(T)大正頁中南傳《長部》第《轉輪聖王師子吼經》《漢譯南傳》冊頁于闐所傳「彌勒下生」(Emmerick)B八萬四千歲:《增一阿含經》大正頁中-頁下《彌勒下生經》(T)大正頁下《彌勒下生成佛經》(T)大正頁下《彌勒大成佛經》(T)大正頁上《彌勒來時經》(T)大正頁中《賢愚經》大正頁下《大智度論》大正頁下八萬歲八萬四千歲也許只是單純的表示:這是很長的壽命。二者的區別並沒有太大的意義。但如果把人壽長短的問題放在佛教的世間施設也就是世間成住壞空的脈絡之下二者的差別就值得注意。釋尊之超越彌勒九劫(之七)漢譯《施設論》對於最後身菩薩出生時的人壽有這樣提問:「何因菩薩不於劫初時生彼時人壽始八萬歲?」「何因菩薩不於人壽最後十歲時生?」這樣看來《施設論》認為人壽最高是八萬歲最短是十歲可說是相當固定。但是《大毘婆沙論》及《俱舍論》就世間成住壞空的說明可以看出對人類活動比較有意義的主要是住劫的時期。住劫可再細分為二十中劫而在這二十中劫裏第一中劫是「唯減劫」第二十中劫是「唯增劫」第二中劫到第十九中劫是「增減劫」:「(唯)減者從人壽無量歲減至十歲。增者從人壽十歲增至八萬歲。增減者從人壽十歲增至八萬歲復從八萬歲減至十歲」。簡單的說在絕大部分的時期人的壽命都是在八萬歲至十歲之間輪迴增減(參看大正頁下大正頁下-頁上)。《大毘婆沙論》及《俱舍論》所描述的世間成住壞空時期可說是機械化的依序輪轉甚至可以計算出一個中劫相當於年(參看李世傑《俱舍學綱要》頁)。既然人壽是八萬歲至十歲之間佛陀出世的時期當然不可能超過此一範圍又因為人壽百歲以下的時期是非常不理想的狀態所以佛陀只在人歲八萬歲至百歲之間出世。《大毘婆沙論》說:「如是無上正等菩提依贍部洲『百年位身』乃至依此『八萬歲身』」(大正頁中)以及前引文所說「人壽八萬歲乃至百歲時佛應出世」。在正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日《大毘婆沙論》的世間成壞思想裏可說是當然的結論。《大智度論》引述的「迦旃延尼子弟子輩」說:「人長壽八萬四千歲時」有佛出世。這透露出人壽的長短可以有與《大毘婆沙論》不一樣的思考。《長阿含經》第《大本經》說到開列過去七佛出世時的人壽其中毘婆尸佛時人壽八萬歲但緊接在後的頌文卻說「毘婆尸時人壽八萬四千」(大正頁上)。其實《增一阿含經》說的不但是彌勒佛壽命八萬四千歲當時的人壽也是八萬四千歲而且「過去七佛」中的第一佛毘婆尸佛壽命也是八萬四千歲(大正頁下)。由此可見人壽八萬四千歲或是八萬歲很難確定何者是正解只能說是各有因緣。這一些說法主要是就佛陀出世時的一般人壽量來說但這與佛陀本身的壽量有關係嗎?南傳《佛種姓經》也可以看出:佛陀壽量不限於《大本經》所說的八萬歲(或八萬四千歲)到百歲之間。在過去佛裏人壽十萬歲的佛陀就有九位人壽九萬歲的佛陀有八位而這也是當時一般人的壽量(參Horneraxxxii的整理)可見即使在聲聞佛典佛陀的壽量也有增長的趨勢但南傳佛教也傳說:佛陀只在人壽十萬歲與百歲之間出世(參DPPNII)這又與《大毘婆沙論》所說佛陀出世的時節是同一類型。釋尊之超越彌勒九劫(之七)《佛本行集經》據傳是法藏部的佛傳說到過去佛的壽命時雖然大多數是八萬歲但也說到:「然燈佛...壽命八百四千萬『億』歲住世利益諸世間故(尼沙塞師如是說迦葉遺師復言:然燈如來壽命一劫住世及聲聞眾利益諸世間故)「一切勝如來住世八萬『億』歲利益一切諸世間故(尼沙塞師如是說迦葉遺師復言:一切勝如來住世一劫利益世間故)」(大正頁中)。然燈佛八百四千萬億歲一切勝如來住世八萬億歲(按此處的「億」很可能不是現代算法的「億」)當時一般人是不是也這麼高壽並不清楚但這已顯顯示佛陀論發展的傾向。大體上在《長阿含經》第《大本經》或是前引《增一阿含經》主要是說當時的人壽長短而人壽的多寡似乎沒有明確限制至於佛陀的壽量則沒有明確的說法這預留了將來發展的空間(參看《印佛固辭》、-、、、、所整理過去六佛的關係事項)。在《大毘婆沙論》、《施設論》等不但人壽是在十歲至八萬歲之間依序增減(「唯減劫」除外)連佛陀也是「無上正等菩提依贍部洲『百年位身』乃至依此『八萬歲身』」(大正頁正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日中)在這種見解之下佛陀的壽量與當時的人壽大體一致。但是像《大毘婆沙論》、《施設論》等所建構出來的世間成住壞空以及有情的壽量多寡並不是佛教唯一的說法至少在《長阿含經》第《大本經》與《增一阿含經》已有人壽八萬四千歲的說法而佛陀的壽量似乎也不當然與當時的人壽多寡一樣所以《佛本行集經》已有然燈佛八百四千萬億歲的傳說。簡要的說世間的人壽與佛陀的壽量可以有不一樣的思考。而佛陀的壽量愈來愈長乃至佛壽無量。既然佛壽無量為什麼過去七佛已經入滅或至少佛陀的壽命「表現出」相當於當時一般的人壽?釋尊在《法華經》的一段自述可以說明此一現象:「我成佛已來甚大久遠。壽命無量阿僧祇劫常住不滅我本行菩薩道所成壽命今猶未盡復倍上數。然今非實滅度而便唱言:當取滅度。如來以是方便教化眾生」(大正頁下)。佛教一致傳說:釋尊以菩薩之身在人間出現時人壽大約百歲而釋迦菩薩是出家之後在菩提樹下成正覺(成佛)。在《法華經》這一段話則有完全不一樣的理解:釋尊其實在很久以前已經成佛壽命是「無量阿僧祇劫」這是因為釋尊在菩薩行的歷程種植非常多的福德因緣這樣因緣所得的壽命福報還有很多所釋尊之超越彌勒九劫(之七)謂「釋迦牟尼要入滅」這只是度化眾生的方便。這裏至少顯示:從生命的主體來說釋尊有一「真實之身」也有為教化而作的「示現方便之身」。連帶的從生命的長短來說也意味著有「無量阿僧祇劫常住不滅」的壽量但也有「示現的壽量」。在這意義之下佛陀的壽量與一般有情的壽量可以說完全沒有關係唯一可能有所牽連的是:佛陀「示現的壽量」與一般的人壽大體差不多。再說釋尊觀察出生的處所。釋迦菩薩在中天竺迦毘羅衛城出生父母是城主也是剎帝利族。佛教認為這是歷史事實但釋迦菩薩的出生無疑是一件大事(如《法華經》所說:諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。見大正頁上)但怎麼解釋?從佛典的傳說看來這有濃厚的價值判斷以《施設論》來說釋迦菩薩不在欲界天、色界天出生這表示「人間成佛」的觀念以人身達到宗教修證目標似乎不是佛教所特有不在東勝身洲、參考Glasenapp()的說明耆那教(的天衣派與白衣派都)認為只有人類可以證得解脫其他的印度宗教則認為天神與其他有情也可以證得解脫但耆那教不認為如此。當因緣具足可以證得最高修行成就時天神或其他有情必須轉生為人類。又參本文之三關於旁生證道的討論(《正觀》期頁-頁)。《大毘婆沙論》認為順解脫分善根是「於欲界起非色、無色界欲界中人趣起非餘趣人趣中三洲起非北俱盧」(大正頁上)不但如此更進一步的「順決擇分善正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日西瞿陀尼洲、北俱盧洲出生顯示佛教對理想修證處所的選擇甚至所謂「諸佛常定處」的說法(下文會討論)。至於出生在剎帝利族一方面是符應印度社會制度另一方面也顯示剎帝利族在印度宗教「沙門運動」中的地位。換句話說釋迦菩薩出生這一個單純的事實因為他特殊的地位被看成有相當豐富的宗教、文化與社會的意義。如果這些意義是確實的本質上反應教理思想為什麼釋迦菩薩在兜率天還要「觀察」?是否意謂著可以作不同的選擇?在《施設論》的解釋看來釋迦菩薩在人壽百歲時的中天竺出生等等這些都是「法爾如是」(參考《大毘婆沙論》大正頁中、頁上:何謂「法爾」?謂法應如是不可改易不可徵詰是法爾義)。換句話說這是本來就這樣理應如此。從另一方面來說菩薩在兜率天的觀察可以看成是菩薩正知入(母)胎、住母胎與出母胎的具體說明因為「菩薩從九十一劫來常憶宿命於死有、中有、生有、本有常無倒想不失念故」(參看《大毘婆沙論》大正頁上-頁上的討論)。這樣的觀察找尋或認清所要出生的種種關係但誠如南傳《彌蘭王問經》所說的:既然已經事先決定為什麼還要觀察?如果「觀根」也是:「欲界能起非色、無色界於欲界中人、天能起非三惡趣勝善根故人中三州能起非北俱盧。天中雖能起而後起非初謂:先人中起已後退生欲天中由先習力續復能起」(大正頁中)。釋尊之超越彌勒九劫(之七)察」代表著選擇的可能性也就是說菩薩可以有自主性這就很接近佛陀的隨緣度化。在這一方面《大智度論》對「迦旃延尼子弟子輩」菩薩論議的批評就是重在菩薩本身的自由選擇只要有需要菩薩出世不會限定在特殊的時節或地點從這一角度來看菩薩在兜率天的觀察就更有意義。《彌蘭王問經》的「菩薩法性法門」南傳《彌蘭王問經》說到菩薩的「法性法門」(dhammatAdhammapariyAya)是:「諸菩薩之父母預先決定(niyata)菩提樹亦決定上首弟子亦決定子亦決定侍者亦決定」。什麼是「法性法門」(dhammatAdhammapariyAya)?Horner說到:我們知道(或是我們自以為知道)在某個時期巴利佛典的數量實際上比流傳下來的還多。我們也知道經典可能有不同的名稱(「一經多名」)。...例如什麼是「法性法門」(DhammatAdhammapariyAya)?是一部沒有傳續下來的經典?或是現存某部經典的另一個名稱?或是某部經典的一部分也許是某一節的名稱就好像《大本經》(MahApadAnaSuttanta)的-一樣?這幾段經文是在處理什麼是一切菩薩的「法性」(whatisdhammatAforallBodhisattas)以及菩薩入住胎時的母親注解書(DAff)說到菩薩的「五大觀察」。在南傳《彌蘭王問經》說到正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日「八大觀察」但其構成的「兩難」(「雙刀論法」)的另一邊是所謂的「法性法門」(DhammatAdhammapariyAya)彌蘭王加以引述而且認為這是薄伽梵(Bhagavan佛陀)所說的。《彌蘭王問經》說的「兩難」與《大本經》這幾段經文可以看出某些對應關係《大本經》-中有十四段用了dhammatA(「法性」)似乎也被看成是「法性法門」。很可惜我還找不到南傳《彌蘭王問經》所引的菩薩「法性法門」到底出自何處(Hornerxvi-xvii)。法門此處的「法門」原語是dhammapariyAya在佛典裏pariyAya(波梨耶夜)或是dhammapariyAya(法波梨耶夜、法門)是古老而又有多樣性意義的用語現代學者對此已有討論(前田惠學-印順法師-Gethin-)Horner想要知道:「法性法門」到底是經典名稱還是經典(內容)的一部分?其實這可從「經典」(的名稱)與「法門」的關係來理解。印順法師認為:古代稱教法為「法波利耶夜」以「法波利耶夜」為教法的通稱(如後代的稱為「經」一樣)一直沿用下來到阿育王(AZoka)的CalcuttaBairAT法敕仍稱七部教法為「法波利耶釋尊之超越彌勒九劫(之七)夜」(dhaMmapaliyAyAni法門也就是說這是幾乎可以確定年代的用例)。但後來教法都通稱為「經」而「法波利耶夜」被解說為「法門」而流傳下來(參印順法師)。以下可以從現存的用例來理解經典與「法門」(dhammapariyAya/dharmaparyAya)的關係。漢譯《中阿含經》第《多界經》的流通分說到:「尊者阿難叉手向佛白曰:世尊!此經名何?云何奉持?世尊告曰:阿難!當受持此《多界》.《法界》.《甘露界》.《多鼓》.《法鼓》.《甘露鼓》.《法鏡》.《四品》是故稱此經名曰《多界》(大正頁中-下)。這在相對應的南傳《中部》第《多界經》則作:EvaMvutteAyasmAanandoBhagavantaMetadavoca:acchariyaM,bhanteabhutam,bhanteKonAmoayaM,bhante,dhammapariyAyoTasmATIHAtvaM,Ananda,imanMdhmmapariyAyaMBahudhAtukatipinaMdhArehi,CatuparivaTTotipinaMdhArehi,dhammAdAsotipinaMdhArehi,AmatadundubhItitipinaMdhArehi,正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日AnuttarosaMgAmavijayotipinaMdhArehIti換句話說巴利語版本用dhammapariyAya在漢譯本則直接用「經」但所要表達是同一意思。另外《大智度論》說:「如《筏喻經》言:汝曹若解我『筏喻法』是時善法應棄捨何況不善法」(大正頁下)。但現存的經典裏並沒有一部被稱為《筏喻經》。《大智度論》共有四次用到「筏喻經」之語(大正頁下、頁下、頁中、頁上)Lamotte()還原為KolopamasUtra也許不無道理。但《大智度論》提到:汝曹若解我「筏喻法」這在漢譯《中阿含經》《阿梨吒經》則說:我為汝等長夜說筏喻法欲令棄捨不欲令受(大正頁中-下)。《大毘婆沙論》所引的文句則是:「苾芻!汝等若解我之所說筏喻法門法尚應斷何況非法!」(大正頁中)。這樣看來「筏喻法」應該就是「筏喻法門」。但是相當的經文在南傳《中部》第《蛇喻經》作:kullUpamaMvobhikkhaveAjAnantehidhammApivopahAtabbApagevaadhammA(MajjhimaI)只有「筏喻」(kullUpama)沒有「法門」之語。相反的在漢語佛教圈裏《金剛經》有一膾炙人口的名句:「如來常說:汝等比丘!知我說法如筏喻者法尚應捨何況非法」(大正頁中)現存的梵本作:kolopanaMdharmaparyAyamAjAnadbhirdharma釋尊之超越彌勒九劫(之七)evaprahAtavyAHprAgevAdharmA在這裏鳩摩羅什譯本只有「筏喻」現存的梵本確有「法門」(dharmaparyAya)之語。「筏喻」此一概念或其所指涉的文句有時只單純的用這語辭來稱呼有的則叫作「筏喻法門」甚至也有理解成《筏喻經》(參看LamottenoteLamottenote)。南傳《長部》第《大(因)緣經》(MahAnidAna)在漢譯《長阿含經》第譯成《大緣方便經》漢譯《中阿含經》第叫作《大因經》。在《大毘婆沙論》裏:「方廣云何?謂諸經中廣說種種甚深法義。如《五三經》、《梵網》、《幻網》、『五蘊』、『六處』、《大因緣》等」(大正頁上)。其中的《大因緣》就是本經(印順法師)可見此經的重要性安世高譯的《人本欲生經》(T)趙宋施護譯的《大生義經》(T)都是本經的單譯本這一方面說明本經流通很廣也顯示另一種經典命名的思考呼應了Horner所說的「一經多名」。不但如此《大毘婆沙論》本身好幾次引用到本經卻有不同的名稱:或稱《大因緣經》(大正頁中、頁上)但也有作《大因緣法門經》(大正頁中、頁上、頁上)。依據說一切有部《十誦律》所說的「多知多識大經」有所謂《摩呵尼陀那正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日波梨耶夜》(MahAnidAnaparyAya)(大正頁中)小字夾註說:晉言《大因緣經》這正是《大毘婆沙論》的《大因緣法門經》而其梵語有MahAnidAnaparyAyasUtra或是MahAnidAnadharmaparyAya(前田惠學)。如此看來dharmaparyAya或單是paryAya也被看成是經的同義語。再舉一例。《大毘婆沙論》說:「如《大四十法門經》說:有二十善品二十不善品此名梵輪乃至廣說」(大正頁)這部經就是漢譯《中阿含經》第《聖道經》單從名稱一個是《大四十法門經》一個是《聖道經》實在看不出二者的關係反而南傳《中部》第《大四十經》(MahACattArIsaka)就與《大毘婆沙論》的用語較為接近南傳佛典甚至有mahAcattArIsakodhammapariyAyo的用例(前田惠學)。這些用例大體上可以說南傳《彌蘭王問經》說到的「法性法門」(dhammatAdhammapariyAya)其中的dhammapariyAya可以指經典的一段文句或是一個章節也可指整部經典。至於「法性」(dhammatA)乙詞指的是什麼?法性南傳《相應部》〈因緣相應〉的paccaya(《緣經》)對緣起(paTiccasamuppAda)有這樣的說明:釋尊之超越彌勒九劫(之七)「諸比丘!云何為緣起(paTiccasamuppAda)?「老死是由生為緣」。若如來出世若不出世彼界建立(ThitAvasAdhAtu)法住性(dhammaTThitatA)、法定(dhammaniyAmatA)、此緣性(idappaccayatA)如來現等覺現觀此。現等覺現觀已宣說...闡明:汝等當見之」(引自楊郁文參《漢譯南傳》冊頁)。漢譯《雜阿含經》第經也是在說明:緣起法不是如來也不是其他人所創作的並且說:「然彼如來出世及未出世法界常住。彼如來自覺此法成等正覺為諸眾生分別演說開發顯示」(大正頁中又見《雜阿含經》第經)。現在可見的《雜阿含經》第經梵文本(LamottenoteLamotteLamotte)這一句話是:UtpAdAdvAtathAgatAnAmanutpAdAdvAsthitAeveyaMdharmatAdharmasthitayedhAtuH漢譯《雜阿含經》第經則是在描述「緣(已)生法」(從經文的順序及整體的意旨應該也包括緣起法)也有相同的語句並進一步說:「此法常住法住法界。正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日此等諸法法住、法定、法如、法爾法不離如法不異如。審諦真實不顛倒」(大正頁中)。漢譯《雜阿含經》第經(大正頁中-下)以及《中阿含經》第《分別聖諦經》(大正頁中)裏如如、不離如、不異如真實不虛等等是在說明四聖諦。至於《十上經》這些則被拿來形容佛陀所開示的教法(參看本文註《正觀》雜誌期頁)。這一些用語在說明:緣起、聖諦的因果法則是理解與對象、能說與所詮的一致而且是必然的、普遍的是本來如是必然如是普遍如是而又確實如是的(參印順法師-印順法師b-)。緣起與四聖諦這一些描述的「定型文句」現在所看到的漢譯佛典文句文字有一些差異但透過現代梵語與巴利語佛典多少可以幫助確認其意義(參看Lamotte所列資料)。高崎直道(Takasaki)比對了梵本《稻塗經》(SAlistamba)與前文所引南傳paccaya(《緣經》)的文句而主張:如果與這一段巴利經文來比較SAlistamba中的dharmatA這一個字是被看作就是sAdhAtu這二者(即梵文中的dharmatA與巴利文的sAdhAtu)都被解釋作dharmasthithitatA與dharmaniyAmatA而dharmANAm可看作是pratItyasamutpannAnAmdharmANAm(緣已生法)。dhAtu釋尊之超越彌勒九劫(之七)這語詞是從語根”dhA”派生而來帶有:放置或保有某事物者(thatwhichplacesorsustainssomething)(AdhAra)的意思所以與dharma有類似的概念。在表示rule,principleoftruth(規則、原則或真理)的意義底下dhAtu可以代用dharma。但是在上面所引經文:ThitAvasAdhAtu中dhAtu這樣獨特的用例在原始佛教中很少見而在整個阿毘達磨佛教中「元素」(element)、「本質」(essence)、「根本性質」(essentialnature)這樣的概念卻很顯著的適用在dhAtu乙詞身上這從所謂的「十八界」就看得出來。換句話說dhAtu被看作是某一種實體性的東西。可能就是因為這樣空宗(zUnyavAda)就避免使用dhAtu而改用dharmtA這個字在語詞結構解釋上(dharma+tA)具有更濃厚的抽象性格(Takasaki)由此可知:在這些經文裏dhAtu與dharmatA被拿來描述緣起法但有著微妙的關係。本文稍前在討論「法門」(dhammapariyAya/dharmaparyAya)時說到漢譯《中阿含經》的第《多界經》南傳《中部》第作BahudhAtuka此處的dhAtu應該是「種類」的意思(參印順法師-)。在《大智度論》這部經則有《多持經》(大正頁中)與《多性經》(大正頁上上)不同的譯法甚至一般所謂的「十八界」《大智度論》還可看到「十八界持」之語(大正頁中)正觀雜誌第二十九期二ΟΟ四年六月二十五日這一些足以說明dhAtu的多義性。《大毘婆沙論》說的更複雜:「種族義是界義。段義、分義、片義、異相義、不相似義、分齊義是界義。種種因義是界義。聲論者說:馳流故名界任持故名界長養故名界」並且對此有簡要的解說(大正頁下-頁上參看印順法師b-)。鳩摩羅什在不同的地方分別以界、性、持來翻譯dhAtu雖然有時會引起理解上的疑義但從相關的文脈或其他的文本應該不難確認。《大品經》(初品)說:「菩薩摩訶薩欲知一切諸法如、法性、實際當學般若波羅蜜」(大正頁下)。玄奘譯《大般若經》〈第二會〉相對應部分作:「若菩薩摩訶薩欲安住一切法真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界當學般若波羅蜜多」(大正頁下)。《大品經》只說:如(tathatA)、法性(dharmadhAtu)、實際(bhUtakoTi)三個《大般若經》〈第二會〉則說到真如等十二個。從Lamotte()的比對得知:《大品經》此處的法性(dharmadhAtu)等同於玄奘譯的「法界」(dharmadhAtu)而玄奘譯的「法性」原語是dharmatA。《大般若經》〈第二會〉這十二個名詞有許多相當於《雜阿含經》第經、第經、《中阿含經》第《分別聖諦經》等等釋尊之超越彌勒九劫(之七)拿來描述緣起法、四聖諦的用語。但《大般若經》〈第二會〉所要說的是指一切法所以是「一切法真如」(sarvadharmatathatA)等等在觀念上其實與《雜阿含經》第經描述「緣(已)生法」是同一理路的。也就是說《雜阿含經》第經說的已經有擴及一切諸法的意圖。《大品經》只說一切諸法的如(tathatA)、法性(dharmadhAtu)、實際(bhUtakoTi)原因不明但從《大智度論》對此一段經文的解說(大正頁中-頁上Lamotte-)似乎這三者已足以說明經文所要表達的意旨。《大智度論》認為在聲聞佛法《雜阿含經》第經就是在說「如」《雜阿含經》第經所說(大正頁中-下)舍利弗能在七日七夜推演講說佛陀所開示的教法因為「舍利弗善通達法性」(tathAhiZAriputrasyabhikSordharmadhAtuHsupratividdhaH參看Lamotte-)這是聲聞佛法在說「法性」(dharmadhAtu法界《中阿含經》作「舍梨子比丘深達法界」大正頁中《雜阿含經》譯為「舍利弗比丘善入法《光讚經》說的是:菩薩摩訶薩欲得親近一切如來欲得觀解一切諸法欲了諸法在於本際當學般若波

用户评论(0)

0/200

精彩专题

上传我的资料

每篇奖励 +1积分

资料评分:

/40
1下载券 下载 加入VIP, 送下载券

意见
反馈

立即扫码关注

爱问共享资料微信公众号

返回
顶部

举报
资料