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xj01440714 2011-07-11 评分 0 浏览量 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《释尊之超越弥勒九劫(之六)pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含釋尊之超越彌勒九劫(之六)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒袈裟的實用功能符等。

釋尊之超越彌勒九劫(之六)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒袈裟的實用功能袈裟的象徵意義袈裟的信賴關係彌勒、大迦葉與「以衣傳法」釋尊與彌勒佛釋尊、大迦葉與彌勒的「祖師相承」釋尊與彌勒菩薩正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒袈裟的實用功能大部分的佛傳都說到釋迦太子在踰城出家之前有所謂的「四門出遊」其中有一次就是遇到出家沙門。此一傳說反應著在釋迦太子出家之前已經有所謂的沙門教團。《長阿含經》第《小緣經》對於沙門教團的形成有這樣的說法:「今此世間有四種名第五有沙門眾名。所以然者婆悉吒!剎利眾中或時有人自厭己法剃除鬚髮而披法服於是始有沙門名生。婆羅門種、居士種、首陀羅種或時有人自厭己法剃除鬚髮法服修道名為沙門」(大正頁下)。簡單的說這是指印度社會種姓制度底下各個階層(包括婆羅門)都可以捨棄自己原有的社會地位(「有人自厭己法」)經過這樣的身份轉換修道求取解脫這些各種不同的教團就是沙門而成為參看南傳《長部》第《起世因本經》(AgaJJasutta)見《漢譯南傳》冊頁。南傳的傳本意義雖與漢譯《小緣經》一樣但沒有「剃除法鬚而披法服」之語。釋尊之超越彌勒九劫(之六)某種意義的「第五種姓」。經文本身說是「有四種名第五有沙門眾名」其中的「四種名」應該是指傳統印度社會的四種姓(caturvarNAH)本來在印度的種姓制度只有前三種姓是再生族(dvija)可以在宗教上得第二生命第四種姓首陀羅(ZUdra)則是宗教所不救贖的一生族(ekajAti)(高楠順次郎/木村泰賢-)。但與漢譯《小緣經》相對應的南傳《長部》AggaJJaSutta用語是maNDala在此文脈中maNDala意為團體、群體很可能是強調社會分工而不用一般所說的varNa(Wiltshire-就是依據AggaJJaSutta討論所謂的「沙門運動」ZramaNaMovement)所以「第五有沙門眾名」並不是要在傳統四種姓之外另立第五種姓。不過現代印度社會被稱為「不可觸者」(”untouchables”或稱:dalit)確也被稱為是「第五種姓」而佛教允許社會各階層進入教團這種開放的態度使不少「不可觸者」信仰佛教甚至成為脫離種姓「標籤」的途徑。參看HumanRightsWatch,BROKENPEOPLE,CasteViolenceAgainstIndia’s“Untouchables”,http:wwwhrworgreportsindiaIndiahtm#TopOfPage。《長阿含經》第《小緣經》說「第五有沙門眾名」似乎有沙門眾是「第五種姓」的意味但依據NationalCampaignonDalitHumanRights的解說Dalits是「第五種姓」該組織統計印度現在有二億四千萬人是Dalit(網路上所看見的資料差距很大)!參看http:wwwdalitsorg。至於Dalit乙詞正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日依《雜阿含經》第經的傳說(大正頁中-下)有位住在孫陀利河旁邊的婆羅門想拿食物到河邊想要供養大德婆羅門。當時釋尊正好在河邊這位婆羅門看到釋尊:「作是念:是剃頭沙門非婆羅門」所以想要離開可是又想到「非獨沙門是剃頭者婆羅門中亦有剃頭應往至彼問其所生」。經文所說的不知是指:婆羅門「自厭己法」然後進入沙門教團?還是婆羅門仍保持自身的社會地位而表現出家沙門的外貌?但可以確定沙門的「剃除鬚髮而披法服」確實有社會身份認同的作用。剃髮著袈裟這種身份認同固然有其形式上的意義但更重要的是其內在的實質或是此一形式所要呈現的意義所以釋尊接下來就說:「汝莫問所生但當問所行。刻木為鑽燧亦能生於火下賤種姓中生堅固牟尼。智慧、有慚愧精進、善調伏據說是古Marathi語(在印度西部)意思是:破碎的棄置於地的這些人或被稱作是:outcastes、untouchable、ScheduledCastes(這是印度憲法及法律用語)、DepressedClass等等參看http:wwwdalitusaorg的解說。Wiltshirexiii-xiv認為:沙門意指「捨離者」(renouncer)捨棄在家的身分地位成宗教上的遊方修道者他不可能是婆羅門的修道者(heiscategoricallynotaBrahmanicascetic)。但從Olivelle-的討論「沙門」(ZramaNa/samaNa)在婆羅門教也有一些用例。釋尊之超越彌勒九劫(之六)究竟大明際清淨修梵行。而今正是時應奉施餘食」。這裏很清楚的告訴孫陀利河側婆羅門除了(血緣)出身、外形更要在意修道者到底作了什麼。在另一個場景裏《雜阿含經》第經傳說(大正頁下-頁上參《漢譯南傳》冊頁-頁):有一天尸利沙遮羅比丘尼(SIsupacAlA參《印佛固辭》ADPPNII)按照一般的生活作息在乞食之後禪修思維。魔王想來干擾比丘尼的修行「化作年少容貌端正」魔王故意問尸利沙遮羅比丘尼在作什麼比丘尼回答「我都無所樂」。魔王就說:「汝何所諮受剃頭作沙門身著袈裟衣而作出家相不樂於諸道而守愚癡住」?比丘尼知道魔王的用意而說出她正是在修釋尊的教法!魔王的用意是要比丘尼修持魔王之法但被比丘尼識破。無論如何對談的雙方都同意「剃頭作沙門身著袈裟衣而作出家相」必須要修持某種「法」《長阿含經》第《小緣經》對沙門的定義「或時有人自厭己法剃除鬚髮法服修道」也是如此。對佛教沙門而言《大毘婆沙論》引《圓生樹契經》說:正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日「又契經說:有諸苾芻得阿羅漢諸漏已盡。三十三天數數雲集善法堂中稱說:某處有某尊者或彼弟子:剃除鬚髮被服袈裟正信、出家勤修聖道諸漏已盡證得無漏心、慧解脫於現法中能自通達證具足住又自了知:我生已盡梵行已立所作已辦不受後有」(大正頁上《中阿含經》第《晝度樹經》大正頁中-下南傳《增支部》七集經《漢譯南傳》冊頁-頁)。《阿含經》中常可看到這樣或類似的語句「剃除鬚髮被服袈裟正信、出家、學道」就是在決心修道之後而有的身份轉換以及身份標誌「勤修聖道」是接下來的努力修持「諸漏已盡」以下則在表明功德圓滿證得阿羅漢果位而這一段話也常被用來說明阿羅漢的所證法。另外《雜阿含經》第經有位剛出家的比丘名叫善生釋尊特別向眾比丘介紹說:在《中阿含經》第經《羅摩經》釋尊說自己出家學道也是使用此一定型文句(大正頁中):我於爾時父母啼哭諸親不樂。我剃除鬚髮著袈裟衣。至信、捨家無家學道欲求無病無上安穩涅槃無老無死不無愁憂慼。釋尊之超越彌勒九劫(之六)「此善生善男子有二處端嚴:一者、剃除鬚髮著袈裟衣正信非家、出家學道二者諸漏有盡無漏心解脫、慧解脫現法自知作證:我生已盡梵行已立所作已作自知不受後有」(大正頁上)。把出家學道的「身份轉換」等同於解脫生死的「生命狀態轉換」那樣的端嚴也就是一種榮耀、自信可見這種「身份轉換」有其象徵意義(關於袈裟的象徵意義下文再說)。「剃除鬚髮著袈裟衣」現大丈夫相固然是一種「端嚴」但還要注意緊接下來的「正信非家、出家學道」也就是說身份轉換只是一個起點重要的是要勤修聖道。玄奘譯的《本事經》(T)就從不同的角度來觀察:「苾芻當知有二苦事最為難忍:一、剃鬚髮二、常乞求。所以者何?世間怨嫌興咒詛者作是願言:願彼貧窮剃除鬚髮服故《別譯雜阿含經》第經(大正頁上)雖然也說到二種端嚴只不過是把《雜阿含經》第經的二種端嚴合而一種而與所謂「容貌瑰偉天姿挺特」並舉又見南傳《相應部》〈比丘相應〉(《漢譯南傳》冊頁-頁)正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日弊衣手持瓦器從家至家行乞自活。諸有淨信善男子等受持此法而出家者非為王、賊、債主怖畏之所逼切非恐不活而捨居家。但為超度生老、病死、愁歎、憂苦、熱惱等法但為滅除純大苦蘊」(大正頁上同旨《雜阿含經》第經大正頁上)。這裏顯然是要提醒出家修道者:世間的人在「相罵無好言」時會詛呪對方過著「剃鬚髮、常乞求」這樣的生活(參本文註)。所以出家修道者不能忘記初衷要勤修聖道求證解脫。。剃髮著袈裟是身份轉換的標誌沒有意外的話這樣的標誌始終存在(身份的存續)在「勤修聖道」的角度來看袈裟還有實用上的意義。出家眾在修道與日常生活裏對於主客觀環境應該有怎樣的態度《阿含經》/《尼柯耶》有許多教說有一類被稱作是「四依」(cattAriapassenAni):漢譯佛典所見的「四依」除這一類外至少還有二類:一、依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義不依不了義的「四依」(catvAripratiZaraNAni依《望月佛教大辭典》中-下這是「法的四依」另外還有「人的四依」)二、常乞食、樹下住、糞掃衣、陳棄藥的catvAroniZrayAH。又思惟一法而「受用、忍受、遠避、除遣」所構成的「四依」被列入釋尊之超越彌勒九劫(之六)「於此有比丘思惟一(法)而受用思惟一(法)而忍受思惟一(法)而遠避思惟一(法)而遣除」(saGkHAyekaMpaTisevati,saGkHAyekaMadhivAseti,saGkHAyekaMparivajjetisaGkHAyekaMvinodeti南傳《長部》第《等誦經》見《漢譯南傳》冊頁)。「思惟一(法)而受用」是關於衣服、飲食、臥具與醫藥的事項其中對於衣服的態度是:「汝等苾芻!應審思擇如法衣服當受用之不為勇健不為傲逸不為顏貌不為端嚴但為遮防蛟虻、寒熱、蛇蠍等「十賢聖居」(dasaariyavAsA)的一支見南傳《長部》第《等誦經》(《漢譯南傳》冊頁)、南傳《增支部》十集〈救護品〉(《漢譯南傳》冊頁-頁特別是頁)漢譯《長阿含經》第《眾集經》大正頁中參見《舍利弗阿毘曇論》大正頁中-下等等。漢譯《增一阿含經》也說到「十賢聖居」但所謂的「四依」卻另作:「將護四部眾」(大正頁下-頁上)或作「降四」(大正頁上)。至於《雜阿含經》第經、第經雖說到十賢聖居的內容卻沒有「十賢聖居」的用語。正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日觸及為覆蔽深可羞恥醜陋身形」。至於食物、臥具與醫藥等生活的必需品大體也是如此目的是維持基本生活以便能修行求道。在所謂「四聖種」(cattAroariyavaMsA)的觀念裏也可以此處引自漢譯《集異門足論》(T)大正頁下。而《集異門足論》在解說這一種「四依」時引用到《防諸漏記別經》這也就是漢譯《中阿含經》第經《漏盡經》大正頁中又參《增一阿含經》大正頁上、南傳《中部》第《一切漏經》(《漢譯南傳》冊頁)、南傳《增支部》六集經(《漢譯南傳》冊頁)。佛典所說的「四聖種」也有兩類:其一就是對於飲食、衣服、臥具等三種生活必需品能「隨所得而喜足」再加上「愛斷、樂斷精勤隨學於斷愛樂」(《集異門足論》大正頁下)其二、就是常乞食、糞掃衣、樹下住與陳棄藥的「四聖種」而這一類也被稱作是「四依」(catvAroniZrayAH)。漢譯《長阿含經》第《眾集經》譯作「四賢聖族」(大正頁上)從內容來看是屬於第二類的「四依」而相對應的《集異門足論》反而是第一類的「四聖種」(南傳《長部》第《等誦經》說的也是此類)。依《大智度論》的解說:「如轉法輪時五比丘初得道白佛言:我等著何等衣?佛言:應著納衣。又受戒法盡壽著納衣乞食、樹下住弊棄藥。於古四聖種中頭陀即是三事。佛法唯以智慧為本不以苦為先」(大正頁中)。從《大智度論》的解說「四依」是從「四聖種」發展而來把原來的第四聖種改成「陳棄藥」(參考印順法師-)。關於第一類的「四聖種」參看《大毘婆沙論》的解說(大正頁上-頁下)。又依釋尊之超越彌勒九劫(之六)看到類似的說明:「於此有比丘隨所得之衣服而喜足且讚歎隨所得衣服之喜足衣服之因緣故無陷不當、不應之方法若不得衣服亦無懊惱雖得不染著、不迷悶、無罪過而見過患受用出要之慧更為隨所得衣服之喜足不自慢、不凌蔑他人如是有善巧、精勤、正知、正念之比丘友!名為古往以來第一聖種住者」(南傳《長部》第《等誦經》見《漢譯南傳》冊頁漢譯《集異門足論》T大正頁中-下)。在一般的觀念之下人類社會以穿衣為常態這是因為欲界中有慚愧之心(參看《大毘婆沙論》大正頁中)遮防蚊蟲則是實際需要而滿足這種需要的目的是為了要助成修道在此觀念之下又強調對衣服不應生貪著之心(參考《佛藏經》大正頁上)。大概是基於這一些理念佛教對衣服的態度重在內心是否生貪著、取得的過程以及其實際上的用途。《大智度論》引用「律典」所傳而說「佛因是告諸比丘:從今日若有比丘一心求涅槃背《大毘婆沙論》的傳說分別論者立四十一菩提分法就是在一般所說的三十七菩提分之外再加上四聖種(大正頁上)所以分別論者在修持上不但重於律行更傾向於精嚴苦行的頭陀行(印順法師)。正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日捨世間者若欲著聽著價直十萬兩金衣亦聽食百味食」(大正頁上此一傳說的出處參看Lamottenote)只要是真心修道對於衣服之質地即非所論。佛教對衣服的這種態度也許是平淡無甚高論但從《阿含經》/《尼柯耶》的若干記載可以看出當時的沙門教團中有一些修行者他們在日常生活的基本需求上過的是極端苦行的生活:「或有沙門、梵志裸形無衣或以手為衣或以葉為衣或以珠為衣或不以瓶取水或不以魁取水………或持連合衣或持毛衣或持頭舍衣或持毛頭舍衣或持全皮或持穿皮或持全穿皮或持散髮或持編髮或持散編髮或有剃髮或有剃鬚或剃鬚髮或有拔髮或有拔鬚或拔鬚髮或住立斷坐或修蹲行或有臥刺以刺為床或有臥果。以果為床。………如此之比受無量苦學煩熱行。師子!有此苦行我不說無。師子!然此苦行為下賤業至苦至困凡人所行非是聖道」。《中阿含經》第經《師子經》大正頁下-頁上又參《中釋尊之超越彌勒九劫(之六)釋尊把這樣的生活、修行態度評價為「苦行穢污」或是「皆為卑陋」「此苦行為下賤業至苦至困凡人所行非是聖道」等等也就是說這樣的生活方式不但沒有必要而且不能達到修行的目的。耆那教一直與佛教有密切的互動而該教分成二派:天衣派與白衣派而他們之所以分宗就是對於修道者是否要穿衣有所爭執。以天為衣就是一種裸形梵志他們認為只要穿衣修道者就不可能解脫而且這不是單純的信仰還提出理論的說明(Jaini-、參郭忠生--)。如果以裸形梵志對衣服的態度來看待衣服在佛法的地位多少可以顯示佛法所謂「非苦非樂中道」的一個面相。依現代學者的看法《阿含經》/《尼柯耶》經常說到的尼乾子阿含經》第經《受法經》大正頁上-中《長阿含經》第經《散陀那經》大正頁下-頁上《長阿含經》第經庉形梵志經》大正頁中-下《雜阿含經》第經則提到一位阿耆毘外道出家已經二十年過的生活是「唯有裸形拔髮乞食人間遊行臥於土中」但自嘆還是未證得「過人法」(大正頁上-中)。《別譯雜阿含經》第經則傳說波斯匿王對於長髮梵志七人、裸形尼乾七人、一衣外道七人執禮甚恭大正頁上(釋尊因而說到如何辨別是否為阿羅漢)。所謂裸形、長髮、一衣顯然與佛教沙門的「識別標誌」迥然有別。正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日(NigaNThA意為「離繫」)就是耆那教徒而NigaNThaNAtaputta就是耆那教的「創立者」MahAvIra(《印佛固辭》-DPPNII-Hoener-Waltshire-則整理出佛教與耆那者二者的共通之處共有點)。而佛典說尼乾子也是苦行為尚不能得道。但在耆那教本身則有不同的見解:「如果要說有哪一件事是MahAvIra一生中最有意義的應該就是他證得一切智(kevalajJAna)MahAvIra作為『作津梁者』的志業就是以這一體悟為基礎。據說MahAvIra以堅定不移的決心實踐各種苦行(此處之英文為austerities)沒有絲毫的懈怠終於證得一切智耆那教的AcarAGgasUtra就說到許多這樣的苦行」甚至「耆那教可以驕傲的(withpride)指出一個事實:瞿曇佛陀(GautamaBuddha)放棄極端苦行而依循所謂的『中道』這一點與其對手尼乾子不一樣。而這種沒有那麼專心一志於修道目標的模式最後卻導致佛教僧團(saMgha)發生各種類型的鬆懈、墮落相反的耆那教以MahAvIra為典範就沒有這樣的弊病」(Jaini-)。如同Jaini這樣的論述如果再進一步的推演就會產生一個對佛教徒來說非常嚴肅的問題:釋尊放棄極端苦行宣稱「苦行非道」那麼釋尊是否證得一切智呢?這在不同的信仰會有不同的解讀據說:印度的其它宗教認為佛教是一種「輕鬆修道」(”easygoing”見Haranote所引)。就佛教徒來說:釋尊放棄苦行菩提樹下成正覺。這是佛教一致的傳說除了《阿釋尊之超越彌勒九劫(之六)含經》/《尼柯耶》對此一問題的教說《大毘婆沙論》關於「苦行無義」、「樂速通行」的討論(大正頁中-頁上、頁下)可說已對此問題有相當程度的回應。至於佛教僧團退墮的問題可以從兩方面來思考:一、耆那教一直以MahAvIra為典範顯然在各時代都會認為當時相對的佛教行者不採用苦行就是一種墮落。此一觀點基本上是佛教與耆那教對苦行的價值判斷有所不同二、佛教本身確是有退墮的情況不過從《阿含經》/《尼柯耶》的傳述看來佛教對此早已不斷的反省甚至可說在釋尊時代已相當關心此一問題。現代學者在討論宗教之「苦行」經常使用asceticism這個字眼。從各種宗教文化的觀察所得歸納起來ascetisism的形式不外:齋戒斷食情欲控制獨身守貧包括乞討維生遁世、獨棲「自加的痛苦」(selfinflictedpain)這包括身體的(鞭打、燃燒、刺戳等等)以及心理的(觀想最後審判地獄的慘狀輪迴的恐怖等等)。還有一種所謂的”innerasceticism”這類型的asceticism著重的是精神的捨離而不是捨離特定的世間享樂例如印度《薄伽梵歌》(BhagavadgItA)的「在行為中捨離而不是捨離行為」(renunciationinactionratherthanrenunciationofaction)或是《聖經》的「身在世間而不屬於世間」(intheworld,butnotofit)另外除了這些普遍的型態印度宗教的禪定、瑜伽所用的行持或技術(例如:特殊的姿勢、唱誦、入出息)也可說是asceticism(參正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日看ERVol-svASCETICISM)。從這樣的定義看來佛教的行持可說也是某種「苦行」但是「對於兼讀佛教與印度其他宗教典籍的人來很快就可發現一個事實這些典籍用來指稱asceticism(苦行)的用語並不完全一樣。在一般印度典籍原本使用tapas乙詞佛教徒則傾向採用duSkaracaryA而在佛教典籍裏tapas的意含似乎有相當程度的演變」(Hara漢譯佛典中「苦行」的對等梵語參看《平川漢梵》)。梵語tapas源自”tap”(意為「熱」heat)在古代印度是指存於熱能、蒸氣、灼熱等等的宇宙力量。早在《梨俱吠陀》(Rgveda)就可看到多樣行tapas相關的宗教意含。火神Agni太陽神SUrya本質上都有tapas但是要引發tapas則是透過戰神Indra與其武器。在《夜柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》、《梵書》、《奧義書》乃至耆那教、Tantra信仰tapas的觀念都有不同的發展而耆那教採用「極端苦行」就是認為這可以燃燒舊業與阻斷新的業果(參ERVol-svTAPAS)。從這個角度來看佛教的「非苦非樂中道」確是獨樹一格。對佛教的出家眾來說「四依」或是「四聖種」之類的教法無非是要在衣服、食物、住處等生活必需品方面過著「少欲知足易滿易養」的生活專心修持。只不過這樣的物質生活到底怎樣實踐標準在哪裏實際上很難界定。律典乃至經典有許多相關的細節都是面對實際發生釋尊之超越彌勒九劫(之六)的問題嘗試給予解決。以衣服來說衣服的形式、顏色、質料配件數量製作方法乃至來源與分配都有詳細的規定甚至在僧眾結夏安居後還有迦絺那衣法(KaThinavastu)的規定這麼詳盡甚至是瑣碎的規定無非是要實踐「非苦非樂中道」。出家眾所穿的三衣一般稱作是袈裟(KASAya)。本來衣的通稱是cIvara(支伐羅)而僧衣有僧伽梨、鬱多羅僧與安陀會等三衣習慣上通稱為袈裟。但是就釋尊規定三衣的傳說來看佛教僧眾最初是沒有三衣甚至只能有一件僧衣。KASAya的意義是雜色衣染色衣這應該與僧衣的來源有關。《十住毘婆沙論》(T)說:僧眾「應著二種衣:一者、居士衣二者、糞掃衣」(大正頁下)此處的「居士衣」是指居士所施衣。糞掃衣是從垃圾堆、墳墓等處拾來的早就沾染污漬或膿血的廢布洗洗補補縫成衣服名為糞掃衣。釋尊與僧眾起初都是穿這種衣的。而依律典的傳說自從耆婆童子以衣服供養後釋尊允許僧眾穿著在家信眾所布施的衣(布)但還是要經過染色。從此一角度來理解袈裟可以是糞掃衣也可以是居士所施衣(郭慧珍第三章)。但糞掃衣在佛教裏卻有不尋常的意義。一般說來對衣服的態度大體可把出家人分成三類:《四分律》大正頁下-頁上《五分律》大正頁上-中《十誦律》大正頁上。正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日一、依戒而住的律行:這是住在僧中也就是大眾共住納入僧團的。對於衣服可以糞掃衣也接受信眾布施的新衣。而且在淨施制度下還可以保留法定三衣以外的更多衣服。二、修頭陀行這是少數人。不住僧中過著個人的生活(頭陀行者與頭陀行者就是住在附近也不相組合)但也可以半月來僧中布薩。衣服方面一定是糞掃衣不受布施而且是限於三衣。三、一切糞掃者這是極少數的不入僧中不受施衣(印順法師f-)。如果把生活態度分成極端享樂與極端苦行兩邊「一切糞掃者」可說比較接近《阿含經》/《尼柯耶》所否定的苦行外道而「頭陀行」也是相當清苦但沒有那麼極端至於「依戒而住的律行」顧名思義就是佛教戒規所勾勒出來的修行者應有的生活方式。此三類的生活方式並不是固定的就個人來說可以在不同時期過著不同的方式另一方面此三類也不是相互排斥的擇一關係。以糞掃衣來說「依戒而住的律行」並不排除此種衣服但「頭陀行」一定是著糞掃衣而「一切糞掃者」則不但是衣服連其他的生活資具都是撿拾而來完全不受布施。「頭陀行」那樣的生活方式是把自身的生活需求設定「低標準」在某種程度上反應出如同「四依」所揭示的精神所以在經典裏也可看到對頭陀行的讚嘆甚至說:毀謗頭陀行就是毀謗釋尊而且「此頭陀行在世者我法亦當久在於世設法在世益釋尊之超越彌勒九劫(之六)增天道三惡道便減亦成須陀洹、斯陀含、阿那含三乘之道皆存於世」而釋尊之所以要大迦葉留化是因為「過去諸佛頭陀行比丘法存則存法沒則沒然我今日迦葉比丘留住在世彌勒佛出世然後取滅度」(《增一阿含經》大正頁上-中、頁下)。既是如此為什麼還要有「依戒而住的律行」呢?這可在提婆達多破僧的事緣看出端倪(印順法師f-)。在生活態度上提婆達多標榜「五法」佛典對「五法」的傳說雖有多少不同但大體上是「衣服方面主張盡形壽糞掃衣不受施主施衣。住處方面主張盡形壽住阿蘭若露地坐樹下坐不受住房屋。飲食方面主張盡形壽乞食不受請食。特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。這些與頭陀行相近」而釋尊拒絕採行這五法一方面「提婆達多的五法是絕對的苦行主義盡形壽奉行而毫無通變」而眾生的根器不同社會的環境也是不斷在變採行一成不變的方式就會流於偏激而且「中道的佛法不重於事相的物欲的壓制而重於離煩惱顯發心清淨性解脫自在。而提婆達多的五法卻是重於物欲的壓制。越著重這方面就越流於苦行」。不但是對個人的修學並不妥當而從佛法的世諦流布來說不接受布施顯然減少與大眾接觸的機會盡形壽阿蘭若傾向於個人的離群索居很難形成六和敬的教團這樣的生活方式對年富力盛的青壯年來說也許沒有困難更可以展現清苦的形象但對年幼的沙彌乃至年老體衰之人都不適合。正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日總之袈裟本來可以包括糞掃衣但在有些人眼中在袈裟的來源中糞掃衣才是真正的、唯一的袈裟其他來源是不妥當的在「依戒而住的律行」者接受居士所施衣也不排除糞掃衣但更注重的是不貪著物欲的內心陶冶。《大毘婆沙論》說「過去諸佛皆稱讚糞掃衣而不許著今釋迦佛亦稱讚糞掃衣而便許著」論師對這句話有不同的理解(大正頁下)就是反應這些不同的價值判斷。《方廣大莊嚴經》與〈糞掃衣功德事〉(本文)傳述釋迦菩薩在優樓頻螺(UruvelA)地方換著糞掃衣也許意味著釋迦菩薩是以此衣成正覺但本小節的討論應該可以看出即使是如此釋尊並不是「一切糞掃者」也不是形式上的「頭陀行者」所以袈裟/糞掃衣在實用的價值之外還有相當的象徵意義。袈裟的象徵意義從結果來看原因(「由果說因」)阿羅漢的起點無疑是「剃除鬚髮被服袈裟」(所謂「在家阿羅漢」可以不論)在「勤修聖道」的過程袈裟又是表彰生活態度的形象(之一)具有實用的功能釋迦菩薩踰城出家也是剃髮著袈裟。在此意義之下袈裟已不是單純的出家修道者的身分標誌或只是實用功能而已「阿羅漢幢」(arahaddhaja)就是從解脫者的外形來說表彰的是解脫者的所證釋尊之超越彌勒九劫(之六)境界因此袈裟就有著多樣性的象徵意義。前一小節所引到的《雜阿含經》第經(大正頁上)把出家學道的「身份轉換」等同於解脫生死的「生命狀態轉換」那樣的端嚴也就是一種榮耀、自信這種「身份轉換」有其象徵意義如果再進一步理解出家與證果之間袈裟也是維持、存續此一身份認同的標誌。可見袈裟(與剃髮)不妨說是修道者與證道者共同的標誌。西元七世紀中葉在中國集出的《法苑珠林》對袈裟開宗明義的解說如下:「夫袈裟為福田之服如敬佛塔泥洹僧為儭身之衣尊之如法。衣名銷瘦取能銷瘦煩惱。鎧名忍辱取能降伏眾魔。亦喻蓮華不為污泥所染。亦名幢相不為邪眾所傾。亦名田文之相不為見者生惡。亦名救龍之服不為金鳥所食。亦名降邪之衣不為外道所壞....」(卷大正頁中〈法服篇〉〈述意部〉)。即使只有此處所引的這幾個說法就可看出袈裟有著多樣性的意正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日義這些都可說是袈裟的象徵意義。關於袈裟的象徵意義Kieschnick()以出家身份標誌(Robeasemblem)、修道象徵(Robeasasceticsymbol)、紫衣(thepurplerobe)、以及傳法之衣(theDharmaRobe)等角度來說明而紫衣的觀念可能是在國家機器的體制之下中國佛教特有的身份表徵。Adamek()則以《歷代法寶記》(T)為線索探討紫衣的相關問題。Faure則以日本道元禪師(-)的《正法眼藏》(T〈傳衣〉與〈袈裟功德〉大正頁下-頁上)以及在日本曹洞宗傳統下袈裟的種種象徵。就此處有關的來說Faure對道元禪師的看法有這樣的觀察:對道元而言正確的「傳衣」指的是兩件不同的事情一個是佛陀本身的袈裟另一個則是成就如同佛陀袈裟的方法。道元刻意的的混同這兩種意義也就是「傳法的袈裟」與「受戒的袈裟」而把「傳法的袈裟」的各種「神秘作用」加在「受戒的袈裟」身上。道元混同了兩個本來各自獨立的傳統其一是道宣律師(-)與義淨(-)的毘奈耶傳統這是把袈裟看成是(受戒意義底下)出家眾的服制另一個是禪宗的傳統重在把袈裟看成是傳法的象Faure、Kieschnicknote以及Adameknote不約而同的說到一篇AnnaSeidel的論文:”Den’e(Chuanyi傳衣Trnasmissionoftherobe)據說將發表在《法寶義林》第分冊(本文定稿之際此一分冊還未出版)。釋尊之超越彌勒九劫(之六)徵(Faure)。其實七世紀中葉編出的《法苑珠林》(AD)在〈法服篇〉裏以述意、功能、會名、濟難、感報、違損等六個項目(大正頁上-頁中)來說明與袈裟相關的種種就可以看出多樣的意義。在《法苑珠林》〈法服篇〉引述了所謂「宣律師住持感應因緣」。這是道宣律師在捨報前不久得到「天人感應」「四天王臣子」告訴他一些佛法的事緣其中與袈裟有關的有好幾個重點而且與一般的傳說在形式上有所不同。首先「宣律師住持感應因緣」把這段因緣定位在「如來臨涅槃三月未至前」而且以文殊師利菩薩為當機者這就不會與釋尊入滅前三個月內的傳統說法發生矛盾。釋尊先要求文殊師利菩薩到「戒壇」鳴鐘召集大眾等到大眾就位後釋尊說:「我初踰城入山學道以無價寶衣貿得鹿裘著。有樹神現身手執僧伽梨告我言:悉達太子!汝今修道定得正覺。過去迦葉涅槃時將此布僧伽梨大衣付囑於我令善守護待至仁者出世令我付悉達。我於于時欲受大衣地便大動」。正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日釋迦太子除了交換而來的「鹿裘」之外還得到迦葉佛透過樹神轉交的「僧伽梨」。釋迦菩薩在修道期間一直把這件迦葉佛「僧伽梨」帶在身邊也發生一些異象。釋尊成佛之後不但珍惜、守護此一「迦葉佛僧伽梨」而且「每轉法輪便被此服。自成道來被著五十度」。現在快要入滅了要把這件「僧伽梨」傳續下去。接著釋尊把「僧伽梨」放在衣塔圍繞戒壇三匝。再來十方世界無量諸佛出現各布施一衣魔王更以黃金珠寶作成佛塔來安奉這些諸佛所施衣。最後是釋尊的囑付:「佛告文殊及諸來大眾:我今涅槃欲付汝迦葉佛衣塔持我遺法。我入涅槃後將迦葉衣塔置我戒壇北經于十二年」。「佛告文殊:汝持我衣缽之塔周遍閻浮及三天下乃至大千世界處處安置鎮我遺法。有阿育王塔亦勸令造遍三千土」。這段非常「特殊」的傳說可說是以迦葉佛「僧伽梨」為主軸迦葉佛透過樹神交給剛剛踰城出家的釋迦菩薩等到釋迦菩薩成佛後一直帶著或穿著然後又要傳下去但是以文殊師利為主角不但這樣還把此「僧伽梨」與衣塔連結在一起而且安放在戒壇。這種「僧伽梨」、衣塔與戒壇連結的關係不限於這一件特定的迦葉佛「僧伽梨」藉由諸佛所施之衣這種「衣缽之塔」可以多到「大千世界處處安置」(大正頁上-頁上)!釋尊之超越彌勒九劫(之六)緊接在此之後《法苑珠林》又說到另一件迦葉佛的「絹僧伽梨」用意可能是拿來作為反對蠶絲袈裟的依據但同樣也有衣塔(塔內還加放三藏教典!)、戒壇、處處安置等情節。到了最後的囑付就變成「至彌勒下時令文殊師利將塔付彌勒佛是為安置處所以相付囑也」(大正頁上-頁上)。在稍後的段落《法苑珠林》又說到:「佛告諸比丘:我此僧伽梨過去未來諸佛皆著此衣得至解脫。末世惡比丘不受持三衣亦不持戒輕慢法衣令法速滅。我今與汝合三千大衣願汝受持勿令損失。當用布褐作此伽梨不得用繒帛及細軟者並用麤大布作之令末世比丘不樂好衣服」(大正頁下-頁上)。所謂「過去未來諸佛皆著此衣得至解脫」對照前文所引迦葉佛要求樹神在釋迦太子出家後轉交的「迦葉佛僧伽梨」似乎意味著有唯一的一件諸佛傳續不絕的迦裟這與竺法護譯《如來獨證自誓三昧經》(T)所說的「佛所送袈裟合成一服名曰『薩披佛頭震越』」(大正頁下)可看成是同一意旨而南傳《本生譚因緣論》〈近因緣〉說釋迦菩薩「身著阿羅漢之標章亦即代表數十萬諸佛之衣服」也不妨作如是觀(參本文)這是要突顯袈裟作為「解脫衣」的形象。正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日但《法苑珠林》釋尊又提到迦葉佛另一件「絹僧伽梨」似乎要沖淡前一件袈裟獨一無二的特殊地位而諸佛各施一衣更是有意要把袈裟多數化也就是從某件特定的袈裟到泛指不特定的袈裟而形成釋尊所要囑付的是袈裟這種服制。伴隨著袈裟而安置各處的是「衣缽之塔」把袈裟供奉在佛塔可以說是把袈裟等同於釋尊的「舍利」。事實上《法苑珠林》在〈法服篇〉的同一段落裏談到許多釋尊的遺物。另一值得注意的是釋尊是在戒壇作這些開示而且要求「我入涅槃後將迦葉衣塔置我戒壇北經于十二年」行文之間經常提到戒壇此一處所。道宣是中國有名的律學專家他的《關中創立戒壇圖經并序》(T)詳細說明戒壇的構造、配置與儀軌等等。在戒壇的空間與情境裏袈裟很容易與受戒結合在一起這是在顯示袈裟作為(由在家而)出家的身份轉換標誌。道宣律師不但是律學專家也是史學者他的《續高僧傳》(T)、《廣弘明集》(T)與《集古今佛道論衡》(T)保存許多重要的史料這樣的一個大德很容易讓人以為他是一個重理性思辯的學者但道宣的形象不限於此除了《法苑珠林》所引的「宣律師住持感應因緣」外還可以看到《道宣律師感通錄》(T)《律相感通錄》(T)甚至《關中創立戒壇圖經并序》(T)、《中天竺舍衛國祇洹寺圖經》(T)也都有說到這「天人感應」之事(參Shinohara(-)道宣還有一部《集釋尊之超越彌勒九劫(之六)神州三寶感通錄》(T)難怪傳說道宣生平有許多異跡。「感通」或「天人感應」在宗教上本來就是相當平常的而且從佛教的修證理論來看這樣的天人對談稱不上是太大的「異象」。可以注意的是依《法苑珠林》的說法道宣本身對於在這種情境之下所得到的資訊給予很高的評價:「律師既親對冥傳躬受遺誥隨出隨欣耳目雖倦不覺勞苦但恨知之不早文義不周。今依天人所說不違三藏教旨即皆編錄。雖從天聞還同佛說」(大正頁中)。道宣把「天人感通」而來的資訊等同於佛說其實是有根據的例如《大智度論》就說:「如佛《毗尼》中說:何者是佛法?佛法有五種人說:一者、佛自口說二者、佛弟子說三者、仙人說四者、諸天說五者、化人說」(大正頁中)。不過這種「天人感通」而來的資訊在《出三藏記集》有不一樣的評價。依《出三藏記集》的傳說:齊江泌處的女兒尼子「篤信正法少修梵行」是一位虔誠的佛弟子從小會閉目靜坐誦出經典「或說上天:或稱神(天)授」。等到停止了就與常人一樣不會誦出。僧祐以為:「推尋往古不無此事!但義非金口(所說)又無師譯(寫出者)取捨兼懷故附之疑例」(大正頁中)。僧祐並不否定這一事實但依世俗的歷史觀點總覺得這不是佛說正觀雜誌第二十八期二ΟΟ四年三月二十五日的又不是從梵文翻譯過來的!所以只能說是「疑經」不能作為真正的佛經(印順法師)。這兩種截然不同的評價各有所本也許可以從另一角度來看待:「天人感通」而來的資訊到底說了怎樣的內容?Shinohara(-)認為:「宣律師住持感應因緣」的內容很可能受到《阿育王傳》(或廣泛的說「阿育王傳說」)相關內容的啟發。換句話說這不是別出的新義(當然也有進一部發展的部分)。就內容來說「宣律師住持感應因緣」所說與袈裟有關的主題包括:諸佛所傳的袈裟、解脫服(及其神奇功能)、袈裟與受戒「衣缽之塔」的營建與供養袈裟的囑付、袈裟與法滅(或末法)時代等等。其中有好一些從本文前三小節的討論看來(----)也許可以更進一步的說同樣的主題可以廣泛的在不同佛典裏看出線索。難怪Shinohara認為(-):「透過BernardFaure(即Faure)的討論我們看到(日本)道元禪師對於袈裟的若干觀點與道宣律師感通所得的內容有極為相似之處。所以論述道元與嗣後(日本)曹洞宗傳統對袈裟的見解也許應該放在此一更寬廣的脈絡之下」。袈裟的信賴關係釋尊之超越彌勒九劫(之六)不過形式與實質往往有令人意想不到的差距特別是在象徵意義被誤用時最為明顯。之所以會被誤用主要是因袈裟之象徵意義伴隨而來的信賴關係。佛典有許多傳說描述這種信賴關係。在〈六牙象本生〉(ChaddantaJatakaNo)獵人想要獵取象王之牙所以「身被忍服覆其弓箭所有衣甲藏在草中」獵人刻意隱藏身份穿著袈裟來鬆懈象王防備之心。母象雖然有

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