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释尊之超越弥勒九劫(之五).pdf

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xj01440714 2011-07-11 评分 0 浏览量 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《释尊之超越弥勒九劫(之五)pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含釋尊之超越彌勒九劫(之五)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒《賢愚經》〈波符等。

釋尊之超越彌勒九劫(之五)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒《賢愚經》〈波婆離品〉的「彌勒傳說」釋尊住世時的彌勒是誰?彌勒與阿夷哆《賢愚經》的「彌勒本願」瞿曇彌供衣與彌勒比丘受領釋迦菩薩踰城出家與剃髮著袈裟辟支佛的落髮與著袈裟正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日《賢愚經》〈波婆離品〉的「彌勒傳說」從《六度集經》與《興起行經》的記載來看彌勒信仰已經流行到一定的程度否則不會在既有的傳說加入彌勒菩薩的角色。《賢愚經》〈波婆離品〉第關於彌勒的傳說則嘗試更完整的呈現其人其事。依干潟龍祥的解讀(b)《賢愚經》〈波婆離品〉的內容是彙整幾則傳說成為彌勒其人其事的合輯可說是結合了:彌勒其人的出身以及身為波婆離的弟子波婆離之十六弟子面見釋尊的傳說釋尊姨母瞿曇彌(摩訶波闍波提大生主)以金色衣供養穿珠師與彌勒之事緣、阿那律自說本生「過去事」「彌勒下生」、彌勒授記與阿侍多比丘(Ajita)之求為轉輪聖王彌勒菩薩之過去事(彌勒發心之事緣)。從這樣的標題看來可以看出《賢愚經》〈波婆離品〉是結合好幾部佛典再給予適當的安排:一、聲聞佛典中《波羅延低舍彌德勒所問》的傳說二、《中阿含經》《說本經》(本文)與《瞿曇彌經》三、「彌勒下生」四、「彌勒本願」等不同的經典傳說。又摩訶波闍波提以金色衣供養釋尊以及彌勒與穿珠師的事緣在《雜寶藏經》也說到但可能是參考《賢愚經》〈波婆離品〉而來(參考幻生法師)。釋尊之超越彌勒九劫(之五)《波羅延低舍彌德勒所問》(TissaMetteyyamANavapucchA)很早就集出漢譯《雜阿含經》已經引述到此經(大正頁中)。南傳《經集》第五品〈彼岸到品〉(PArayana波羅延)也收有此經。〈彼岸到品〉的內容是:婆和利(Bavari)到南方出家教授五百學眾。因為不明「頂與頂裂」的意義聽說釋尊成就一切智就命十六位學童前去面見釋尊其中有二位名字分別是Ajita、TissaMetteyya釋尊也就為他們解說了「頂與頂墮」的意義。其次學童們一一發問編成十六章而這十六學童都出了家得到解脫(《漢譯南傳》冊頁-頁)。漢譯佛典中雖然沒有如同南傳那樣的〈彼岸到品〉但有許多都引用到其部分的內容(參看《漢譯南傳》第冊-譯註說明)。《賢愚經》此一部分對照〈彼岸到品〉的敘述反應出古代注解家及現代學者所面臨的幾個問題:首先《賢愚經》的彌勒是否為《波羅延低舍彌德勒所問》中的那位彌勒?這又涉及一個更上一層的問題《阿含經》/《尼柯耶》中的彌勒未來佛是釋尊時代的那一個人?連帶的問題是彌勒的出生地其次則是彌勒與阿夷哆是否同一人(Ajita漢譯名稱極不一致參見《印佛固辭》svAjita以下之敘述除引用原典時照引原文外一律採《中阿含印順法師-:《雜阿含經》雖引用此經(還有同一性質的其他經典)但不要以為(這一些)比「雜阿含」的任何部分為早。正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日經》《說本經》的譯語:阿夷哆以求一貫)。釋尊住世時的彌勒是誰?在《阿含經》/《尼柯耶》中漢譯《轉輪聖王修行經》、《增一阿含經》乃至南傳《轉輪聖王師子吼經》的彌勒傳說都是很單純的以預記的方式說明在人壽八萬歲時閻浮提世界國土豐厚有螺轉輪聖王及彌勒佛出世但釋尊沒有說在場的弟子中誰會是將來的那二個人梵本《大事》說的則是釋尊分別開示目犍連與阿難將來有彌勒佛出世的預記(JonesJones、)。所以在這幾部佛典裏甚至可以懷疑:釋尊與那位將來要成為彌勒佛的人是否曾經見面(Jaini)。唯一的例外是《說本經》(本文)經中分別給彌勒比丘與阿夷哆比丘二人預記就是將來的彌勒佛與轉輪聖王因而給現在與未來作了必要的連結雖然如此在聲聞佛典裏此二人卻是迷樣的人物也以大乘授記的思想來說彌勒菩薩本身因緣具足釋尊當面給予授記就是《首楞嚴三昧經》(T)所說的「現前授記」(大正頁中-)如果有菩薩「久行六度有成佛相」卻沒得授記其他諸菩薩及信眾認為這樣的菩薩希有難得不知何時何佛?佛陀為斷眾生之疑所以向他們宣示此菩薩成佛的時間與情狀但被授記者卻不知道這稱之為「密授記」(大正頁上-中)釋尊未當面給彌勒菩薩授記類似於「密受記」。釋尊之超越彌勒九劫(之五)因此留給後代很大的思考空間。佛典關於彌勒出生地的傳說極不一致而「彌勒」可能是名字相同的不同人物。如果考慮到彌勒的出生地或許有一些線索。佛典關於彌勒其人的出生地大體上有南印度與東印度兩種傳說。首先《華嚴經》說彌勒「於此閻浮提南界(DakSiNApatha)摩離國(MAlaTas)內拘提聚落(KUTagrAmaka)婆羅門家種姓中生」(大正頁上-中)這是彌勒出身南印度的傳說僧肇《注維摩詰》說「彌勒菩薩什曰:姓也阿逸多字也。南天竺波羅門之子」(大正頁中)也是指此一說法。《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》一開頭說釋尊在摩伽提國(Magadha)寂滅道場彌加女村自在天祠精舍「時有迦波利(KapAli)婆羅門子名彌勒軀體金色三十二相、八十種好」(大正頁下)。這是彌勒出身東印度的傳說經文雖然沒有說迦波利(KapAli)是在何處但《彌勒上生經》說彌勒生於「波羅捺國(VArANasI)劫波利村(KapAli)波婆利(BAvarI)大婆羅門家」(大正頁下)《賢愚經》〈波婆離品〉雖說彌勒是在波羅奈國卻沒有指明出生處所。依漢譯《義足經》第《彌勒難經》的傳說:有眾多上座比丘在講堂裏談法論義采象子舍利弗(CittaHatthasAriputta即象首舍利弗見《印佛固辭》bDPPNI)也在場雖然有意參加討論但「問不隨律言亦無禮敬」。賢者大句私(MahA正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日koTThita)加以勸阻還說了《定意經》但似乎沒有作用。本來這是采象子舍利弗捨戒還俗的傳說(但後來又出家證得阿羅漢)經文應該到此為止采象子舍利弗卻接著說:「賢者彌勒到(采象子)舍利弗家舍利弗便為彌勒作禮便就座。彌勒即如法律難問舍利弗冥於是事不能對」(大正頁上下)。既然是說:賢者彌勒到采象子舍利弗的家顯然是在他還俗之後但這位彌勒到底是誰?完全沒有線索。不同的傳說使彌勒到底是何人無法確定。古德曾試予會通大致上以為:《賢愚經》〈波婆離品〉是表明彌勒的生父波羅奈國王的輔相並不是指出生處所而《彌勒上生經》的劫波利村則是真正出生地因為印度有產婦回娘家生產的習俗所以二經的說法並不相違至於《華嚴經》說的南天竺則是「別顯異處大聖分身隨機異見處處異生不足致怪」。但是在南傳〈彼岸到品〉看來很難斷定這位彌勒童子的出生地反而是其老師婆和利的出身值得參考。依錫蘭所傳婆和利是舍衛國的婆羅門行者他前往南道(DakkhinnNApatha)的GodhAvarI河邊修行。這條河位在印度半島的南部婆和利到達南方後盡其所有大行布施。之後有位婆羅門前來求索五百錢婆《彌勒上生經宗要》(T)大正頁下-頁上《三彌勒經疏》(T):解說相同(大正頁上)但又引(窺)基所說《賢愚經》是指生處《上生經》指養處。釋尊之超越彌勒九劫(之五)和利已經一無所有那位婆羅門詛咒要破其頭為七分婆和利不知如何是好天神加以安慰建議他去請問釋尊這才有十六學童北上問法之事。依《賢愚經》的說法婆和利有二大人相(髮紺青、廣長舌)高齡一百二十歲十六弟子問法的因緣以及所謂的「頂法」問法後由弟子賓祈奇回去向婆和利轉述所聞釋尊現身在婆和利面前等等。這與錫蘭所傳大致相同。而《大智度論》說「彌勒菩薩白衣時師名跋婆犁有三相:一、眉間白毛相二、舌覆面相三、陰藏相」顯然是把彌勒菩薩與〈彼岸到品〉的相關傳說結合在一起這也許是彌勒出生南天竺的線索。彌勒與阿夷哆彌勒與阿夷哆是否同一人?〈彼岸到品〉(〈波羅延〉)的十六學童中依錫蘭所傳有二位名字是分別Ajita、TissaMetteyya不過〈彼岸到品〉的TissaMetteyya可以說是一個人也可以說是二個分見《印佛固辭》DPPNvolII,-svBAvarILamottenote。但《賢愚經》說婆和利在波梨弗多羅國(PATaliputra)反而是在波羅奈的西北方。大正頁上又大正頁上也說「婆跋隸婆羅門有三相」。正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日人。TissaMetteyya指彌勒一個人時Tissa是名字Metteyya是姓氏(DPPNIsvTissanosvTissaMetteyya)但TissaMetteyya有位同修好友也是叫Tissa(DPPNIsvTissano)除了這種名字可能發生的混同外依南傳佛典的解說TissaMetteyya是阿羅漢(DPPNIIsvMetteyyaThera)這在教理上他就不會是將來的彌勒佛。但在漢譯《出曜經》卻有不同的傳說︰《出曜經》(T)的說法是:「三者記諸四部眾七佛七世族姓、出生及大般泥洹。復十六庉形梵志十四人取般泥洹二人不取彌勒、阿耆是也」(大正頁中)。《出曜經》是在解說佛典十二分教的意義提到此點所說的正是與本生類經有密切關係的「記說」(參本文印順法師-)。其中彌勒與阿耆應該就是《說本經》(本文)的彌勒比丘與阿夷哆比丘因為此二人在將來分別成彌勒佛與轉輪聖王理論上不可能在此之前取證涅槃但在《說本經》本身完全看不出有十六庉形梵志的意味《出曜經》這一傳說應該是結合《說本經》與〈彼岸到品〉的十六學童從此一角度來看釋尊住世時的彌勒比丘就是〈彼岸到品〉中的TissaMetteyya而阿夷哆是另一人所以這是彌勒與阿夷哆的「二人說」。但是在《賢愚經》〈婆波離品〉這十六學童在彌勒的帶領下來請教釋尊「佛為說法其十六人得法眼淨。各從座起求索出家。釋尊之超越彌勒九劫(之五)佛言:善來。鬚髮自墮法衣在身尋成沙門。重以方便為其說法。其十五人成阿羅漢」(大正頁中)。十六人之中有十五位成為阿羅漢剩下的一位應該是彌勒童子(但已經成為彌勒比丘)這似乎是暗指彌勒童子就是未來彌勒佛因為阿羅漢不受後有將來不可能再受生。只是這位彌勒童子證得法眼淨也就是初果。以菩薩的理論來說就是可能是「聖位菩薩」但菩薩種姓與聲聞種姓是否可以轉換在教學上有很大的討論空間(參看《大毘婆沙論》大正頁中)。漢譯《尊婆須蜜菩薩所集論》(T)說︰「如所說︰云何如來至真等正覺王法、比丘?」這句話出現的脈絡是在討論「佛世尊是大法主」的問題經過一番討論後接著是:「以此契經義故曰:世尊法主十六婆羅門(阿逸、彌勒是其二)。云何得知?世尊有方齒四十味味皆別‧‧‧‧」(大正頁上)。這一段話雖然文義不是很連貫但從南傳〈彼岸到品〉的內容看來(《漢譯南傳》冊頁-頁)《尊婆須蜜菩薩所集論》此處所說的很可能就是在引述〈彼岸到品〉:婆和利有法義上的問題為什麼要向釋尊請益呢?因為釋尊具備三十二大人相這是印度古來所傳聖者的特徵(參看WiltshirenoteDPPNII正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日-svMahApurisa)南傳《經集》第-頌就說:「吠陀之中諸真言三十二種大人相相好莊嚴傳世間依序為我作解說。彼之四肢及五體正是大人相好處彼於世途唯二種除之以外無第三。彼若居住在家者必將征彼此地上不用苔杖及刀劍依法統治此國家。若彼由家得出離出家而為非家者開三毒蔽成無上成正覺者阿羅漢」(《漢譯南傳》冊頁)。從《尊婆須蜜菩薩所集論》的傳說看來配合南傳《經集》所說釋迦太子要不是在家成為轉輪王就是出家成就正覺也就是佛陀與轉輪聖王二者是擇一關係。在《說本經》釋尊分別記說:阿夷哆未來作轉輪聖王彌勒比丘則成就佛果顯然是不同的人。所以彌勒與阿夷哆的「二人說」應該是《阿含經》/《尼柯耶》一貫的傳說不成問題。值得注意的是在《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》(T)佛陀「命令」十六阿羅漢不能入涅槃要護持佛法其中的第十五位就叫「阿氏多」(Ajita)(大正頁上)既然是阿羅漢自然不可能是《中阿含經》《說本經》中那一位求生為轉輪聖王之阿夷哆比丘或是將來的彌勒佛。《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》與彌勒信仰有相當的關係(參本文)而說「阿氏多」(Ajita)尊者不入涅槃形式上雖然與漢譯《出曜經》所說釋尊之超越彌勒九劫(之五)的「阿耆」不取泥洹一樣但意義並不相同。另一方面《彌勒上生經》卻說彌勒就是阿夷哆:「世尊往昔於毘尼中及諸經藏說阿逸多次當作佛此阿逸多具凡夫身未斷諸漏此人命終當生何處?其人今者雖復出家不修禪定不斷煩惱。佛記此人成佛無疑此人命終生何國土?」(大正頁下)。除非此處的譯文有問題(但看不出有誤譯的線索)這就是彌勒與阿夷哆的「一人說」。彌勒與阿夷哆究竟是一人還是二人?這樣的問題古德已經注意到現代學者也有所論述。在現存漢譯律典中看不到所謂「世尊往昔於毘尼中」預記「阿逸多次當作佛」的傳說但大眾部支派說出世部的《大事》性質上是律典而「《大事》有十一次提到彌勒他的名字就叫Ajita被說《彌勒經遊意》(T)大正頁中《觀彌勒菩薩上生兜率天經贊》(T)大正頁上、頁下《三彌勒經疏》(T)大正頁中-下。幻生法師-、望月信亨-、Lamotte-、Jaini-。這不是說漢譯律典沒有提到彌勒成佛之事《五分律》有說到未來彌勒佛(大正頁下)《根本說一切有部毘奈耶藥事》則說到彌勒佛發心、成佛之事緣(本文)但都沒有預記「阿逸多次當作佛」之語。正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日成是(賢劫)千佛中的第五佛」(Jaini)依《大事》的傳述釋尊對目揵連說「Ajita菩薩會在此佛土成就佛果。Ajita是名(nAmena)Maitreya是姓(gotreNa)」(Jones)。另外漢譯《大般涅槃經》在解說十二分教的「授記經」時就說「如有經、律如來說時為諸大人受佛記別:如汝阿逸多未來有王名曰蠰佉當於是世而成佛道名曰彌勒」。廣義的說釋尊入涅槃的傳說是佛傳的一部分而佛傳是源自「律部」發展而來(印順法師、-)。所以《彌勒上生經》中所謂「世尊往昔於毘尼中」記說「阿逸多次當作佛」的確不是孤立的說法。經典方面在竺法護譯的《正法華經》彌勒被稱呼作「阿逸」《大乘悲分陀利經》也說到釋尊稱彌勒為「彌勒阿逸多」。大正頁下又見《大般涅槃經》(T)大正頁下。例如大正頁上、頁上、頁中等等。鳩摩羅什譯的《法華經》則作「阿逸多」大正頁上-、頁上-、頁上等。彌勒又名阿逸多也見諸《無量清淨平等覺經》大正頁上等等。大正頁下。這一段經文說的是彌勒菩薩原本在十大劫之前就可以成佛但因本願而樂於久住世間所以較慢成佛。在「彌勒信仰」中這是少數表達此一理念的經文實質上這是從另一角度說明菩薩嚴土熟生。不過異譯《悲華經》並無「阿逸多」之語(大正頁上)現存梵本也沒有「阿逸多」之語見YamadaII-。釋尊之超越彌勒九劫(之五)另外說一切有部《順正理論》說:「雖有眾經諸部同誦然其名句互有差別謂有經說:『汝阿氏多於當來世成正等覺』」(大正頁中)。《順正理論》是部派論書而且是相當後出的論書竟然提到有的經典說到:「汝阿氏多於當來世成正等覺」的彌勒教典又是在討論是否容許、承認經文文句可以有不同的傳說(「名句互有差別」)確是很有意義(參本文註)。不但是這樣南傳的《未來事》(AnAgatavaMsa)在敘述彌勒佛下生時就說彌勒佛叫阿夷哆(參本文之十)而「《未來事》(AnAgatavaMsa)似乎是巴利典籍中最早說到Ajita是彌勒的名字此書還說Ajita是摩揭陀國阿闍世王(AjAtasattu)的兒子」。面對全然相反的諸多傳說此一問題也許很複雜甚至可以說已經無法窮本溯源。但也許可以很簡單的解決:依錫蘭所傳彌勒佛的最後生也就是下生成佛的當生其在家名字就是Ajita(阿夷哆)就如同釋尊出家成佛前叫悉達多(Siddhattha)一樣。見Jaini。但Jaininote說:Minayeff校訂的《未來事》並沒有收錄關於彌勒過去事緣部分只摘要如下「接下來是彌勒的過去本生他值遇過去佛中的三位佛陀:Sumitto、(former)Metteyyo、Muhutto。最後在瞿曇佛陀時他生為阿闍世王的兒子也就是Ajita王子(見Minayeff)」。又Jaini雖把《未來事》定位在西元六世紀末學者對此持保留意見參Norman-HinueberMeddegama則說其翻譯的底本是十四世紀初的錫蘭文本。DPPNIsvAjita(no)而其所引的典據就是《未來事》正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日在佛典裡同名而不同人或是同一人在不同生中有著不同名字所在多有所以《大事》、《彌勒上生經》、《法華經》等的說法如果從另一個角度來說「彌勒是姓阿逸多是名字」其實不必然是「一人說」。以《說本經》為例釋尊時代的「阿夷哆比丘」將來是「螺轉輪聖王」而「彌勒比丘」將來是「彌勒如來阿逸多是其俗名」這還是「二人說」只不過因為時空的交錯而有「一人說」與「二人說」的解讀。這種因為名字相同可能引起的疑問如果用更寬廣的角度來看也許就不足為奇。依漢譯《未曾有因緣經》(T)的傳說釋尊在過去生中曾因業報而轉生為旁生趣的野干在因緣際會之下帝釋天來向野干求法野干除了開示佛法之外還說到野干自已的本生。在那一生中野干(也就是釋尊)先是一位年青的學子名字就是阿逸多而阿逸多的老師憂波達就是彌勒釋尊還說到:「憶念往昔從初發意修菩提行乃至無生。於其中間常與彌勒、舍利弗等為求法故勤加精進不顧軀命追逐明師親近奉侍研精學問(AnAgataVaMsapp、、)。例如依DPPNIpp-名叫Ajita之人共有七位而〈彼岸到品〉的那位TissaMetteyya童子DPPNvolI-佛典裡名叫Tissa的超過位以上。又釋尊此生叫Siddhattha而(錫蘭所傳)釋尊過去生中所值遇的第佛也叫Siddhattha佛。釋尊之超越彌勒九劫(之五)成就智慧」(大正頁下-頁下)。在《未曾有因緣經》傳述的這段事緣中釋尊是阿逸多而彌勒菩薩在當時是阿逸多的老師一方面表示菩薩同行同願似乎也顯示「阿逸多」並不是彌勒菩薩的專用名稱。耆那教的位「作津梁者」中第位就叫Ajita(Glasenapp-)。耆那教的「創立者」伐彈那大雄(VardhamAnaMahAvIra)有一位出家弟子也叫Gautama而他有位在家的大施主也叫阿難(Ananda參Jaini-甚至這位阿難還把Gautama比下去!)以致有的學者認為佛教是從耆那教而來但佛教與耆那教有同有異應該是各有所本名字相同是另一種現象而已。伐彈那大雄(VardhamAnaMahAvIra)的父親是SiddhArtha(義成)這恰好是釋尊的俗名而伐彈那大雄出家前娶妻YaZodA這與釋尊出家前的配偶YaZodharA名字相近這可能是當時摩揭陀(Magadha)流行這樣的名字(參Glasenapp-)。再舉一例:在漢譯「彌勒下生」的傳說中彌勒佛出世時的轉輪聖王叫SaGkha而南傳《十菩薩本生事》則說:彌勒菩薩在久遠以前曾以SaGkha轉輪聖王的身份發心求佛(Saddhatissa-)。所以彌勒在不同時代曾叫作SaGkha但並不影響彌勒的身份認同。名稱的同異與人別的身分認同應該是不一樣的。但從另一正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日個角度來釋尊在世時分別記說彌勒與阿夷哆可能涉及佛法的價值理念而以「二人說」較符合《說本經》的意趣。《賢愚經》的「彌勒本願」「彌勒本願」部分:此一部分的情節與《根本說一切有部毘奈耶藥事》中彌勒發心的事緣相當類似(參本文):有一大國王名曇摩留支以及一小國王名波塞奇。波塞奇因供養弗沙佛而沒有去朝覲曇摩留支於是曇摩留支發兵興師問罪。波塞奇驚恐萬分但還是接受弗沙佛的建議前去向曇摩留支解釋。曇摩留支表示等他往見弗沙佛之後再回來問罪曇摩留支看到有比丘入慈三昧「放金光明如大火聚」而弗沙佛則是「光明顯赫明曜踰日大眾圍遶如星中月」在作禮以及請問弗沙佛之後曇摩留支發願習慈三昧並且邀請弗沙佛受供(但沒有說到曇摩留支發心作佛)波塞奇心中不平心想:因為國小民寡才受到欺凌於是請教弗沙佛:諸王之中何者最大?佛答:轉輪聖王。波塞奇就發願以供養佛陀及僧眾的功德來世得作轉輪聖王。在《說本經》中阿夷哆尊者發心願為彌勒成佛時的螺轉輪聖王釋尊加以呵斥:「汝愚癡人應更一死而求再終」(參本文)而在《賢愚經》中阿夷哆發心作彌勒佛時的轉輪聖王佛陀則說:「汝但長夜貪樂生死不規出耶?」意思一樣表現出佛教對佛釋尊之超越彌勒九劫(之五)陀與轉輪聖王的權衡輕重。在釋尊佛傳裏釋迦太子出生時阿私陀在看相之後預測太子如果在家會成為轉輪聖王如果出家則成佛陀。這似乎指在佛法中轉輪王與佛陀分別代表著世間與出世間的極致。這樣的概念在前一小節所引的南傳《經集》第-頌以及《中阿含經》第《三十二相經》(大正頁上-中)都可以看到這裏所表達的應該不是專指釋尊而是泛指佛陀與轉輪聖王之間存在著擇一的關係。前述《根本說一切有部毘奈耶》說兩個人的發願而「佛與輪王二寶同時出現於世」(參本文)就是這種觀念所以在文脈中同時出現的彌勒與阿夷哆應該是二人。在《中阿含經》第《法莊嚴經》波斯匿王對釋尊說:我亦國王世尊亦法王我亦剎利世尊亦剎利我亦拘薩羅世尊亦拘薩羅」(大正頁中)波斯匿是國王釋尊是法王此一事實也顯這樣的意義(但波斯匿王是否稱得上是轉輪聖王是有疑這種「二寶具足」的觀念涉及君主與僧團的關係參考Jaininote所引的文獻。不過在佛典的傳說裏特別是所謂的他方世界的淨土有的是沒有君王的《阿粊佛國經》(T)就說「譬如鬱單越天下人民無有王治如是舍利弗!阿粊如來無所著等正覺佛剎無有王但有阿粊如來天中天法王」(大正頁上)。參看印順法師《淨土與禪》-的說明。正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日問的)。在某個角度看來聲聞佛法以出世間的阿羅漢作為最高的果證對於轉輪聖王只是在一定的範圍給予尊重。在《說本經》螺轉輪聖王最後也是出家而證阿羅漢(大正頁中)此一模式在彌勒下生的經典也是如此另外《轉輪聖王修行經》裏的轉輪聖王也都是在一定徵兆出現後就傳位給太子自己出家學道(參本文)。換句話說就是如〈諸法無常頌〉所說的「積聚皆消散崇高必墮落合會終別離有命咸歸死」。在佛典裏固然可以看到把佛陀與轉輪聖王二者並舉如《施設論》所說(T大正頁下-頁上、頁下)但也有對此二者作嚴格的區別甚至比較其價值《大毘婆沙論》討論在《說本經》中釋尊訶斥阿氏多而讚彌勒的原因就很清楚的看出其意義《大智度論》也多次說明二者的區別而且顯然高推佛陀(及出世間的《根本說一切有部毘奈耶破僧事》(T)大正頁上《出曜經》(T)大正頁上。《大毘婆沙論》大正頁中《大智度論》大正頁中、頁上、頁下-頁上、頁上等等。在《增一阿含經》〈等法品〉第的第經佛陀先說明轉輪聖王出現時太平盛世的情況以及輪王自身的福德接著有比丘就說「若我今日持戒勇猛所有之福使將來之世得作轉輪聖王者不亦快哉!」但佛陀的回答是:「今在如來前勿作是念」原因是:轉輪聖王雖有七寶但仍不免生死輪迴甚至是三惡趣(大正頁上)。這一些都是同一旨趣。釋尊在入涅槃前向阿難解說的「大善見王本釋尊之超越彌勒九劫(之五)果證)。Ajita意思是「無能勝」因為此一特勝與古波斯的SolInvictus極為類似而彌勒又具有未來佛的地位現代學者注意到此二者的可能關連但是仁智互見(Lamotte-香川孝雄)。不過就「無能勝」的形容詞來說佛陀是最尊最上就有這層意義。《長阿含經》的《自歡喜經》說如來的智慧、神足、功德力不是過去未來現在一切沙門婆羅門所能比擬的(大正頁中)不正是「無能勝」?這與如來十號中的「無上士」(Anuttara)意義相同(參本文)所以彌勒佛稱為Ajita自非無據(同理如果稱釋尊為Ajita也不足為奇)。在聲聞佛法「佛與輪王二寶同時出現於世」可說對此二者的地位有著涇渭分明的定位。但「如來世間生.世間長出世間行不著世間法」所謂「不著世間法」意謂著佛陀有出世間的特勝又不離世間要說明此一情況也可以用「世間現喻」來表達。說出世部的《大事》提到菩薩十地:難登地、結合地、華莊嚴地、明輝地、應心地、妙相具足地、難勝地、生誕因緣地(janmanidesa)、王子位地」(yauvarajyata)、灌頂地(abhiSeka)生」在結論時也說明轉輪聖王不免生死輪迴參見《長阿含經》第《遊行經》大正頁中、《中阿含經》第《大善見王經》大正頁中。正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日(Jones平川彰-)這十地說「初地是凡夫而自覺發心的階位第七地是不退轉地第八生誕因緣第九王子第十灌頂這是以世間正法化世的輪王比擬以出世法化世的佛。輪王誕生經王子也就是太子位然後灌頂。灌頂是印度國王登位的儀式灌了頂就成為(國)輪王。十地的生誕因緣是成佛的因緣圓滿決定要誕生了。王子位是從兜率天下降出胎直到菩提樹下坐。灌頂位就是成佛。這一十地說與大乘「發心」等「十住」(地)說及「歡喜」等「十地」說都有類似的地方特別是十住說。第七不退住第八童真住第九法王子住第十灌頂住這四住與《大事》的後四地無論是名稱意義都非常相近。初發心住也與初難登地相當。《大事》十地與大乘的十住說有著非常親密的關係」(印順法師-)。實際上《長阿含經》第經《轉輪聖王修行經》固然用很長的篇幅說明轉輪聖王如何「順行轉輪聖王舊法」而在最後則說:「諸比丘!汝等當勤修善行以修善行則壽命延長顏色增益安隱快樂財寶豐饒威力具足猶如諸王順行轉輪聖王舊法」(大正頁上)南傳《本生譚》第則TacchasUkaraJataka說以水灌頂表示接掌王位或是賦予某種地位這樣的慣例是源自此本生中木工養豬(TacchasUkara)被推為豬王的事例(《漢譯南傳》冊頁)。釋尊之超越彌勒九劫(之五)並大略以佛法的修行法門來對照「順行轉輪聖王舊法」。由此可見以轉輪聖王登位的過程來比喻菩薩修持的漸次昇進有其淵源。佛陀的地位可類比為輪王特別是在著重如來在世間的教化不離世間的思潮裏以佛陀之身而有轉輪聖王之用正可以呼應一些信眾的期待。南傳《增支部》五集第經把如來以正法教化有情等同於君王以法治世:「正法王之如來、應供、正等覺者唯依法、恭敬法、尊重法、崇敬法以法為幢、以法為旗、以法為主………其輪即使沙門、或婆羅門、或天、或魔、或梵天、或世間任何人亦不能退轉」(《漢譯南傳》冊頁-頁)。另外南傳《經集》(SuttanipAta)的第頌釋尊自述:「施羅(Sela)!當知我是王實乃無上之法王依法轉輪常轉不可反轉大法輪」(《施羅經》《漢譯南傳》冊頁)。釋尊自比為王但釋尊又自稱:正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日「我為淨手之乞者最後身之婆羅門為無上之醫師」。在前者施羅請問釋尊是不是王在文義上是指一般世俗所說的國王(即《經集》第頌參考Horner)至於南傳《如是語經》中釋尊自稱是婆羅門是指宗教的層面。釋尊自說兼有世俗與宗教特殊地位這在形式上是不相容的在南傳《彌蘭王問經》中彌蘭王就提出「如來既是婆羅門又是王?」這樣的問題那先比丘自有一番解說(Horner-《漢譯南傳》冊頁-又參Wiltshire-的討論)。佛陀也被看成如同君王一般所以稱彌勒是「無能勝」(阿逸哆)應該只是佛陀是「無上士」所代表的意含進一步的延伸而已但基本上還是維持佛陀在出世間法(無漏法)的超勝因此單純的世間君王不可能是佛陀。《善見律毘婆沙》的傳說也許可給此一概念作一註腳:釋尊在成正覺後帶領教團回到故鄉迦毘羅衛城而釋尊的弟子按照沙門的方式乞食。釋尊父王知道後趕忙跑來見釋尊:南傳《如是語經》見《漢譯南傳》冊頁漢譯《雜阿含經》第經「我為婆羅門得般涅槃持後邊身為大醫王拔諸劍刺」(大正頁上)。至於《大般涅槃經》所說如來非天、非非天非王、非非王非人、非非人等等(大正頁中-頁上)則是佛陀論進一步的發展。釋尊之超越彌勒九劫(之五)「白言:大德乞食令我等羞。大德徒眾我能供給用乞何為!佛答言:我種如是。王復白佛:我剎利種無有乞食何以言『我種如是』?佛答言:過去諸佛是我種非今剎利種也」(大正頁中)。瞿曇彌供衣與彌勒比丘受領相當於《中阿含經》《說本經》部分(本文):在《說本經》先由阿那律講述他自己過去世供養辟支佛而得福報的「過去事」。接著是釋尊預示人壽八萬歲時當時的客觀生活環境轉輪聖王出世以法治世於是阿夷哆比丘發願成轉輪聖王釋尊雖加以責罵但還是預記其事然後彌勒比丘發心成為將來的彌勒如來釋尊給予授記佛陀要阿難拿出「金縷織衣」轉給彌勒。這幾個情節在《賢愚經》「彌勒傳說」都可看到而且比較生動特別是阿那律的過去事緣有濃厚的文學意味而授記部分幾筆輕輕點過簡潔扼要不像《說本經》那樣一再重複公式化的「定型文句」。關於金縷衣漢譯《說本經》並沒有交待其來源但彌勒接過來後又拿來供養三寶那麼彌勒似乎並沒有保留此一金縷織衣。正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日依《賢愚經》〈波婆離品〉的傳述則嘗試先說明該衣的來源其所採用的是釋尊姨母摩訶波闍波提(大生主)親手縫衣的傳說並且有不一樣的發展。此一傳說應該是取自《中阿含經》的第經《瞿曇彌經》只不過關於收授的衣服各本說法不一致以下採《說本經》的用語「金縷織成衣」以求一貫。除此之外《賢愚經》〈波婆離品〉還加入穿珠師的事緣那麼彌勒在這一生已經取得由釋尊授予的一套金縷織成衣(這樣一來釋尊是不是有必要透過大迦葉尊者來囑付另一套「法服」就有不同的理解)。《中阿含經》第《瞿曇彌經》在相對應的南傳《中部》名稱是《施分別經》(DakkhiNAvibhangaSuttaNo)從經名及內容看來是在討論佛法對布施的一些看法。瞿曇彌以親自織成金縷《瞿曇彌經》說是「金縷黃色衣」(大正頁下)又參《分別布施經》(T)大正頁中-下南傳《中部》第經《施分別經》(《漢譯南傳》第冊頁)參考Lamottenote又《五分律》也說到此事(大正頁中)但各資料之間卻顯示出不一樣的情境。以《五分律》來說瞿曇彌供衣的地點是在釋尊的故鄉而時間則是佛陀成道後回鄉省親那兩件衣服釋尊自己保留一件另一件則布施僧眾此事發生在瞿曇彌要求出家之前。在《瞿曇彌經》中地點雖然一樣但瞿曇彌應該已得到相當的果證(BhikkhuNanamoliBhikkhuBodhinote認為當時瞿曇彌已是預流者)。同見《雜寶藏經》(T)第緣〈大愛道施佛金縷織成衣并穿珠師緣〉大正頁上-頁上。釋尊之超越彌勒九劫(之五)黃色衣供養釋尊但釋尊不接受引起阿難一些疑問釋尊就開示七眾施(對眾人布施)與十四私施(對個人布施)而眾施的果報大於私施。《瞿曇彌經》並沒有處理這金縷黃色衣最後到底由誰受領這就留下發展的空間。附帶說到:在《中阿含經》第《瞿曇彌經》釋尊之所以沒有接受「金縷織成衣」應該是要引伸出「私施」與「眾施」的教理但唐朝編出的《法苑珠林》(T)引用了《道宣律師感應記》而說:這樣的發展空間除《賢愚經》〈波婆離品〉的演述外依Saddhatissa(-)及Jaini所述有一部錫蘭的作品SaddhammAvavAdasaMgrahaya(約世紀?)提到一位Ajita比丘原本是SiMkisa商人SirivaDDhana之子他因親見佛陀自忉利天下降發心出家並精通三藏。而釋尊姨母瞿曇彌在聽過《施分別經》後以兩塊長布供養Ajita比丘Ajita比丘則用以作成傘蓋(canopies)供養釋尊。釋尊知道他的心意Ajita比丘也因此而圓滿布施就召集僧眾預記Ajita會在此賢劫成為彌勒佛。Jaini(-)更提到泰國所傳的另一種版本:在南傳《施分別經》中因為沒有人受領瞿曇彌非常不悅離開現場在附近分別要供養舍利弗、目揵連及其他上座但他們都不敢受此大禮最後由一位Ajita沙彌收下。瞿曇彌非常傷心因為福田是位沙彌福德甚小。釋尊為消解瞿曇彌的情緒而命Ajita沙彌取回佛缽(在此之前連舍利弗都無法取回)最後釋尊預記:這位Ajita沙彌就是賢劫中的彌勒佛。正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日「釋迦佛初成道時乃至涅槃唯服麤布僧伽梨及白顝三衣未曾著蠶衣繒帛何為惡比丘等謗黷我云:『毘尼教中開許著之』!初成道時愛道比丘尼手執金縷袈裟持施與我我不敢受令持施僧況我三界大師服著蠶衣」(大正頁中-下)。這段話是在說:釋尊成道後一直到入涅槃穿的都是「麤布」所作的僧衣而釋尊所以不接受姨母所供養的「金縷織成衣」完全是因為質料的關係!《賢愚經》〈波婆離品〉由此銜接但先提到與《瞿曇彌經》不太一樣的「私施」與「眾私」:「十六種人中具足別請」比不上「僧中漫請四人」。於是瞿曇彌逐一的供養僧眾但都沒人受領最後由彌勒比丘收下然後就是彌勒比丘穿著這件金縷黃色衣外出乞食的一些遭遇(「穿珠師事緣」)。但在漢譯《中阿含經》《說本經》釋尊給彌勒比丘授記之後直接請阿難取出「金縷織成衣」沒有說來源而彌勒比丘「取衣而施佛法僧」並沒有保留此衣服。嚴格說來《中阿含經》《說本經》如果有以「以衣傳法」的意味應該只是象關於蠶絲製成的僧衣參看道宣《釋門章服儀》(T)大正頁下-頁中(反對蠶衣)義淨《南海寄歸內法傳》大正頁下-頁上(贊成)以及Kieschnick、-關於道宣的見解、Faure(-)所討論關於道元禪師的見解。釋尊之超越彌勒九劫(之五)徵性的以衣服來表徵佛法修持的「不苦不樂中道」所以彌勒並沒有據為已有讓金縷織成衣回歸三寶這樣「不知所終」在該經的架構中也許是最圓滿的結局。《賢愚經》〈波婆離品〉安排由彌勒受領並穿著外出遊化也有一些實際上的問題。彌勒是不是一直保有此衣?依佛教的傳說「閻浮提人身長三肘半衣長七肘廣三肘半」而「兜率天身長四由旬衣長八由旬廣四由旬衣重一銖半」(《世記經》大正頁上)那麼彌勒這件金縷織成衣是否能穿著上兜率天?而經文所說各該事件的發生地點似乎可看出《賢愚經》〈波婆離品〉的說法有點牽強。依《說本經》釋尊給彌勒比丘授記的地點是波羅奈的仙人住處鹿野園而《瞿曇彌經》說瞿曇彌供衣的地點是在釋尊的故鄉迦毘羅衛(Kapilavastu)依法顯的傳說他到釋尊的故鄉的確看到瞿曇彌供衣的地方而且那棵尼拘律樹仍然活著(大正頁中)法顯也在鹿野苑看到釋尊給彌勒菩薩授記的遺址(大正頁中)。換句話說在西元四、五世紀之間漢譯《說本經》與《瞿曇彌經》所傳述的事緣仍然有人指出其遺蹟的所在但《賢愚經》〈波婆離品〉的說法地點是在王舍城的鷲頭山而且把發生在不同處所之事結合在一起。這樣的情況以現代的眼光來看有的人會認為這是錯亂但正觀雜誌第二十六期二三年九月二十五日似乎也可以不斤斤計較看作是佛典對人事地等等採取開放性格所呈現出來的特色(參本文)。在資料上《大毘婆沙論》似乎也是認為彌勒所受的「金色衣」就是瞿曇彌所供養的那一件但彌勒並沒有保留此衣又供養「佛上首僧」而彌勒也因為這樣的供養得以圓滿金色相(但有異說參看大正頁上-中)。不但說一切有部的論典這麼說即使大眾部支派說出世部的《大事》也一樣說到:釋尊在值遇最後一位佛陀(迦葉佛)時也有同樣的動作:在迦葉佛住世時釋迦菩薩名叫護明(JyotipAla)。護明後來出家還發願成就佛果而迦葉佛在授記的過程中要求護

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