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释尊之超越弥勒九劫(之四).pdf

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xj01440714 2011-07-11 评分 0 浏览量 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《释尊之超越弥勒九劫(之四)pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含釋尊之超越彌勒九劫(之四)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒《須達哆經》與符等。

釋尊之超越彌勒九劫(之四)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒《須達哆經》與〈隨藍本生〉:本生類經各種變化的例證本生類經的發展性與彌勒信仰印度Bharhut的本生圖像釋迦菩薩的布施波羅蜜現在十方佛與同行同願諸菩薩《興起行經》中的釋尊與彌勒正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日肆、釋尊與彌勒的前生今世《須達哆經》與〈隨藍本生〉:本生類經各種變化的例證前三小節(----)分別從本生類經人事時地物的性質、所要傳達的旨趣以及表現的媒介來說明本生類經變化可能性。在討論的過程雖說到一些例子但不夠具體此處可以《中阿含經》第經《須達哆經》關於須達哆長者的布施與釋尊的〈隨藍(VelAma)本生〉略作討論。先列出相關資料如下:A《中阿含經》第經《須達哆經》大正頁上-頁上。B《增支部》IXVelAma(《漢譯南傳》冊頁-頁)。C《須達經》(T)大正頁上-頁上。D《長者施報經》(T)大正頁上-頁上。E《三歸五戒慈心厭離功德經》(T)大正頁下-頁上。F《增一阿含經》〈等趣四諦品〉第經大正頁中-頁上。G《根本說一切有部毘奈耶》(T)大正頁中頁釋尊之超越彌勒九劫(之四)中。H《六度集經》(T)第緣大正頁上-中。I《菩薩本行經》(T)大正頁下-頁上。J《菩薩本緣經》(T)〈毘羅摩品〉第大正頁中-頁上。K《大智度論》(T)卷大正頁中-頁中。L〈KhadiraGgAraJAtaka〉(No《漢譯南傳》冊頁-頁DPPNI-svKhadiraGgAraJAtaka)。M《增一阿含經》〈護心品〉第經大正頁上-中〈八難品〉第經大正頁上-中。如果按照下文所敘述的內容再進一步推演相關的資料很可能不限於這一些(參Lamotte-注解部分)但此處所說的應該足以說明本生類經的種種變化【須達哆就是一般所稱的給孤獨長者(AnAthapiNDika阿那邠底)有時略譯的須達或意譯為善施、善授(《印佛固辭》)為免混淆以下一律作須達哆至於隨藍長者(VelAma)譯名更是相當多樣化以下一律作隨藍】。一、《中阿含經》第經《須達哆經》此經大體上可分為三部分:釋尊問須達哆是否有布施須達哆靦腆的表示雖然有布施正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日只不過沒有好東西供養只有「糠飯麻羹薑菜一片」釋尊則說東西好壞不論重點是要「信施故施自手施自往施思惟施由信施觀業果報施」簡單的說就是「至心而行布施」。釋尊以自己過去生中身為隨藍長者(VelAma)的布施來作說明。依一般的理解此處的〈隨藍本生〉是在作功德校量但此處的十一種情況比較的基礎不太一樣。最先是以食物來布施而比較的基礎是受施者(福田)受施者的道德或修證成就愈高布施者的福德愈大。但在第八種情況則是「作房舍施四方比丘眾」勝過以食物布施最後三種已經不是布施而是行為人本身的作為依序是受三歸五戒、修慈心、觀無常苦空無我。從這幾種比較可以看出本經是以須達哆家貧用麤糙的食物供養為楔子引出布施者應有的態度只要能信施、自手施等等即便是麤食還是有大福德接下來說的〈隨藍本生〉情節很簡略故事性很淡重點反而在功德校量而這樣的比較其實不一定要在本生類經中出現。又比較的內容不限於布施甚至在最後三種顯然把重點轉向宗教修證甚至可說是某種程度的給布施功能做限縮性的理解再多的布施也比不上受三歸五戒、修慈心、觀無常苦空無我!最後可看作是「結分」經文除了表明隨藍長者就是釋尊外還有一段話:釋尊之超越彌勒九劫(之四)「居士!我於爾時為自饒益亦饒益他饒益多人愍傷世間為天為人求義及饒益求安隱快樂爾時說法不至究竟不究竟白淨不究竟梵行不究竟梵行訖爾時不離生老病死、啼哭憂慼亦未能得脫一切苦居士!我今出世如來、無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師、號佛、眾祐我今自饒益亦饒益他饒益多人愍傷世間為天為人求義及饒益求安隱快樂我今說法得至究竟究竟白淨究竟梵行究竟梵行訖我今已離生老病死.啼哭憂慼我今已得脫一切苦」(大正頁上)。這一段經文相當繁複大意是說:釋尊過去本生有若干德行自利利他雖然成就很高但仍不免生死輪迴到今日成佛才算究竟解脫。對於過去本生這樣的評價雖然沒有全盤否定但基本上有「昨非今是」的意味(其實在功德校量的開頭就間接的表示像隨藍長者那樣的布施功德還是有其限度的)而《阿含經》所說的許多則本生都有這樣的語句(參考印順法師-所舉的文證這些是「本事」轉化為「本生」的例子)可見這在聲聞佛典反應一種價值判斷。二、須達哆(Sudatta)顧名思義就是「善施」的意思。釋尊讚歎須達哆是大檀越主「我弟子中第一優婆塞好喜布施」(《增一阿含經》大正頁下、頁上)。須達哆是舍衛城的富商正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日財力豐厚他花費鉅資在舍衛城外「往來極好晝不喧鬧夜則寂靜無有蚊虻亦無蠅蚤不寒不熱」的地方(大正頁下《教化病經》的用語)營建祇園精舍(JetavanArAma)這是佛教有名的傳說。在南傳佛典的傳說:須達哆之妻名叫PuJJalakkhanA他們有一位兒子叫KAla三位女兒分別是:MahASubhaddA、CulaSubhaddA與SumanA。大女兒與二女兒都已證初果又有很好的歸宿三女兒SumanA則證二果但一直待字閨中最後絕食身亡轉生兜率天。須達哆雖然敬信佛法其子KAla卻不信佛法經長者以金錢相誘才答應去聽釋尊說法。至於長者的媳婦SujatA則是個性傲慢對僕人相當不好」(參DPPNI-svAnAthapiNDika《增一阿含經》大正頁下-頁上)。南傳佛典傳說須達哆育有三女一男但依漢譯《增一阿含經》所傳須達哆有四子而此四子不信佛法長者以重金勸誘他們去聽法(本文之四大正頁中-頁中)。而《增依《雜寶藏經》第緣〈須達長者婢歸依三寶生天緣〉(大正頁上)須達哆曾「以十萬兩金雇人使歸依佛」。這樣的作法是否妥當會有不同的意見。而就此一傳說來看傳為安世高所譯的《阿那邠邸化七子經》(T大正頁上-頁上)則說須達哆有七子但沒有如同《增一阿含經》相對應部分那樣說到彌勒佛出世時的情節。釋尊之超越彌勒九劫(之四)一阿含經》另外說到:須達哆長者有位女兒名叫須摩提(Sumati)下嫁「滿富城」(PUrNavardhana)的滿財長者之子(大正頁上-頁中)在該經中須摩提聽釋尊說法後「諸塵垢盡得法眼淨無復狐疑得無所畏」只能算是證得初果。至於漢譯《根本說一切有部毘奈耶》(前引G)則說須達哆有位兒子似乎尚未娶妻就因為細故遭到波斯匿王處決這與《增一阿含經》所傳的四子以及南傳所說長者有媳婦等完全不同。《賢愚經》在說明須達哆為釋尊建立祇園精舍的事緣時更說須達哆有七男兒(大正頁中)。由此一簡單的事實可以看出即使連須達哆的最近親屬佛典所傳的差別很大。一般以為須達哆在王舍城首次供養釋尊時就已經證得初果(參DPPNI《印佛固辭》-)但《根本說一切有部毘奈耶》傳說須達哆在轉為貧窮之前已經進一步證得不還果(大正頁下)《菩薩本行經》則說長者在聽過釋尊講述〈隨藍本生〉之後證得阿那含道(大正頁上)《十誦律》也說須達哆在生前得不還果(大正頁上)連他在宗教上的成就傳說也有岐異。此城經學者考定位在今日的孟加拉地區而依《根本說一切有部毘奈耶》(T)所說這是「佛教中國」(MadhyadeZa)的東邊界限(大正頁上此處作「奔荼」)過了此城就算邊國在戒律上允許若干比較寬鬆的作法。參考Lamottenote所引的文獻。正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日須達哆晚年因為生病釋尊或比丘前去探病問候這一情況在早期佛典也有不同的傳說。依南傳《中部》第《教給孤獨經》的傳說須達哆身患重病舍利弗來探病還為他說法嘗試讓長者覺得舒服一點舍利弗離開之後不久須達哆就亡故轉生在兜率天而「須達哆兜率天子」則在當晚回到祇園精舍面見釋尊讚歎釋尊(《漢譯南傳》冊頁-頁BhikkhuBanamoli/BhikkhuBodhi-)。須達哆死後以兜率天子的身分回到人間與釋尊見面在《雜阿含經》第經是單獨成篇的(大正頁中-下)在南傳《相應部》〈諸天相應〉也有此傳說(《漢譯南傳》冊頁-頁)。但在漢譯《增一阿含經》的版本則是舍利弗與阿難一起去探病而舍利弗與阿難離開後須達哆病故轉生三十三天(大正頁中-頁下)。至於《別譯雜阿含經》第經則是釋尊自己去探病問疾但只說須達哆轉「身壞命終得生天上」並沒有明說是轉生在什麼天(大正頁上-頁上)。漢譯《中阿含經》第《教化病經》須達哆本來是「疾病危篤」卻在聽聞舍利弗說法以及須達哆回想過去如何接觸佛法之後「極重疾苦即得除愈生極快樂」(大正頁中-頁中)似乎是說舍利弗不只一次去探病?如果說須達哆生病的時間不是釋尊之超越彌勒九劫(之四)很短以他對僧團的付出與貢獻的確很可能有許多僧眾去探病問疾。《雜阿含經》第經則說釋尊來探病在說法教化之後「記長者得阿那含果」(大正頁中)並沒有如《別譯雜阿含經》第經說的須達哆旋即亡故。在《雜阿含經》第經卻是阿難去探病但只說到「長者!汝自記說是須陀洹果」(大正頁中-下)是否指阿難的探病是在釋尊之前?《雜阿含經》第經又是舍利弗來探病、說法須達哆深受感動(感觸良多?)「奉佛以來二十餘年未聞尊者舍利弗說深妙法如今所聞」而舍利弗也回應說「我亦久來未嘗為諸長者說如是法」(大正頁下-頁上)。《雜阿含經》第經所說須達哆「奉佛二十餘年」值得注意。依一般的傳說須達哆在王舍城初次見到釋尊就是釋尊成正覺的那一年(DPPNI)那麼《雜阿含經》第經所說的事緣就是釋尊成道後二十餘年後。在當時舍利弗與須達哆兩人都已是佛教的菁英。須達哆在初次拜見釋尊後不久就回到舍衛城營建祇園精舍舍利弗奉釋尊之命協助相關的事宜所以二人在工作之餘應該培養出相當的情份。本經既然說到舍利弗開示過去所沒有說的佛法又說到須達哆「奉佛二十餘年」似乎有「告別」的意味也就是在此次見面後須達哆就過世。如果這樣的推論無誤那麼須達多過世時釋尊應該還沒滿六十五歲(以釋尊在正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日三十五歲成道為準)。所以在「須達哆患病佛教僧眾來探病」的情境之下僧眾如何知道須達哆生病誰去探病談話的內容以及須達哆是否病故所得果證就可看到多樣化的傳說甚至可說沒有完全一樣的「版本」(文字的差別可以不論)!三、《中阿含經》第經《須達哆經》一開頭說須達哆自承家中貧困只能拿麤食來供養這與一般所見須達哆的形象截然相反。一個樂善好施持戒自守的大施主怎會變成如此潦倒家道中落?莫非是天道無親為善無好報?《須達哆經》(前引A)、《增支部》的VelAma(前引B)、《須達經》(前引C)、《增一阿含經》〈等趣四諦品〉第經(前引F)等等一開頭就說釋尊問須達哆家裏是否行布施這似乎隱指釋尊知道:須達哆已經千金散盡變成貧窮須達哆回答說還是照舊布施但所能提供的只是麤糙的食物。這幾部經對於須達哆財務狀況變化的原因未置一詞。《菩薩本行經》的版本(前引I)雖然一開頭說須達哆「居家貧窮無有財產」還是沒有交待其原因。比較起來南傳〈KhadiraGgAra本生〉(前引L)的說法最直接交待了長者財富散盡的原因包括:貸款給別人無法回收存放財物的庫房遭逢天災財物流失大行布施未能專心經營事業。但須達哆似乎不以為意繼續布施這引起「寄宿」在須達哆家中女神的注意先則希望藉管家來勸導須達哆不要再寄情於布釋尊之超越彌勒九劫(之四)施應該把心放在經營事業甚至在須達哆聽聞佛陀說法之後女神還當面勸導須達哆要他多多考慮自己的未來、家庭、子女不要再親近瞿曇(即釋尊)與僧眾須達哆不但拒絕甚至下達「逐客令」要求該女神不要「寄宿」其宅。女神沒有住處向諸神求助最後在帝釋天的建議之下女神幫忙須達哆長者追討被積欠未還的借款以及找回遭大水沖走的財物。之後前來向須達哆懺悔但長者要她去向釋尊懺悔。在南傳〈KhadiraGgAra本生〉裏須達哆之所以會貧窮有一部分是「可歸責」於他的大行布施。雖然在理論上可能確是如此但最後須達哆回復先前的財富這麼周折的起落一方面可能是要提醒布施者另一方面也在證示布施確有大福德。《根本說一切有部毘奈耶》(前引G)則別出蹊徑須達哆長者夫婦在供養釋尊之後聽聞說法就證得初果並於當日有娠。九個月後再度供佛及僧夫婦同得不還果並於當日產下一子。須達哆長者夫婦悉心照顧此子長大之後容貌希奇因為生得俊美在路過王宮時引起宮女的注意拋花示意。波斯匿王認為此子冒犯其宮女即處決此子。須達哆長者夫婦受此打擊心灰意冷感《雜寶藏經》第緣〈須達長者婦供養佛獲報緣〉則只單純說須達哆財物都盡甚至去擔任工人領到三斗米的工資但還是拿來供養聖眾及佛陀因為此一行為而得善報庫房中的財物「穀帛飲食悉皆充滿用盡復生」(大正頁上)。參下一注解僧團勸止郁伽長者之事緣。正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日慨本來是為其子而辛苦努力如今其子身亡所以散盡家財遣散僕人「唯留金錢一文為衣食本」。雖然留下少許財物作為生活衣食費用須達哆仍不改其志繼續布施。從情理上說釋尊在《須達哆經》的開頭就直接問須達哆是否有在布施應該已經知道他的經濟情況大不如前既然如此為什麼還要長者布施?在佛法裏布施可以種福而貧窮就是因為福德不夠更需要布施。但貧窮之人可能自身連溫飽都成問題如何布施。這當然涉及很複雜的情況不能一概而論不過在《須達哆經》來說最直接的問題是:須達哆怎會變窮?佛典常說到因為釋尊住世時郁伽長者也是著名的信眾財力豐厚。在釋尊入滅後郁伽長者還是繼續供養僧眾。有一次郁伽長者所有的一艘載滿貨物的船遇難沉沒損失不菲。長者的財務狀況可能因而吃緊僧眾覺得不應該再接受供養但又怕失禮所以公推阿難去勸導長者傳達僧眾的決議。但郁伽長者志在出離所以對財物的態度是「若我如是捨與如是惠施一切財物皆悉竭盡但使我願滿」阿難顯然沒有說服長者。見《中阿含經》第經《郁伽長者經》大正頁中-頁下。所以僧眾覺得不要再受供養自有其考量而郁伽長者的意願是另一層面的問題。傳說大迦葉乞食是「欲使修福眾生下善種子獲福無量」所以「到貧里巷樂受貧施」。見《大莊嚴論經》第緣大正頁中-頁中又參南傳《自說經》第一品第經(《漢譯南傳》冊頁-頁)、南傳《自說經》第三品第經(《漢譯南傳》冊頁-頁)。釋尊之超越彌勒九劫(之四)布施而現世馬上(或不久)得福報的例子釋尊住世時須達多可說是在家信眾的指標人物在世俗的眼光來看他事業有成財富無數應該是社會的典範在宗教上他以在家之身而證果而且大行布施供養僧團傳說他還引導許多人歸依佛法依《雜阿含經》第經(大正頁上-中)的傳說須達哆(給孤獨長者)向釋尊表示:「諸在我舍而命終者皆得生天」而他之所以會有這樣的確信既不是從大德神力比丘、比丘尼、諸天來告訴他也不是釋尊給他的肯定、嘉許而是因為須達哆對自己的作為有信如波斯匿王妃勝鬘夫人之事緣參南傳《本生譚》〈山布拉妃本生〉(SambulaJAtakaNo《漢譯南傳》第冊頁-頁DPPNII)。《大毘婆沙論》也在討論「世所現見順現法受業」的問題時舉了好幾個例子(大正頁上-頁中但所舉的例子包括善業善報與惡業惡報兩種)。併參《大智度論》卷大正頁上-所舉之例(Lamotte-注解所揭出的文獻)。南傳《彌蘭王問經》則說到在釋尊的教法中這種「順現法業受報」的共有七例:Sumana、EkasATaka、PuNNa、MallikA(即勝鬘夫人)、GopAlaMAtA、SuppiyA與PuNNA等七位而在本生類經裏也就是過去的事例共有四位:Guttila(南傳《本生譚》No)、SAdhIna王(南傳《本生譚》No)、Nimi王(南傳《本生譚》No)與MandhAta王(南傳《本生譚》No)分見Horner-(〈大地震動所出現之八因八緣之問〉《漢譯南傳》冊頁)、Horner-(〈善不善強若弱之問〉《漢譯南傳》冊頁-頁)。南傳佛典所說的這例的資料參看DPPN與《印佛固辭》各該辭條的說明。正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日心。接著須達哆提到一些引領別人歸依佛法的事例包括:如果宗族內有婦女懷孕他就勸該女為腹中的胎兒歸依三寶家中的奴僕、客卿也要歸依三寶甚至要來借款也要對方歸依三寶(這印證了南傳〈KhadiraGgAra本生〉所說須達哆貸款給別人)。他在供養僧眾時也依照釋尊的教導「皆稱其名而為咒願」(也就是功德迴向)而他常行各種布施。按照釋尊的教法這一些都是生天的因緣。換句話說須達哆是本於對佛法的信心依教奉行因而確信「諸在我舍而命終者皆得生天」。釋尊聽到這一些當下肯定須達哆的說法。不但是這樣傳說須達哆甚至直接或間接的使他人證果。不論在宗教或世俗的角度須達哆是一個典範福慧兼具比起《雜阿含經》第經所說的那位摩訶男長者(參本文註、註)須達哆應該不致於遭此「惡報」經文為什麼有這樣的傳說?也許是要證示所謂:「積聚皆銷散崇高必墮落會合皆別離有命孕婦為胎兒歸依三寶是否有效參考《大毘婆沙論》的討論(大正頁下)。例如《雜寶藏經》(T)第緣(〈貧女人以顝施須達生天緣〉)、緣(〈須達長者婢歸依三寶生天緣〉)、緣(〈長者以好蜜漿供養行人得生天因緣〉)、緣(〈波斯匿王勸化乞所索時有貧人以顝施王得生天緣〉)分見大正頁上-中、頁上、頁中、頁下。釋尊之超越彌勒九劫(之四)咸歸死」。如果從須達哆長者財務狀況惡化的角度切入《須達哆經》既然是以須達哆變窮為引子而導出至心施等等布施應有的態度、方式與動機而依一般的看法布施時所會遭遇的困難貧窮可能是最直顯而易見的那麼接下來的應該可以:引出一個須達哆本身過去生中的不善行來解釋此生的這一段小波折或是以一個須達哆過去貧窮仍然布施(不但現在如此過去也是這樣)這樣比較符合本生類經一般的形式要件但《須達哆經》反而是穿插了釋尊自己的〈隨藍本生〉《須達哆經》的內容顯然不只是要處理須達哆的遭遇而是在以更寬廣的角度討論布施的問題這正是須達哆在佛教傳說中最為人稱道之處這樣可以突顯布施通於富人與貧者所以重點不在是否有財產上的能力而是在於布施者的態度、方式與動機。如果這樣的觀察無誤那麼漢譯《中阿含經》第經《須達哆經》的前二部分並沒有緊密的原因結果關係如果有必要是可以改變的。大概基於這樣的特性《根本說一切有部毘奈耶》(前引G)就把須達哆由富轉貧的原因「歸責」予須達哆自己的決定與行為而《長者施報經》(前引D)根本不提須達哆貧窮以及以麤糙之食物供養之事開宗明義就直接說明布施的態度。四、在《須達哆經》裏第一部分是說明布施應有的態度可〈諸法無常頌〉本文引的是《根本說一切有部毘奈耶破僧事》的譯語大正頁上此一頌文在根本說一切有部律典經常被引用。正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日以單獨成為一個完整的段落而真正的本生應該是屬於第二部分的隨藍長者布施事緣但從其內容看來其實是要對布施的功能作某種程度的限縮所以在功德校量部分一開頭就說:像隨藍長者那樣的布施「若復有施滿閻浮場凡夫食者此於彼施為最勝也」到最後甚至是強調「三歸五戒、修慈心、觀無常苦空無我」勝過對辟支佛等布施的總合。所以隨藍本生本身有其自成一個脈絡的旨趣可以單獨流通。漢譯《三歸五戒慈心厭離功德經》(前引E)就是其例而且連經名也變更以經名來顯示此一本生所要強調的重點。此經在《大正藏》說是「失譯人名今附東晉錄」可見譯出的時代不會太遲而此經的內容大致上相當於《須達哆經》中〈隨藍本生〉的對應部分(但功德校量部分相當簡略)而《開元釋教錄》把《三歸五戒慈現存南傳《本生譚》並沒有單獨成篇的〈隨藍本生〉但依Hinyber的看法:南傳《本生譚》原本應該有VelAmajAtaka而且還知道是編號第不過已經佚失(Hinyber)他又引南傳《分別論義釋》(Vibha,)所說:anupanne(sictathAgate)VelAmaVessantaradAnavasena之語認為這隱指已經佚失的隨藍本生(thelostVelAmaja)的內容(Hinyber)。只不過從南傳《增支部》的VelAma經(前引B)再對照漢譯資料所傳應該可以推知隨藍本生流傳很廣不一定要先被收入《本生譚》然後再佚失。在現代研究中有TerralMartini,G,VelAmajAtakaBEFEO()-(筆者未見此文)。釋尊之超越彌勒九劫(之四)心厭離功德經》注記為《須達哆經》的異譯(大正頁上)原因可能很簡單:此經在一開頭是以須達哆為當機者。至於南傳《增支部》九集第廿經的經名雖作VelAma(前引B)內容上則相當於《須達哆經》的前二部分。《六度集經》第緣的〈維藍本生〉(前引H)則被放在有別於《須達哆經》的脈絡單獨敘述隨藍的布施一開頭就直接介紹隨藍其人。此一傳本說:隨藍是轉輪聖王(飛行皇帝)相當特殊。不過《六度集經》接下來不但說到福德校量還保留《須達哆經》所收〈隨藍本生〉的特徵然而所比較的項目已經有所不同。在實質內容上本經仍然是說「如維藍惠以濟凡庶畢其壽命無日疲懈不如一日飯一清信具戒之女其福倍彼不可籌算」(大正頁中-)還沒有完全脫離《須達哆經》那樣的評價但《六度集經》一開頭就表明要說:「菩薩六度無極難逮高行疾得為佛」(大正頁上)可見其集出者是把隨藍的布施看作是菩薩修持成佛的資糧如果從此一角度來看已經肯定隨藍長者的布施有積極的意義。在《菩薩本行經》(前引I)雖然還是維持《須達哆經》的情節架構說到須達哆長者貧窮時的布施以及福德校量但〈隨藍本生〉則有進一步發展對於隨藍長者的布施著墨較多其中比較有意義的是隨藍長者在布施時發生一些「意外」:正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日於時比藍欲澡婆羅門手傾於軍持而水不出。大用愁憂今我大祠將有何過意不清淨所施不好以何等故而水不出?即時天人於虛空中語比藍言:汝今布施大好無比其心淨潔無能過者汝之功德天下第一無過上者但所施人盡是邪偽倒見之徒非是清高快士之輩而不堪任受汝澡敬以是之故水不出耳。於是比藍聞天人語意便開解即作誓言:今我所施用成無上正真之道審如所願者令我瀉水當墮我手中。作誓願已訖便傾澡瓶水即來出自墮掌中。諸天空中讚言:善哉!善哉!如汝所願成佛不久(大正頁中-下)。或作饅持Lamotteline說這是「容器」(recipient)(此處是在解說《大智度論》大正頁上所說:大雨泥滑其足不便躄地破其饅持)。《平川漢梵》bNo「軍持」還原為:kuNDikA、cakramaNDala(參《荻原梵漢》asvkuNDikA)至於Saddhatissa的腳註在解說類同此處功能之水瓶時說到:其原語是jaladAyakaM意為「給水器」(watergiver)較常見的用語是bhiGkAra或bhiGgAra。Lamotte(note):布施者倒水在受施者的手上表示這樣的「讓予」是不可撤回的。Lamotte並舉NidAnakathA,p(須達哆以祇園供養)、Vinaya,Ip(頻婆沙羅王供養竹園)、AGguttaraIV等例證而在佛教遺址的圖像中常可看到擔任此一功能的瓶罐。又關於佛教裏布施時伴隨著水的儀禮Saddhatissa-note有大略的介紹。釋尊之超越彌勒九劫(之四)在前面所討論的幾種傳本(A-H)的隨藍布施都沒有此一情節而這樣的情節:某人想要作某種行為(或言論)卻遭到質疑或是諸天的阻礙於是某人作誓言「如果我的行為(看法)是真心誠意的(或是期盼、追求某目標)就應該如何」於是就有回應其想要發生之事或是發生異象來證明他(她)是誠心真意或是具備某些資格這在佛典稱作是「誠諦語」(saccaadhiTThAnakiriyA、satyakriyA真實語)。這樣的情節在佛典固然不少在印度非佛教的作品中也常可看到以佛教來說「諦語(satyavacana、saccakiriya)或譯為實語。這是真誠不虛妄的誓言與一般的發誓相近。諦語是印度一般人所深信的。從種種諦語的傳說來看諦語是:說諦語的人必要備有良好的功德才能從真誠不虛妄的誓言中發出神奇的力量實現誓言的目的。不只是內心的想念還要口裡說出來語言也就有了一分神秘的意味所以諦語也稱為真實加持(satyadhisthana、saccadhitthana)。起初佛法是沒有諦語的但在世俗信仰的適應下漸漸的參雜進來。如《中部》的《鴦掘摩經》佛命鴦掘摩羅(Angulimala)以『從聖法中新生以來不曾憶念殺生』的諦語使產婦脫離了難產的災厄得到了平安。漢譯《雜阿含經》的同一事實就沒有諦語救產難部分。如《十誦律》等所傳佛以『佛(或作三寶)沒有貪、瞋、癡三毒』的諦語消除了飲食中的毒素。《法正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日句義釋》(DhammapAdaATThakathA)有同一故事卻沒有除毒的諦語。這可見諦語的出現於佛教聖典是後起的。到了部派時代諦語的信仰非常普遍。所以在當時傳出的本生中釋尊前生的諦語故事相當的多」(印順法師-)。在「諦語」之後發生種種的情節在佛教內部似乎也有一些疑問南傳《彌蘭王經》對此就有所討論(Horner-《漢譯南傳》冊頁-頁:〈尸毘王施眼之問〉)但由此可以看出本生類經的發展性格。在《菩薩本緣經》(前引J)則沒有須達哆長者的部分完全脫離《須達哆經》那樣的架構。《菩薩本緣經》只說到〈隨藍本生〉但其情節已有更進一步的發展不但更為曲折故事性更強介紹了隨藍的出身又說明他大行布施之前的種種作為這樣可以使隨藍的大行布施其來有自。接下來用很長的篇幅說明隨藍大行布施的動機:「復作是念:我今當以何等因緣勸諸眾生悉令安住阿耨多羅三藐三菩提道?然諸眾生受性不同或欲聞法或貪財貨或嗜五欲或樂愛語或好憒鬧多人親附或好隨逐善人之行或樂多愛心無厭足。我今幸有大智方便悉能攝取一切眾生安止住於阿耨多羅三藐三菩提釋尊之超越彌勒九劫(之四)我亦復有餘方便譬如日出雖能照了一切天下然不能為盲者作明我亦如是雖復能為一切眾生說無上道然不能為無慧目者而作利益。我今復當以衣服飲食而給足之令其飽滿心歡喜已然後復當為之說法令其信受」(大正頁中)。這一大段話很生動的描述菩薩在利他度化時所會碰到的「難題」或是說在布施時所應考慮的因素而最後說的正是「先以欲鉤牽後令入佛智」的正常型態這可以看出隨藍本生澈底的大乘化。另外《菩薩本緣經》也有瓶水不能下注的情節但這並不是出自諸天的作為只是「自然而然」如此不像《菩薩本行經》有諸天的介入而隨藍對此一現象的反省不但想到自己是否布施的真心誠意不夠?又想到受施者的態度從此一角度來看《菩薩本緣經》的內容可說最為寫實具體的考慮到布施者與受施者之間的互動。至於《大智度論》(前引K)所說的〈隨藍本生〉可說與《菩薩本緣經》同一類型讀來結構清晰情節的發展層次分明但內容上與《菩薩本緣經》還是有所不同。例如隨藍要布施時「諸天作是思惟:我當閉其金瓶令水不下。所以者何?有施者無福田故」因為「今此諸人皆是邪見」也就是瓶水之所以不能下注是因諸天的作為而諸天所以要這麼作是因為「無福田」所以諸正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日天要「測試」隨藍的決心。另外《大智度論》在引述此一本生之前先說「是為諸佛菩薩檀是中應說菩薩本生經。如說阿婆陀那經中」(大正頁中-)所謂「菩薩本生經」、「阿婆陀那經」Lamotte(-)分別還原為BodhisattvajAtakasUtra、AvadAnasUtra並不必然指漢譯《菩薩本行經》(前引I)但這是在說菩薩的大行而指釋尊往昔的因行在此情況之下隨藍長者的布施應該不能再如《須達哆經》那樣評價為「若梵志隨藍行如是大施若復有施滿閻浮場凡夫食者此於彼施為最勝也」!《菩薩本緣經》開頭的頌文說:「若心狹劣者雖多行布施受者不清淨故令果報少。若行惠施時福田雖不淨能生廣大心果報無有量」(大正頁中)在結束時又說:「菩薩摩訶薩行檀波羅蜜時不見此是福田此非福田亦不分別多親少疑。是故菩薩若布施時或多或少或好或惡應以一心清淨奉上莫於受者生下劣心」(大正頁下)。而《大智度論》在另一個地方解說布施的種類時說到「若施好人若施佛施者受者清淨故若決定心施若自以力致才施……如是等布施唯有菩薩能以深心行之如韋羅摩菩薩」(大正頁下)也就是說同樣的隨藍長者布施的事緣在不同的脈絡裏傳達完全不同的意趣。關於《大智度論》所說的「阿婆陀那經」參看印順法師-的討論。釋尊之超越彌勒九劫(之四)五、再以《菩薩本行經》(前引I)與《根本說一切有部毘奈耶》(前引G)相對應部分來比對更可看出此一本生發展的多樣性。這兩個本子都是以《須達哆經》為「藍本」發展而來同時在結尾部分都有一段須達哆長者在夜間點燈讀經(《菩薩本行經》說是坐禪)因此觸犯波斯匿王所頒夜間不准點燈的禁令而遭到處分。諸天來聽長者說法諸天的身光滿照囹圄引起波斯匿王的注意(但過程與細節也不一樣)雖然如此《根本說一切有部毘奈耶》所說的隨藍本生其內容基本上還是同於《須達哆經》。六、最後在南傳〈KhadiraGgAra本生〉(前引L)「序分」一開頭就以相當的篇幅解釋須達哆變窮的原因而女神的介入雖然是勸須達哆不要再這樣的布施在一些人看來其實是出於「善意」而且只是言語上的勸阻並沒有進一步的阻礙。「序分」故事的發展在女神聽聞釋尊開示之後釋尊就說須達哆過去也有類似的遭遇(只不過並沒有具體的情節)釋尊所說到一段須達哆的過去事來呼應「至心施」的教理大意是說:在過去生中也曾經有天神「命令」須達哆不要再布施而且還有動作來阻礙但須達哆不為所動。南傳〈KhadiraGgAra本生〉的「主分」才是釋尊的本生:釋尊是波羅奈的長者(沒有提到名稱)發心供養辟支佛魔王變化出如同地獄般的炭火置於長者住處與辟支佛所在之間加以阻礙但長者不為所動捧著食物走入其中炭火之中生出蓮花讓長者踏正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日過而供養辟支佛。在內容上南傳〈KhadiraGgAra本生〉的「序分」已經說到簡短的過去事(但不是南傳《本生譚》結構上的「過去事」)但並不是隨藍長者的本生換句話說《須達哆經》原有結構的前二部分:須達哆變窮之後仍然不改其志的布施〈隨藍本生〉已經不見。不但是這樣《須達哆經》原本只是由須達哆變窮仍然不改其志繼續以麤食布施到了南傳〈KhadiraGgAra本生〉的「序分」說的還進一步出現一位女神來「奉勸」長者:不要再布施。不過「序分」所說的須達哆過去事只是平鋪直述並沒有什麼的具體情節(《漢譯南傳》冊頁)到了「主分」就有生動的情節顯示魔王對布施者(也就是釋迦菩薩)造成極大的障礙但釋迦菩薩不為所動而成就了布施的大行(《漢譯南傳》冊頁-頁)。不過在〈KhadiraGgAra本生〉的「現在事」部分似乎還可看到一段精簡版的《須達哆經》(此在南傳稱為VelAmaSutta即前引B)但是沒有提到VelAma之名字(《漢譯南傳》冊頁-頁參DPPNIIsvVelAmaSutta)。另外在南傳佛教的資料裏(見DPPNII-svVelAma其所引的出處是《增支部義釋》AAiiff)也有略同於漢譯《菩薩本行經》、《大智度論》隨藍本生的傳說(大行布施要布施給有德者但瓶水無法流出)。釋尊之超越彌勒九劫(之四)附帶說到的南傳《本生譚》〈維薩易哈長者本生〉的「主分」(也就是「過去事」)釋迦菩薩大行布施當時的帝釋天因為害怕釋迦菩薩的福德太大將來會取代自己成為帝釋天所以要阻止釋迦菩薩繼續布施。他所用的方法是以神力把釋迦菩薩的財產全部變不見。但釋迦菩薩在偶然情況之下得到鎌刀、繩索等割草工具就拿來割草出售之後用所得金錢布施(VisayhaJatakaNoDPPNII-Grey《漢譯南傳》冊頁-頁)。這則本生裏釋迦菩薩之所以會變窮完全是當時帝釋天不當的作為這與〈KhadiraGgAra本生〉「序分」裏須達哆變窮的原因完全不一樣也與〈KhadiraGgAra本生〉「主分」不同:魔王並沒有把釋迦菩薩變窮而是在釋迦菩薩布施的過程變出可怕的場景來嚇阻釋迦菩薩。值得注意的是〈維薩易哈長者本生〉的「序分」(也就是「現在事」)是說這則本生是釋尊在對須達哆談論布施的教法而其事緣已在〈KhadiraGgAra本生〉說明(《漢譯南傳》冊頁)也就是說至少在形式上南傳《本生譚》的集出者是把這二個本生故事看成傳達同一旨趣。這樣的作法就引發前面說過的問題:〈KhadiraGgAra本生〉與〈VisayhaJataka本生〉是不是可以看作同一本生(參本文註)?同時這也顯示(許多)南傳《本生譚》「現在事」應該是其集出者對本生故事的解讀。漢譯《六度集經》的第一緣也是在說:釋迦菩薩大行布施惡意的帝釋天感到害正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日怕這樣會使他的「帝位」不保而變現地獄在釋迦菩薩面前誑稱:這就是布施的後果!可是釋迦菩薩不為所動並說:如果是這樣我也是歡喜作甘願受(大正頁上-中)。這又是另一種場景而在形式上《六度集經》的版本就沒有南傳《本生譚》的「現在事」。七、除了〈隨藍本生〉多樣化的發展外《須達哆經》中功德校量的部分也是如此。在《須達哆經》福德較量部分所比較的項目依序是:凡夫、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅訶、辟支佛、如來作房舍施四方比丘眾歡喜心歸命三尊佛法比丘眾及受戒、為彼一切眾生行於慈心、觀一切諸法無常苦空及非神(無常、苦、空、無我)。而比較的方式是採累進計算例如:供養前七者的總合比不上供養一位如來。由此可知《須達哆經》的福德較量比較的基礎(比較的項目)並不完全相同第至第都是以食物供養而以福田(供養的對象)來判定福德的多寡。但到了第的供養辟支佛(再加上前五者)食物的功德比不上「作房舍施四方比丘眾」那麼在所施物(食物與房舍)及福田(辟支佛、四沙門果與四方比丘眾特別省略佛陀)顯然已有不同的價值判斷例如說「《須達哆經》論布施功德但《大毘婆沙論》的集出者所看到的似乎與現存的《須達哆經》不同所以說到:「此經復言:若以飲食奉施如來有造僧伽藍施四方僧眾此獲施福釋尊之超越彌勒九劫(之四)以「作房舍施四方比丘眾」為最上稱揚施僧的大功德表示了寺院佛教世界性佛教的發展」(印順法師a)。接下來的第至第項已經不是單純的說到布施而是表現信仰與修持的德行特別是最後一項的「觀一切諸法無常、苦、空及非神」。這不禁讓人想起:《雜阿含經》第說:「無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想心離我慢順得涅槃」(大正頁上)此一修持在佛教解脫道的重要性不言可喻《須達哆經》在最後說隨藍長者的布施不圓滿顯然在表示這樣的看法。這樣的福德較量既然是愈到後面愈重要《三歸五戒慈心厭離功德經》(前引E)就省略了《須達哆經》所說的前八項(以福田為比較)直接說到最後三項並拿來作本身的經名這是縮減比較的項目。至於《六度集經》則加入《須達哆經》所沒有的如說「如維藍前施及飯諸賢聖不如孝事其親。孝者盡其心無外私百世孝親不如飯一辟支佛辟支佛百不如飯一佛佛百不如立一剎、守三自歸」(大正頁中-)。其中加入孝親是很果大於彼以僧伽藍無障礙故。問:施佛功德勝於施僧此中施福皆先舉劣後舉其勝何故此中先佛後僧」(大正頁中)對於這樣的問題《大毘婆沙論》本身自有解說但可看出比對的項目與順序有其意義而諸本說傳不一。正觀雜誌第二十五期二三年六月二十五日特殊的作法不知根據什麼而來至於所謂「佛百」參照前後的有的人也許以為這是漢譯時所添加的但在《雜阿含經》第經(大正頁中參看《漢譯南傳》冊頁-頁)少年婆羅門鬱多羅如法乞食來供養父母得到釋尊的贊許。而在《本事經》(T)釋尊教導比丘對於父母「一肩荷父一肩擔母盡其壽量曾無暫捨供給衣食病緣醫藥種種所須猶未能報父母深恩」而且還說到在宗教信仰上如何報父母深恩(大正頁下-頁中有二經)。又《增一阿含經》則說供養父母與供養補處菩薩可以得大果(大正頁下-頁上有二經)。依Horner(b-)對南傳《所行藏經》第二品第一事緣的解讀釋迦菩薩的「養母所行」(MAtiposakacariya)是其持戒波羅蜜的大行之一(但《漢譯南傳》冊頁認為此一本生是〈具戒象本生所行〉)。在南傳《本生譚》按照其「現在事」的解說有不少本生是以比丘或是優婆塞奉養父母為主題例如:〈難提鹿王本生〉(NandiyamigaJAtakaN

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