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释尊之超越弥勒九劫(之三).pdf

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上传者: xj01440714 2011-07-11 评分 0 0 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《释尊之超越弥勒九劫(之三)pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含釋尊之超越彌勒九劫(之三)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒錫蘭佛教中的彌符等。

釋尊之超越彌勒九劫(之三)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆、釋尊的前生、今世、「來世」與彌勒錫蘭佛教中的彌勒《清淨道論》中的彌勒南傳佛教的「彌勒經」本生類經的人事時地物南傳《本生譚》的「現在事」南傳《本生譚》的「過去事」本生類經的類型化本生類經的表現媒介正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日肆、釋尊與彌勒的前生今世錫蘭佛教中的彌勒雖然Kloppenborg()認為在上座部佛教裏「彌勒信仰(thecultofMaitreya)不可能早於佛滅後三世紀但似乎在西元二至八世紀間很有影響力並在西元五世紀達到顛峰」。不過著名的南傳佛典學者Horner曾提出這樣的疑問:「在《佛種姓經》中彌勒只出現一次而且其出現的地方其實是被學者認為已在《佛種姓經》結束之後也就是有嗣後添附的斧痕為什麼在巴利傳統(PAlitradition)的經典與注解書中從未預記那一位菩薩要成為彌勒佛?」(Horneraxvi)。面對這樣不同的認知彌勒信仰究竟在何時成為自成一格的體系可以稱之為彌勒法門也許有仁智之見針對這樣疑問可以從不同的脈絡來理解。筆者未見此文轉引自Meddegama-。又依Jaini-所述「在西元六世紀末」錫蘭已有阿逸多(Ajita)將來成為彌勒佛的傳說Jaini所引述的是《未來事》及其註解書《SamantabhaddikA》還有《十菩薩本生事》。但Jaini對這些傳說的年代定位並沒有充分的說明。而從Hinyber、Norman-的討論看來Jaini所引的《未來事》並不是西元六世紀的作品。釋尊之超越彌勒九劫(之三)南傳《長部》第經《轉輪聖王師子吼經》雖然說到未來佛彌勒但沒有預記釋尊時代或是其後的那一位人物會成為彌勒佛也就是在Horner所考慮到的文獻中南傳的彌勒佛是誰是懸而未決的即使從漢譯《阿含經》來說Horner這樣的疑問也是存在的除漢譯《增一阿含經》已有相當多元的「彌勒下生」乃至彌勒信仰之外其他三部《阿含經》所說的彌勒佛也是不很明確即使在中國佛教彌勒信仰雖然相當流行但始終有「釋尊住世時的彌勒是誰」的問題(參本文)。如果用現代有些學者所使用「繼任者」(successor)來指稱彌勒與釋尊的二佛相續顯然釋尊的繼任者還未確定。Holt()在研究錫蘭的觀世音信仰時特別界定說:上座部傳統的宗教解脫論(thereligioussoteriologyofTheravAdatradition)與所謂「錫蘭佛教」(SimhalaBuddhism)並不是完全相等這可以用兩種方式來加以區別。從斯里蘭卡(SriLanka)的宗教文化來說「錫蘭佛教」是指由在家眾與出家眾所實踐、行持而累積得來種種象徵符號、儀禮、信仰的宗教文化表現在宇宙論、崇拜禮敬以及論述的社會模式。從此一觀點上座部解脫論只能說是「錫蘭佛教」的一部分。事實上內觀傳統的實踐(practiceofvipassanatradition)無我的行持以及智慧的修持這一些都被看成是以涅槃為導向是「錫蘭佛教」的終極目標但要解決、止息「苦」(dukkha)的方法並不是只有這一些。其他類型的崇禮行為(culticbehavior)正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日運用佛教的象徵符號與教理而能滿足直接、現前的迫切需求也是「錫蘭佛教」宗教文化的一部分「錫蘭佛教」不但包括以佛教正典為基礎的行持與信仰所構成的上座部解脫論(canonicallybasedpracticeandbeliefsofTheravAdasoteriology)同時也包含以其他的方式來表現的一般信仰」。Holt()的研究主要是基於今日的觀察與回顧錫蘭宗教文化具有多元的特性佛教與其他印度宗教、回教與基督信仰都是錫蘭宗教文化的內容但這些不同的宗教如何被吸收、消化轉變而達到「錫蘭化」(Sinhalization)是多層複雜的過程。Holt就是運用錫蘭所傳的佛教史書、現存的石雕以及銘文嘗試說明:從西元八世紀開始也許是六世紀一直到十世紀大乘佛教曾在錫蘭島的許多地區相當流行而錫蘭所見的「救護主」(NAthaDeviyo)實際上就是大乘佛教的觀世音菩薩(Holt-)。觀世音在錫蘭被看成是「救護主」同時也被看成是彌勒菩薩(見下文)這與大約同一時期觀世音菩薩在中南半島所見的多元容貌極為類似(Holtnote于君方a-)。這說明一個事實:觀世音菩薩乃至大乘佛教在一般所稱以聲聞佛Holtnote此處只引述Holt所說的一種區別方法。另一種觀察的角度是把上座部解脫論放在緬甸、泰國佛教的脈絡下理解上座部解脫論與緬甸人的崇禮nats泰國人崇禮phii的關係再拿來與其所謂的「錫蘭佛教」對照。釋尊之超越彌勒九劫(之三)法為正統的錫蘭與中南半島也曾廣為流行。所以「當然歷史學者早已清楚的看出在中南半島(以及錫蘭)除了上座部(TheravAda)之外也有許多其他型式的佛教曾經廣為流行而且有深遠的影響這可從此一地區豐富多元的宗教生活看出端倪」(Strong)所以錫蘭佛教還是可以看到許多大乘佛教的遺痕(Holt-)。而中南半島的佛教自西元十一、十二世紀開始來自錫蘭的上座部佛教取得支配性的地位(原因極複雜參ERvol-)但誠如Strong()所提到的:「在中南半島佛教改革(reform)非常不可能是指消除(eradication)反而是指各種形式的佛教彼此關係的重新組合先把所謂的『正統』加以清楚的界定然後把其他的附屬在『正統』之下(至少在「官方」是如此)」「以緬甸佛教來說即使是最強勢要求淨化佛教的君王也容忍教理上有豐富的多元異音吸收許多大乘、梵文小乘(SanskritHinayana)以及Tantra信仰。緬甸佛教採用的不是排除而是吸納彼此競爭的概念然後把他們放到適當的科層脈絡中而以巴利上座部的信仰為最高的洞見」。只有從這種歷史發展的軌跡看出不同形式佛教彼此的的吸收消納所呈現的包容性格就可以知道為什麼遠在印度摩偷羅(MathurA)地區所流傳的大德優婆崛多(Upagupta)會(很可能)在八世紀開始在緬甸、泰國北部不算小的地區裏受到崇拜信仰(Strong就是研究此一題目)。正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日簡單的說以現今看來錫蘭乃至泰國、緬甸的佛教雖以上座部(TheravAda)為主但在歷史上各種型態的佛教都曾馳騁在這些地方留下豐富的足跡透過考古的發掘實地的考查(田野研究)乃至以不同的角度來解讀一般所說的「巴利三藏」就可以看出佛法世諦流布的多元面相。基於這樣的理解《阿含經》/《尼柯耶》所以鮮少說到彌勒佛(或彌勒菩薩《增一阿含經》除外)其實很簡單彌勒信仰是後出的發展而《阿含經》/《尼柯耶》被界定為是早期的聖典自然不會對此多所著墨。但未來佛彌勒有其可能性與必然性(參本文)印度佛教直接在本生類經乃至大乘經典記錄此一發展而上座部佛教雖堅守《尼柯耶》(主要是前四部《小部》的一部分除外)的「純淨」但也在其他作品乃至宗教信仰的實踐上流傳出來。以現代的角度來看彌勒信仰在錫蘭、泰國、緬甸都有相當的地位。依Saddhatissa的描述(-):錫蘭有許多佛教徒在福德事業圓滿之後都迴向能以此功德在來世見彌勒佛在錫蘭一些地區的比丘於說法圓滿之際唱唸《未來事》中的〈讚彌勒頌〉(MaitrIvarNanAva)約於十三、十四世紀行世的RasavAhinI則說到Maliyadeva以神通力帶著Cullagalla居士到忉利天朝禮「髻寶支提」(CUDAmaNiCetiya)彌勒菩薩也在諸此一作品的性質參看Norman-。而Saddhatissa所介紹的此一事緣與本文所說的《MAleyyadeva長老事》應該是不同的作品。釋尊之超越彌勒九劫(之三)天陪伴之下由兜率天來到到忉利天討論法義重點是「福業」(puJJakamma)的重要性以及彌勒菩薩在本生的階段就作了許多福業錫蘭古巴利語寫本的發願偈(panidhAna)說到祈願以此書寫(佛典的)功德能見到彌勒佛但在錫蘭語的寫本則在結尾部份願求在忉利天見到彌勒菩薩享受天樂將來得以在彌勒佛座下斷煩惱得解脫西元年泰國的UpAli大上座應邀來到錫蘭重建中斷的錫蘭僧團傳承他所引進錫蘭的DvAdasaparitta其中就說到未來佛彌勒《本生譚義釋》(JAtakaTThakathA)的首「迴向偈」中說到願生兜率天聽彌勒菩薩說法而於彌勒成佛時隨同下生依其教法得解脫在布施法會(dAnaceremony)開始時主法比丘莊嚴的以錫蘭語唱誦福德迴向(pindImameritgiving)布施者把福德迴向給別人(包括諸神、亡親)祈求他們先得生善趣將來再生於彌勒佛前。Saddhatissa所說的這一些資料看似不少但要不是時代太遲就是太廣泛可能無法據以得出任何結論充其量只能說錫蘭也有彌勒佛與彌勒菩薩信仰但無法改變如Horner所質疑的錫蘭三藏經論中缺乏彌勒論述的事實。學者也注意到一個現象:緬甸與錫蘭同是上座部佛教為主的社會同樣是英國的殖民地但錫蘭在年傳統王朝瓦解之後彌勒信仰從未表現為重建新社會的訴求相反的在緬甸的殖民時期甚至獨立之後彌勒信仰在宗教、社會政治上都有相當的影響正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日年代與年代緬甸總理UNu被許多緬甸民間傳說認為是「成就中的佛陀」(aBuddhainthemaking)試著在此世間建立一個完美的社會(Holt-Meddegama-)。不過緬甸佛教這種現象雖然也是依據南傳《長部》第《轉輪聖王師子吼經》但比較側重在該經的未來轉輪聖王(參考Spiro-)就這一點來說就顯示出漢譯《說本經》(本文)與《轉輪聖王修行經》(本文)之間有一重要的區別雖然轉輪聖王與彌勒佛都是在國土豐厚的太平盛世出現但《說本經》顯然著重在佛法的出世間價值阿夷哆求生為未來的轉輪聖王遭到訶責而在《轉輪聖王修行經》(相當於南傳《轉輪聖王師子吼經》)只是彌勒佛與轉輪聖王併舉而且在太平盛世來到之前也經過一段差強人意逐漸改善的時代所以歷代的緬甸國王有的認為自身是轉輪聖王並在將來可以成佛而稱作是「佛胎」(EmbryoBuddha未來佛)。但Spiro也說「根據流傳很廣的上座部信仰(awidespreadTheravadistbelief)在釋尊入滅後的年彌勒佛將要出世也就是距今約年之後」緬甸也可看到所謂「流傳很廣的上座部信仰」Spiro並沒有引用任何文獻不知具體情況如何而Masefield()在討論轉生於一個能夠得到解脫生死易於修持的狀態時也說到:「就好像現代錫蘭的佛教徒所相信的(justasitisbelievedbymodernBuddhistsinCeylon)藉由福德的行為能夠轉生在下一位佛陀也就是彌勒佛的時代」這樣的說法也沒有引用文獻資料。釋尊之超越彌勒九劫(之三)藉由崇禮釋尊之舍利期能在彌勒佛出世時解脫成就的信仰(Spiro-)。Saddhatissa(-)除了描述在若干文獻作品以及信仰儀式中彌勒佛與彌勒菩薩的點滴外還說到三點值得注意。首先「大乘信仰與修持使生在彌勒佛時代的信願流傳開來這是大乘佛教中特別的一部分有自身的典籍例如MaitreyavyAkaraNa(「彌勒下生」)以及儀式。此一形式的彌勒信仰可能曾經流行於錫蘭只是沒有像中亞與中國那樣有佛教藝術的物件證據(artisticevidence)」(Saddhatissa)這一段話「推論」如同大乘彌勒下生、成佛的信仰曾經流行於錫蘭只是證據還不充分而已!其次他又說:「同時我們發現觀世音菩薩崇拜(worshipofBodhisattaAvalokiteZvara)與彌勒菩薩崇拜相混。觀世音菩薩被稱作是世間救護主(LokanAtha參考《雲井巴和》bsvnAtha所引早期佛典的用例)此一名號原本是適用在釋尊。但到後來觀世音菩薩的身分有所轉變原有的身分認同不見了在錫蘭觀世音菩薩變成救護主(NAtha)這位大乘佛教的菩薩被當成神(god)來膜拜甚至不是佛教中的諸天(deva)。大體說來一般人並不知道觀世音之名稱而NAtha經常被當成是彌勒這可能是受到後代大乘稱彌勒為MaitreyanAtha的影響。在雕刻上也是一樣要為彌勒造像時卻是以觀世音的造型出現而在其頭冠正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日(headdress)加上一尊佛陀。在先前的例子是指阿彌陀佛後來則是聖彌勒也就是求證佛果而即將圓滿菩薩行持的菩薩」(Saddhatissa)。換句話說觀音信仰也在錫蘭流傳但以救護主(NAtha)的形式出現而又與彌勒信仰混同。最後Saddhatissa()說到:錫蘭島上新舊的寺院(vihAras)幾乎每一座都有彌勒菩薩像彌勒以菩薩的造像行世從未以佛陀的形式出現在錫蘭古都AnurAdhapura的RatnamAlICetiya有五這種圖像上的特徵其經典依據可參《觀無量壽佛經》(T):次亦應觀觀世音菩薩此菩薩身長八十億那由他恒河沙由旬身紫金色……頂上毘楞伽摩尼妙寶以為天冠。其天冠中有一立化佛高二十五由旬(大正頁下)參Holt-。但依《大智度論》卷(大正頁中小字夾注)的說法東方的多寶世界(RatnAvatI)其佛陀的名稱是寶積佛(RatnAkara)而之所以叫作「多寶」、「寶積」其中的理由之一是「多菩薩照法性等諸寶言此寶大菩薩所有以為寶冠寶冠中皆見諸佛」。這似乎是從比較抽象的層次來觀察菩薩寶冠中的佛陀。又在傳世的菩薩造像中「冠中有佛」並不是觀世音菩薩特有的圖像。而依《法苑珠林》(T)所傳:東晉的戴顒受友人江夷之請託造觀世音像「致力罄思欲令盡美而相好不圓積年無成。後夢有人告之曰:江夷與觀世音無緣可改為彌勒菩薩」戴顒就暫時停手寫信告訴江夷而江夷也同時有相同的夢境就這樣「應即改為彌勒於是觸手妙成」(大正頁中)。先前的造像只是「相好不圓」應該已經相當成型而可以再改變造型成為為彌勒菩薩這樣的傳說也許很神奇但可能在當時此二菩薩之像有許多共同之處這就有「角色互換」的可能。釋尊之超越彌勒九劫(之三)尊「佛像」是賢劫五佛其中四尊是已經過去的佛陀但其中一尊菩薩像則代表未來佛彌勒同寺中有另一尊立像但代表何者卻有不同的解讀有的是指該寺的創建者DuTThagAmini有的說是以救護主(NAtha)形式出現的觀世音也有說是指彌勒菩薩。Saddhatissa這樣的論述並沒有引用現代研究文獻也許是其個人的觀察所得或許是錫蘭佛教的「常識」。此一情況在Holt的研究可以看到觀世音菩薩信仰在錫蘭的盛況而Holt(以下)所提供的圖版說明了八世紀以降錫蘭觀世音菩薩造像上的多樣性。Holt的研究是要探討宗教融合的條件與原則而其所選取的例子就是大乘的觀世音菩薩如何在錫蘭宏傳轉化而在這過程中觀世音菩薩的身份認同也由大乘的菩薩變成具有濃厚他力色彩的世間救護主(LokanAtha)最後再變成彌勒菩薩(viii、、、)而要瞭解此一複雜的過程自然要說到大乘佛法在錫蘭的情況(-、-)。大乘佛法在錫蘭乃至中南半島可說是一項方興未艾的論題(參考Deegelle)即使以Holt()所研究的彌勒、觀世音與「救護主」等三位菩薩角色互換的問題來說Ratnayaka()的態度就比較保留:「在錫蘭彌勒菩薩與救護主菩薩(bodhisattvaNAtha)同等的受到崇禮因為救護主是錫蘭相當流行的信仰有的歷史學者認為大乘的觀世音菩薩是以救護主的型態出現。但是把救護主等同於觀世音證據還不夠充分」。所以在錫蘭佛教中正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日菩薩概念的具體內容雖然在Rahula()、Ratnayaka()與Kariyawasam,()等論述裏可以看到初步的介紹但比較具體的演變與發展過程還有待理解。在「錫蘭佛教」菩薩的概念至少三種脈絡:釋尊出家前悉達多太子的身份還有釋尊的本生特別是上生兜率天前的Vessantara未來佛彌勒的現在菩薩身份傳統信仰以為正直有力的佛教國王在涅槃之道上可以變成菩薩。而這三股菩薩概念雖然清楚可分但也彼此連結。Holt指出一個現象:「西元五世紀時在錫蘭古都AnurAdhapura佛教教團傳述出來的《大史》與《島史》中菩薩與國王君主所關心的相同:二者本質上都是要使佛教正法傳續不絕」有一件十世紀的銘文甚至說「只有菩薩才能成為繁榮的錫蘭之王」(Holt、、參考Rahula)這種菩薩與國王君主角色的融合雖然遲至九、十世紀才明確的表示出來但錫蘭史書《大史》與《島史》所載的君主行誼都帶但參AGSKariyasam)所說:「菩薩的概念也對錫蘭的君王有所影響。大約在西元四世紀至十一世紀之間的某一時期開始錫蘭的國王被認為是菩薩而不是一般的凡夫。MahindaIV的JetavanArAma銘文以及NissaGkaMalla的PrItidAnakamaNDapa銘文就是這樣的例子國王自稱是菩薩。而TheRAjataranganI(pandtheNikAyasaMgrahava,edKumAraNatunga,p)也說到這一點。ParAkramabAhuII甚至說自己將來會成佛(MahAvaMsa,ch,stz)」。但Kariyasam所舉的例子其生存年代分別是:MahindaIV()、NissaGkaMalla(-)釋尊之超越彌勒九劫(之三)有菩薩的色彩。Ratnayaka()在為「上座部佛教的菩薩理念」而辯護時也舉了一些例子說明在歷史上緬甸、泰國的君主有自稱是菩薩的傳說甚至錫蘭的現代政治人物也有被其支持者看成是菩薩的情況。如果Holt的觀察無誤那麼錫蘭佛教所發展出來的菩薩概念至少有相當部分帶有濃厚的世間性格。在教理上部派佛教一直有菩薩還是凡夫這樣的見解雖然菩薩是很特殊的凡夫(參本文)但如果不經詳細討論的確不容易看到菩薩出世間的面向。菩薩既還是凡夫自然有世間性格而國王君主擔任正法的保護者就與佛教信仰中菩薩的救護功能很輕易的結合起來《大史》所描述的西元前二世紀在位的錫蘭名王DuTThagAmini就已有此一傾向。如果我們相信《大史》的記載那麼在西元前二世紀時彌勒信仰在錫蘭已經受到注意:《大史》第章很生動的描述DuTThagAmini王臨終之前的異象以及諸天來迎接DuTThagAmini王上生兜率天(但是依Collinsb-所譯的傳說此王與其弟都是轉生在忉利天參本文之三)。不但是這樣DuTThagAmini王將來是彌勒佛的上首弟子DuTThagAmini王的弟ParAkramabAhuII(-)分別見DPPNII(svMahindaNo)、DPPNI(svKittinissaGka)、DPPNII(svParakramabAhuNo)反而相應於Holt所說的:到九、十世紀才明確的表示出來。正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日弟SaddhAtissa將來是彌勒佛的另一位上首弟子DuTThagAmini王的父母是彌勒佛的父母DuTThagAmini王的兒子是彌勒佛出家前的兒子。這個西元五世紀的傳說有二點意義:一、未來佛彌勒的眷屬人別已經傳出彌勒佛出家前的家庭關係乃至其兩大弟子已大體可見二、彌勒佛的主要親屬既已確定是DuTThagAmini王的家人所轉生以「現在事」預記「未來事」而發展出一特殊依南傳《佛種姓經義釋》的說法諸佛最後身(也就是菩薩)的出家都是在觀看過生老病死等四事以及兒子出生之後(Horner「諸佛常法」第項)至於為什麼有這樣的概念Horner(xxxv-xxxvi)有大略的討論。Holt()則說:除了沒有說DuTThagAmini王就是未來佛(彌勒)之外此王與彌勒佛的關係可說是親密到無可復加的程度。彌勒菩薩還要很久才成佛但現在的佛典已經知道彌勒佛的父母、兒子、上首弟子等內親、法眷的名字不但是這樣《大史》在五世紀時就已經「指定」當時的那一些人物會是將來彌勒佛時代的某人彌勒佛本身似乎沒有「選擇」的餘地。南傳《彌蘭王問經》說到這樣的問題:釋尊在菩薩的「法性法門」(DhammatAdhammapariyA)開示「諸菩薩的父母預先決定菩提樹、上首弟子、兒子、侍者等等都已事先決定」。似乎就是指此一情況。但在釋尊佛傳裏釋迦菩薩於兜率天下降人間前事先作了八種觀察(或說四種、五種)其中就包括觀察什麼人可以作其父母(同時也就相當程度確定其種姓與出生的地方)這樣一來豈不是與菩薩「法性法門」的「預先決定說」有所矛盾?對此問題《彌蘭王問經》自有解說(Horner-《漢譯南傳》冊頁-頁)此處值得注意的是:《彌蘭王問經》說到的菩薩釋尊之超越彌勒九劫(之三)型態的彌勒信仰嗣後的彌勒信仰在這方面已經沒有太大的發展空間。依《大史》進一步的記載自DuTThagAmini王以降錫蘭有不少君王進行造像等與彌勒有關的活動。這種君主、菩薩以及未來佛的觀念融合為一固然有其豐富的教理、信仰、社會、文化乃至政治的因素但即使如此這種型態的彌勒信仰應該只是當時的一種類型這可以從覺音「法性法門」已經相當程度的在概念上思考菩薩的共同性質而《大史》把此一概念具體的以現實的人物適用在未來的彌勒佛身上是否意味著彌勒信仰的流行?只不過南傳的《未來事》與《MAleyyadeva長老事》在說到彌勒下生的情節時仍然說彌勒菩薩在兜率天作五種觀察分見本文之九與之七。關於釋迦菩薩在兜率天所作的觀察參郭忠生註所引之資料。另一個相關的問題:最後身菩薩的父母、兒子預先決定到底是由誰來決定?還是自然而然的形成?在解釋上所謂的預先決定很可能是授記思想發達後所形成的概念。然燈佛授記固然是比較後出的傳說但在授記的內容上的確說到釋迦菩薩成佛時的種種內親、法眷等事項如果用「時光倒流」的角度來看這一些在然燈佛授記時已經決定(參田賀龍彥-的對照表)。另外《大毘婆沙論》說:釋迦菩薩在「古釋迦牟尼佛」時代發心求佛其發心的內容就是有像「古釋迦牟尼」那樣的成就與內親法眷(大正頁中-下)這也是事先決定《根本說一切有部毘奈耶藥事》所說「貧女施燈」(大正頁下)那一位貧女發心成為「未來釋迦牟尼」其內親、法眷與釋尊完全一樣這也是事先決定的例子(參本文之末)。正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日(Buddhaghosa)的《清淨道論》來加以推論。《清淨道論》中的彌勒覺音(Buddhaghosa)所著的《清淨道論》(Visuddhimagga)是綜述南傳上座部佛教思想的作品。他引用了整個南傳三藏要點並參考錫蘭當時流傳的許多古代三藏義疏和史書而寫成此論。在這部上座部教理的百科全書中有兩處提到彌勒說的雖然簡短卻可能有值得探討的意義。首先有一位摩訶僧護長老(MahASaGgharakkhita)在臨終之際侍者問他是否證得出世間法出乎意料的長老竟說沒有。侍者表示:許多人都因為您的涅槃而集會他們會覺得非常失望。長老說「我因欲於未來得見彌勒世尊所以未作毗婆舍那(觀)。然而眾望如是請助我坐起給我以作觀的機會」就這樣長老坐定之後侍者便出房去。當在他剛出去的那一刻長老便證阿羅漢果。而且摩訶僧護長老的姪子也是同樣的方式證果(葉均上PeMaungTin-BhikkhuBanamoli)。《大史》與《小史》所載錫蘭諸王與彌勒信仰的關係現代學者的引述見DPPNII-svMetteyya、又見Saddhattissa-、Lamotte、Holt-。參看《漢譯南傳》冊頁冊頁、、、、、韓廷傑-等等。法顯在錫蘭聽過類似的傳說:有一高德沙門戒行清潔國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視。依法集僧而問:比丘得道耶?其便以實答言:是羅漢釋尊之超越彌勒九劫(之三)這樣的傳說在傳為支婁迦讖譯的《雜譬喻經》(T)有一則極為類似的事緣(大正頁中):有位比丘病危之際弟子問到是否已成阿羅漢果還是不還果?比丘的回答是只得頻來(一來果)。弟子再問:「已得頻來礙何等事不至真人?」比丘的回答是:想要親見彌勒佛世的種種盛況而這樣的盛況是「從佛經聞」。弟子反問:彌勒佛是否有特殊的教法值得期待?「六度、四等、四恩、四諦寧有異乎?」比丘說都沒有差別。弟子再進一步說:既然沒有差別為什麼要等待?而且還質疑「今受佛恩反歸彌勒!亦可取度不須待彼」。比丘似乎無言以對所以就請弟子出去「卿且出去吾當思惟」就在弟子還沒到門外比丘已經證得阿羅漢果。雖然《雜譬喻經》所說的情節比較複雜但與《清淨道論》的摩訶僧護長老一樣都是想要見彌勒佛而不想證果。本來在聲聞的修證理論裏證阿羅漢果是終極目標一切的努力無非是儘快達到「所作已辦不受後有」一個已經具備這種條件的修道者竟然會想要親見彌勒佛而不取證這是不是意味著價值取向的變更?而且這還牽涉到一個更嚴肅的問題:修行者是否可能為特定的目的而不取證?這問題可從多方面的觀念來思考留待下文討論。《清淨道論》另一說到彌勒佛的段落是在討論「未來智」的所緣也就是「未來智」所認知的客體其中的第八種是:知道「有(《法顯傳》大正頁中)只不過沒有《清淨道論》所說的驗證過程。正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日彌勒世尊將出現于未來須梵摩婆羅門(BrahmanSubrahmA)將是他的父親梵摩婆帝婆羅門女(BramaniBrahmavatI)將是他的母親等」像這樣的知道(彌勒佛父母的)姓(名)等的時候依宿住智所說的方法是它的「不可說所緣」(葉均中PeMaungTin-BhikkhuBanamoli)。《清淨道論》以知道彌勒佛的父母作為未來智所緣的一種例證在《大毘婆沙論》則是說「問:如說慈氏汝於來世當得作佛名慈氏如來應正等覺此何智?答:因智、道智此即如來觀察慈氏前、後際智」(大正頁中)意趣一樣只是表達方式不同都是在說對未來的認知。在錫蘭的諸部《尼柯耶》中只有《長部》的《轉輪聖王師子吼經》以預記的方式說到彌勒佛出世但對於彌勒佛本身的父母、種姓等身份認同事項都沒有說明相反的漢譯《增一阿含經》的「彌勒下生」(本文之二)已經說到這點。在漢譯資料中彌勒佛父母的姓名所傳略有出入(幻生法師-)但《彌勒下生經》說「有大婆羅門主名曰妙梵(Subrahman)婆羅門女名曰梵摩波提。彌勒託生以為父母」(大正頁中)顯然與《清淨道論》的說法一樣Lamotte()則直接稱彌勒之父BramAyus或Subrahman彌勒母BrahmAvatI。《清淨道論》所傳述的這二段事緣雖然簡短也許不能看作是孤立的文證。事實上在《清淨道論》結尾的迴向文中覺音發釋尊之超越彌勒九劫(之三)願在最後一生能見彌勒佛。另外錫蘭《小史》(CULavaMsa)則傳說覺音在完成《清淨道論》之後的神奇事蹟彌勒菩薩也有關連(CULavaMsaXXXVII:《漢譯南傳》冊頁BhikkhuBanamolixxii)。西元年左右法顯在錫蘭聽到天竺道人在高座誦經從法顯所傳述的內容看來是另一種版本的彌勒傳說(大正頁下)其特殊之處在於:一、釋尊所使用之鈴將來會傳到彌勒佛二、彌勒佛出世前的人壽曾降到五歲這與一般的人壽最低為十歲(本文之三)並不相同。天竺道人來到錫蘭講說彌勒信仰而且法顯要求寫下此經天竺道人說「此無經本我心口誦耳」而實際上當時錫蘭寫經的情況已非常普遍:「法顯住此國二年更求得《彌沙塞律藏》本得《長阿含》、《雜阿含》復得一部《雜藏》此悉漢土所無者。得此梵本已即載商人大舶上」(大正頁下)。天竺道人也許是自信這樣的方法無礙彌勒信仰的宏傳所以不必要寫下經本也可能彌勒信仰在當時當地已有其社會基礎。彌勒信仰在錫蘭的流傳很可能反應在玄奘譯的《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》(T在本段簡稱《法住記》)據其所傳難提蜜多羅(Nandimitra)是執師子國勝軍王都的阿羅漢「執師子葉均下PeMaungTinBhikkhuBanamoli-。但此點只見諸錫蘭字體本BhikkhuBanamoli、Saddhatissa-。正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日國」就是錫蘭雖然在錫蘭史書中沒有名叫勝軍的君王而玄奘在印度求法並沒有到過錫蘭島正因為如此反而說明這確是玄奘所聽到或看到的傳說再傳譯出來。難提蜜多羅阿羅漢在入滅之前召集弟子解答弟子所關心的釋尊正法住世的問題。依其說法釋尊在入滅前「命令」十六阿羅漢不可入涅槃要求他們分住各處護持正法等到人壽七萬歲時釋尊教法滅失才一起入滅。接著在人壽七萬歲之後「突然」有許多辟支佛出世。到人壽八萬歲彌勒佛出世三會說法而信眾如果能在釋尊的正法中就佛、法、僧三寶種下善根可以在彌勒佛三會中得度並且列舉許多種善根參馮承均-所譯LuviandChavannes的討論。此處可補充一項資料:依PaulWilliams的討論有一部在Gilgit出土的梵文佛典AjitasenavyAkaraNanirdeZasUtra經中說有一位大聲聞名叫Nandimitra是Ajitasena王的善知識。而因為此部經中有若干特色(阿漢被預記可以成佛沒有呵責、貶抑聲聞佛法的思想等等)被Paulwilliams稱作是「大乘前的大乘」(MahAyAnabefore‘MahAyAna’)參看Williams-。Nandimitra可音譯為難提蜜多羅至於Ajitasena可解讀為「無能勝軍」但這樣似乎複雜也許可簡譯為「勝軍王」這樣一來此部經可譯作《勝軍王授記經》。但在玄奘譯《法住記》所說的佛典名稱(大正頁上-中)卻顯示《法住記》相當晚出。不過《法住記》說「阿毘達磨藏中有攝、六問、相應、發趣等眾多部類」(大正頁中)這一段文字不容易確定其意義但南傳論書中確有一部《發趣論》(PaTThAna)這或許是《法住記》與錫蘭的一個連結。釋尊之超越彌勒九劫(之三)的方法。《法住記》是在多佛相續的架構底下很扼要的指出釋尊入滅之後釋尊教法如何延續到彌勒佛其中的十六大阿羅漢住世護持正法這與《增一阿含經》「彌勒下生」中釋尊「命令」四大聲聞不許入滅(本文之四)如出一轍而且是更進一步的發展。在說到彌勒佛出世時人間的國土豐厚《法住記》就直接說:「於彼時中國界莊嚴有情果報陳之難盡具如《彌勒成佛經》說」(大正頁下)單就這一點來說就可看出二者的關係。另外絕大部分「彌勒下生」傳說在說到釋尊遺法弟子要有怎樣的行為才能生在彌勒佛座下其敘述的方式都是大略而零散的列出不同法門(本文之五、六之一之二一之六併參看漢譯之各本「下生經」)但《法住記》用佛事、法事、僧事的架構加以分類可說是綱舉目張易於掌握。從此一角度來看《法住記》所呈現的彌勒信仰已經過相當程度整理而這樣的內容透過錫蘭的難提蜜多羅阿羅漢傳述出來多少顯示彌勒信仰在當地的流傳。覺音在《清淨道論》以彌勒佛之父母姓名來例示「未來智所緣」這在教理上所謂的死生智證通或是願智都是以未來事為所緣而在聲聞佛法乃至部派佛教中值得期待的未來事大概以彌勒成佛最為「神聖」《大毘婆沙論》也幾次以彌勒成佛來例示未來事(大正頁中、中)所以《清淨道論》的說法並不是特例。但重點在於覺音已經說到彌勒佛父母的姓名雖然只正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日說到其父母但名字與漢譯資料一致可能就有不能忽視的意義。與《清淨道論》同為五世紀的《大史》則明白的指定當時的那一些人物會在將來成為彌勒佛的親屬與法眷其中以DuTThagAmini王的兒子是彌勒佛出家前的兒子這點又可看出一些線索。南傳《長部》的《大本經》(MahApAdana)開列過去六佛的身份籍貫、親屬法眷以及相關事項其中就沒有過去諸佛的兒子這一項但在相對應的漢譯《長阿含經》第經《大本經》就說到幾位佛出家前所生的兒子到了西元二、三世紀的南傳《佛種姓經》從然燈佛以降的過去二十四佛都說到其兒子的名字可說諸佛的世諦流布發展到類型化程度的一個面相。《大史》這樣的記載應該反應像《佛種姓經》那樣的諸佛類型化事項已適用在未來的彌勒佛這意味著彌勒信仰受到重視。只不過古代錫蘭君王與彌勒信仰結合固然崇榮彌勒菩薩的地位但彌勒佛的親屬與法眷既已被指定基於君王在政治、社會乃至某部分宗教事項的支配性地位反而可能限制彌勒信仰進一步的發展。另外「大迦葉入滅」傳說有一部分也與彌勒信仰有關依Saddhatissa(-)的介紹錫蘭的可倫坡博物館(Colombo參考《印佛固辭》(Vipassi毘婆尸佛)、(Sikhi尸棄佛)、(Vessabhu毘舍浮佛)、(Kakusandha拘留孫佛)、(KoNAgamana拘那含牟尼佛)、-(Kassapa迦葉佛)所整理過去六佛的關係事項表。釋尊之超越彌勒九劫(之三)Museum)存有一份名為MahAsaMpiNDanidAna的寫本說到大迦葉入滅以及等到彌勒佛出世的情節。此一傳說出現在錫蘭的意義在於:大迦葉固然是釋尊的上首弟子之一也是頭陀行的代表人物在釋尊入滅後擔負結集三藏的工作但也僅止於此。相反的在說一切有部大迦葉是「五師相承」的首位而在彌勒信仰中大迦葉擔任「以衣傳法」的媒介(參本文)這或許也是彌勒信仰在錫蘭的遺痕。從這些背景應該可以推知即使如Horner(axvi)所質疑的文本情況(本文開頭)彌勒信仰在西元五世紀的錫蘭佛教應該已相當多樣性而佛弟子求生兜率天往見彌勒菩薩表示彌勒其人已經確定但彌勒菩薩在兜率天補處此一情況何以未反應在文獻上值得思考。南傳佛教的「彌勒經」由前二小節「錫蘭佛教中的彌勒」與「《清淨道論》中的彌勒」所引的資料大體可知彌勒信仰在五世紀的錫蘭確有相當的地位而西元二至八世紀是彌勒信仰的興盛期似也與Holt()的觀察相合但在八世紀以後呢?如果以Holt()的觀察為基礎或許可以說:八世紀以後錫蘭的彌勒信仰加入新的成份(觀世音菩薩)而以不同的形式存在。本文先已討論了南傳的《未來事》正觀雜誌第二十四期二三年三月二十五日(本文)、《十菩薩本生事》、(參本文)、與《MAleyyadeva長老事》(本文)這些佛典都沒有被收入南傳佛典的三藏但從這些佛典的集出與流傳可看出南傳佛教也許有一種「泛彌勒現象」。首先是《未來事》(本文)現代學者認為:此書的集出時代與地點都不確定而緬甸的《書史》(GandhavaMsa)說是Kasappa所作這位Kasappa是印度人也是《愚癡破除》(MohavicchedanI)的作者目前所能看到的《未來事》有好幾個版本(MinayeffNorman、-Hinyber)。而Minayeff校定此書時提到:他使用四個本子都是用緬甸文書寫文體上有一份是長行與偈頌混合另一個本子是《十菩薩本生事》(Minayeff-)。本文()所介紹的《未來事》依英譯者Meddegama(、)的說明他依據的可能是十八世紀的錫蘭文精簡本而該精簡本是採自十四世紀Vilgammula所集出典雅的錫蘭文本且Vilgammula又是依據頌的巴利文本加以敷演而來。《未來事》也有注解書例如Minayeff(-)所介紹的那份含錫蘭人Upattissa(十世紀)注解的緬甸文寫本另外Filliozat(-)則在巴黎看到一份相近的高棉(Cambodian)文寫本以及好幾份Upatissa的注解寫本。從這些簡短的資訊已可知道《未來事》有錫蘭、緬甸、高棉文寫本而此一情況也反應在與《未來事》有密切關係的釋尊之超越彌勒九劫(之三)《十菩薩本生事》。其次《十菩薩本生事》(本文)是介紹包含彌勒在內十位未來佛的本生。Minayeff(-)已提到一份緬甸文以及一份高棉文的寫本而Saddhatissa()在校定時使用五份錫蘭文寫本。《十菩薩本生事》有另一本內容相近但文體不一樣的《十菩薩教說》(Dasabodhisattauddesa)此書很可能是在Cambodia集出因為所使用的巴利語具有東南亞的特徵(Hinyber)。正如Collions(a)所說的:’theAnAgatavaMsa’(thenamenotofatextbutofafamilyoftexts)(「未來事」並不是一部佛典的名稱而是指一組群的佛典)但從現有的佛典來說或許可以把這句話略作修正而說「未來事」可兼指一部佛典也可說是佛典組群。所以在Filliozat(-)所介紹的四份《十菩薩教說》寫本中或是直接稱為AnAgatavaMsa(《未來事》)或稱作AnAgatadasabuddhavaMsa(《未來十佛事》)。同樣的《十菩薩本生事》或《十菩薩教說》有錫蘭文、緬甸文與高棉文寫本。第三則為《MAleyyadeva長老事》。Collins(b)介紹二則MAleyyadeva長老的故事(本文)而Saddhatissa(-

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