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释尊之超越弥勒九劫(之二).pdf

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xj01440714 2011-07-11 评分 0 浏览量 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《释尊之超越弥勒九劫(之二)pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含釋尊之超越彌勒九劫(之二)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆肆肆肆、、、、釋尊的前生釋尊的前生釋尊的前生釋尊符等。

釋尊之超越彌勒九劫(之二)試論彌勒信仰與菩薩思想發展的幾個面相悲廣文教基金會董事郭忠生【本文目次】肆肆肆肆、、、、釋尊的前生釋尊的前生釋尊的前生釋尊的前生、、、、今世今世今世今世、「、「、「、「來世來世來世來世」」」」與彌勒與彌勒與彌勒與彌勒釋尊的今生與「來世」阿羅漢不受後有的「不可逆轉性」釋尊的本生與菩薩的概念菩薩概念的擴大本生類經在教化與修持上的意義「佛種姓」與「所行藏」諸佛菩薩本生中的同願同行多佛相續與同行同願諸菩薩歸依「過去佛」與「未來佛」正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日彌勒發心:《一切智光明仙人慈心因緣不食肉經》彌勒發心:《根本說一切有部毘奈耶藥事》彌勒的語意彌勒與釋尊的本願「嚴土熟生」與菩薩本願《佛本行集經》:釋尊的菩薩行位與彌勒菩薩釋尊與彌勒發心的先後《六度集經》中的彌勒《六度集經》與南傳《本生譚》釋尊之超越彌勒九劫(之二)肆肆肆肆、、、、釋尊的前生釋尊的前生釋尊的前生釋尊的前生、、、、今世今世今世今世、「、「、「、「來世來世來世來世」」」」與彌勒與彌勒與彌勒與彌勒釋尊的今生與「來世」所謂「釋尊與彌勒的前生」是指釋尊與彌勒在過去生中有怎樣的因緣也就是觀察二人關係中「釋迦菩薩」與「彌勒菩薩」都還在菩薩行的階段邁向成佛之道上二人有如何的互動(參本文)。從宏觀的角度看來在佛典裏這種關係並非自始明瞭而是在佛典不斷集出中由大體可見的輪廓乃至有愈來愈明確的傳述。而佛典的集出反應著佛教的世諦流布在思想、信仰修持等主客觀的存在態樣。釋迦菩薩與彌勒菩薩的互動既是發生在二人的本生階段這就涉及本生類經的集出而本生之所以受到重視是「後釋尊時代」佛陀論、菩薩論發展的一個重要環節。但很有意思的是釋尊的本生是「過去事」而其大為發展反而與釋尊的「來世」也就是釋尊入滅後是如何的「存在」有很大的關係。在「彌勒上生」的信仰中釋尊住世時彌勒菩薩已經轉生昇兜率天在釋尊入滅後(釋尊的「來世」)彌勒菩薩乃至彌勒佛是否可能會面呢?在釋尊住世時所謂的佛陀論可說是以釋尊為中心其內容就是:被稱之為佛陀的人修行上有什麼成就如何達到這樣的成就有怎樣的思想人格特性何在如何教化弟子還有不能忽略的一點釋尊這些整體的形象與當時的其他宗教師、沙門教團正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日究竟有何不同這一些都是佛法在世諦流布中應該要呈現出來的。如果從時間的立場來說這分別是釋尊在過去生如何修持、今世成就者各有如何的形象。由此可知佛陀論涉及的層面很廣。如果以釋尊的這一生為觀察的基準佛陀論不但涉及釋尊住世時的種種(「今生今世」)一方面往後延伸到釋尊入滅後(「來世」)弟子在情感上對釋尊的崇禮、愛敬另一方面則是往回看注意到釋尊過去生的種種修行事跡(「過去本生」)。而對釋尊的過去本生(釋迦菩薩)、今生今世以及來世的觀察在發展上各有不同的教理基礎呈現多元的面貌並因為後代佛教的分流產生不少爭議。在《阿含經》/《尼柯耶》菩薩的概念是由釋尊如何修道成佛所引發的屬於廣義的佛陀論的一環。佛陀論的發展除前述對釋尊特勝的思考外(也就是佛的所證法與所說法本文及)聲聞佛典起初所特重的應該是釋尊這一生的生平也就是後來所稱「佛傳」的部分。Lamotte是在「神格化佛陀」(deifiedBuddha)的概念底下來談佛傳的發展他把傳說釋尊生涯的佛典的集出粗分為五階段:散在早期經典的片段律典中完整或片段的佛傳西元紀年初期部派所集出的佛傳獨立成篇但不算完整約在西元四世紀根本說一切有部律典的佛傳錫蘭的注釋者在釋尊之超越彌勒九劫(之二)五世紀集出的部分(Lamotte-)。但從《阿含經》/《尼柯耶》所見的片段以及律典所載已經可看出佛弟子很早就關心佛傳的內容。弟子這份心意可說是情理之常很自然的表現。所謂「神格化佛陀」(deifiedBuddha)應該是「基於宗教理則(religigseLogik)的需求宗教的虔誠信眾都盡可能的潤飾莊嚴其創立者、教祖的生平。就是因為這樣創立者的生平被神話化(mythified)隨著時間的經過被添加了許多傳說的故事與奇蹟。而在其創立者的一生中最重要的兩個時點也就是出生與死亡特別可以看到此一宗教理則的需求。這是因為宗教的創立者出生作為一個歷史上的人物多少帶有不淨的意味死亡則是與創立者被期待的無限、永恒性質格格不入」(Hara)。佛教對釋尊前生今世與「來世」的觀察也許可以套用這樣的模式來思考也就是說釋尊出生時已有超乎常人的表現釋尊在世時也展現超自然的力量即使在接近死亡乃至入滅後都有等同於一般所認知的「神力」。但佛教畢竟有其自身的特色即使在形式上符印順法師()則從內容來分類。又Lamotte本身對根本說一切有部(MUlasarvAstivAdin)律典的集出時代見解極不一致Schopen-對此加以引述、評論但Schopen本身也僅止於此並沒有提出解決此一問題的意見而引述RGnoli的見解:根本說一切有部律典應該是在迦膩色迦王(KaniSka)的時代集出。正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日合現代學者所提出的解釋模式在教理上應該如何理解不容忽視。先說釋尊入滅及釋尊之「來世」的問題。「佛陀涅槃以後佛陀的遺跡受到信眾的尊崇。如來生處如來成正覺處如來轉法輪處如來入涅槃處:佛的遺跡受到尊敬事跡也當然傳誦於人間。四大聖跡也就是如來一生的四大事跡。誕生前後從出家修行到成佛‧說得完備些就形成八相成道(或十相)。佛傳是以這些為總線索結合種種傳說而成的。佛的普化人天八眾為弟子說法成立僧制。集出而見於經律的片段的比較多。佛的事跡並非只是這些原形就是這些而是經與律的結集者為了說明某一法義某一制度而引用傳說中的部分事跡以表示法、律的真實意義」(印順法師)可見佛傳的集出是對「法的開示者」的行誼的傳誦而這不單只是讚頌也有其教理、教化上的意義。釋尊的出生處、成正覺處、轉法輪處與入涅槃處在《阿含經》/《尼柯耶》已被看成是聖跡勸勉佛弟子要去朝禮可以得大福報(《遊行經》大正頁上南傳《大般涅槃經》見《漢譯南傳》第冊頁-頁)。從另一角度來看這四個地方可說是釋尊之所以成其為佛陀的「通過儀式」所在但佛教之所以會「神聖化」這些地方勿寧是在於其所代表的釋尊作為「法的成就者」釋尊之超越彌勒九劫(之二)與「法的開示者」的重要時點。在《長阿含經》第《堅固經》釋尊很明確的說「我終不教諸比丘為婆羅門、長者、居士而現神足上人法也。我但教弟子於空閑處靜默思道若有功德當自覆藏若有過失當自發露」(大正頁中)成為佛教對神通的基本態度。但在《涅槃經》中說到釋尊種種「神奇」的事例:預言巴吒釐子城的興盛神力渡過恆河自稱善修神足能住一劫或過一劫正念捨壽「普入八眾」使河濁水變清臨終容光煥發雙林周圍十二由旬大力諸天遍滿梵天、帝釋來說偈讚佛等等這一些所呈現出來的釋尊形象可說是「神通廣大」十足的神格化。從另一個角度來說釋尊雖然「不教諸比丘為婆羅門、長者、居士而現神足上人法」卻也不否認修道的成就者可以擁有「神足上人法」。簡單的說釋尊一生中除了最後三個月遊行中示現種種的「神蹟」外還有許多事例例如釋尊上昇忉利天母說法到淨居天會見過去佛的弟子諸天來向佛陀請法等等這本來就是一般人所作不到的但在教理上來說這是釋尊作為「法的成就者」所當然具備的「特殊能力」許多佛的弟子都有這樣的能力(雖然沒有耆那教的「崇禮聖地」共有三類︰涅槃地(nirvANabhUmi)指若干作津梁者永遠的離開肉身的處所成津梁土(tIrthakSetra)指許多阿羅漢(arhats)也就是作津梁者以外的解脫者達到同一境界的處所atiZayakSetra指諸大比丘示現不可思議事件的處所(參Jaini-)。正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日釋尊那樣的高超)。如果從此一角度來看釋尊在今生今世中被「神格化」的部分其實只是釋尊所證法的一部分也是佛教信仰的固有內容更豐富的被傳說出來。就釋尊入滅來說在各版本的《涅槃經》中說到許多「神奇」的事例這固然是釋尊的所證法出而示現而這些事例被安排在《涅槃經》除了表示「回顧」之外可能意味著佛陀入滅有其「言外之意」。但在「後釋尊時代」佛陀論至少要加入一新的角度也就是釋尊的「後世」。釋尊入滅在有些人看來固然與釋尊「被期待的無限、永恒性質格格不入」但把釋尊入滅的過程說的相當神奇只是其中的一個環節而且只是事相上的表現在教理上釋尊是否具備「無限、永恒性質」佛教關於十四無記的教說應該不容忽視。在十四無記中的脈絡中有「如來死後是否還存在」的問題釋尊為什麼不回答這些問題有不同的解說而這些解說畢竟太抽象。形式上因為釋尊不回答這樣的問題還是存在也就在信仰及教理上留下發展的空間。而這樣的發展應該涉及一項佛教的在傳述無記問題的經文中有的並未說到此一問題例如《別譯雜阿含經》第經大正頁上《別譯雜阿含經》第經大正頁下(但相對應的《雜阿含經》第經卻有此問題見大正頁下-頁上)。另《長阿含經》第經《布吒婆樓經》說的是:如來終、如來不終、如來終不終、如來非終非不終(大正頁上同見《中阿含釋尊之超越彌勒九劫(之二)基本理念:「佛教是以人(眾生)身的向上熏修而體現絕對真理的(肉身成道)。其中佛是即人而到達絕對真理的圓滿體現菩薩(聲聞聖者)是部分的體現了真理」(印順法師)在印度的文化裏這樣的由人身而達到圓滿(一切智者)據說只有二個例子:佛教的釋尊、耆那教的大雄(MahAvira)(參Jaini)。以佛教來說有情眾生以流轉生死為常態而解脫者要解脫生死那麼一個有情在出生之後經過修證得到解脫在他還活在世間時已有身解脫、心解脫的問題(印順法師a-)更受到關切的是解脫者死後的情狀。一個有情眾生在還沒有解脫時死後會再生(或說是轉換存在的態樣)流轉生死解脫者了生脫死是不是如同煙消雲散回歸塵土了無所有?經》第經《見經》大正頁下。值得注意的是《見經》是釋尊入滅後阿難與某位「異學梵志」之間的對談記錄)應該與《增一阿含經》所說如來是否會死(大正頁中)屬於相同的問題。「如來會死嗎」與「如來死後是否存在」這二個問題雖然相關但意趣不同此處姑以後者為準。參考Lamottenote所列資料至於釋尊為什麼不回答(「無記」)參見《大毘婆沙論》卷大正頁中-下、《大智度論》卷大正頁下-頁上。而十四無記的問題除了在性質上「無記」外還可以注意佛教如何思考構成這些問題的概念世界(loka)命(jIva)、身(sarIra)、邊(anta)、常(sassata)、如來等等所表達的空間、時間、存有乃至運動以及如來(解脫者)的意義。正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日阿羅漢不受後有的「不可逆轉性」在聲聞佛法佛弟子的最高果證是阿羅漢而對此一果證的描述最典型的說法是:「我生已盡梵行已立所作已辦不受後有」。所謂「我生已盡不受後有」到底是怎樣的狀態?《增一阿含經》〈聲聞品〉說到有位鹿頭梵志具有特殊的能力能由死人髑髏看出此人生前的性別罹患什麼病而過去如果用那種方法治療就能痊癒能知道此人死後轉生到何處甚至能看出其生前是「奉持五戒兼行十善」還是「八關齋法而取命終」。之後釋尊去拿取優陀延比丘的髑髏要鹿頭梵志來看但鹿頭梵志不但不知道其性別而且找不到此髑髏的主人轉生在何處釋尊才說「此髑髏者無終、無始亦無生死。亦無八方、上下所可適處此是東方境界普香山南優陀延比丘於無餘涅槃界取般涅槃是阿羅漢之髑髏也」(大正頁下-頁下)。《增一阿含經》說到另一則事例:婆迦梨比丘(Vakkali《印佛固辭》DPPNII-)在命終的同時證得阿羅漢「於無餘涅槃界而般涅槃」而魔王波旬想要知道「尊者婆迦梨神識所在:為在何處?為在人耶?為非人耶?天、龍、鬼神、乾沓和、阿須倫、迦留羅、摩休勒、閱叉?今此神識竟為所在?在何處生遊?」結果也是「不見東西南北四維上下皆悉周遍而不知神識之處」(大正頁下-頁上)。《雜阿含經》第經所說的瞿低迦比丘(Godhika《印佛固辭》DPPNI)也是如此魔王波旬想要知釋尊之超越彌勒九劫(之二)道瞿低迦比丘死後的狀態(大正頁上-中)。以上這三則事例都是以人身而得解脫的阿羅漢在他們死後有一些不尋常的跡象。《雜阿含經》第經所說的可能比較平實。阿支羅迦葉在聽聞釋尊說法後得法眼淨但在辭別釋尊不久就遭牛觸撞身亡。諸比丘有些疑問要知道阿支羅迦葉「彼生何趣?何處受生?彼何所得?」釋尊說阿支羅迦葉已般涅槃所以要求諸比丘「供養其身」並且給阿支羅迦葉「受(授)第一記」(大正頁上-中)這樣的情況似乎不是特例。在形式上諸比丘並不知道也就是無法認知︰阿支羅迦葉已證阿羅漢果而釋尊對比丘的疑問並沒有回答這也顯示阿羅漢入滅後是「無終、無始亦無生死亦無八方、上下所可適處」。在《雜阿含經》第經有天子請教釋尊這樣的問題:所作已辦「諸漏已盡持此後邊身」(khINAsavoantimadehadhArI)的阿羅漢是否還會說「我」及「我所」?釋尊回答是:這樣的阿羅漢即使說「我」、「我所」沒有錯誤可言!因為他們「於彼我我所心已永不著善解世名字平等假名說」(大正頁中-下)。例如緊接下來的《雜阿含經》第經在結尾部分說︰「廣說如上《阿支羅迦葉經》」(大正頁中-下)在《雜阿含經》的體例上這是指情節相同。南傳《自說經》〈菩提品〉第一第經所說的婆醯(BAhiyaDAruciriya)也是如此見《漢譯南傳》冊頁-頁(Masefield-)DPPNII-。正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日因為阿羅漢不受後有不再受生所以證得阿羅漢果位者當生就是他的最後身。在聲聞佛法一個證得初果的聖者「極七往返」也就是最多經過二十八有就可以證得阿羅漢(參本文註)「有辟支佛第一疾者四世行久者乃至百劫行。如聲聞疾者三世久者六十劫」(參本文註)而從佛典的傳述看來在證阿羅漢果之前除了少數特例似乎沒有人知道自己是最後身的修道者。阿羅漢不受後有具有「不可逆轉」的特性而阿羅漢的當生是「持此後邊身」在佛典裏可以看到不同的用語來表現此一狀態。「最後有」(caramabhavikaPcarimabhavia參看《平川漢梵》BNoBHSDB《荻原梵漢》A)這是指最後的現世存在的狀態也就是不會再受生以部派佛教的用語來說這是四有︰生有、本有、死有、中有所指稱的那一些狀態。「最後身」(antimadehaPantimadeha、antimasarIra參看《平川漢梵》No《荻原梵漢》B)這是指最後有的身體。「最後生」(antimajAti、antyajanman、paZcimejanmani參看《平川漢梵》BNo《荻原梵漢》B《雲井巴和》B)這是指最後一次出生釋迦太子出生之際就宣告這是他的最後生。《增一阿含經》雖然傳述:大迦葉向釋尊「抱怨」如果不是釋尊出世那麼他會證得辟支佛果(大正頁上-中)但此一段對話應該是發生在大迦葉證阿羅漢果之後。至於釋尊預記某弟子會證果也是因為釋尊的開示才為人所知。釋尊之超越彌勒九劫(之二)最後有、最後身、最後生雖然概念相近但還是有若干的區別。例如說依一般的說法不還果的聖者他的最後有所具有的最後身一定是淨居天的天身(但有的佛典說某不還果聖者是大梵天)而在「諸佛世尊皆出人間」的人間成佛思想裏「最後有菩薩」一定是人身而且最後身菩薩具有三十二相又是(聲聞解脫道中)最後有聖者所沒有的。另外最後有菩薩知道這是他的最後生但從佛典的傳述看來聲聞聖者在出生之際並不知道這是自己的最後生。既然最後有、最後身、最後生的概念表彰著佛教修道最終價值的一個面相為什麼「十四無記」裏會出現「如來死後是有?是無?」之類的問題?《荻原梵漢》(B)對詞條antyaja的解說是:最低階級種姓之生(即首陀羅)而且只有這樣的一種解釋另外對antyajanman與antyajAti都是如此。這在印度的社會與宗教有相當重要的意義。在種姓制度之下婆羅門、剎帝利與吠舍等前三種姓被稱為是「再生族」(dvija)除父母所生之第一生外仍能在宗教上得到第二生命。首陀羅是第四種姓其職業是以勞力服事前三種姓不許獨力營生不能禮拜神祇讀頌讚歌等宗教行為相對於再生族首陀羅是「一生族」(ekajAti)是宗教所無法救護的(高楠順次郎/木村泰賢-)後代佛教所說的一生補處菩薩(ekajAtipratibaddhAbodhisattva)也有「一生」(ekajAti)之語。佛教的修行者在要達到(或已達到)最高境界的當生竟正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日然是「最後生」不免會引起疑義。另一方面在宗教解脫論上除大眾信仰的吠陀所傳說死後的世界外即使有濃厚哲學思辯偏向個人修行達到理想解脫的《奧義書》也有「解脫者之靈魂經種種道程達於天國」或是解脫者「經風、日、月然後入於無寒暑之世界無限年月止住其間」等等說法(高楠順次郎/木村泰賢-、-)。而與佛教同為沙門教團的耆那教其解脫者就是永恆的安住在空間世界(lokaAkAZa)的頂端稱之為「成就者世間」(Siddhaloka)(JainiGlasenapp、稱為「一切義成就天」SarvArthasiddhaheaven)。換句話說佛教的解脫者在死後「無終、無始亦無生死亦無八方、上下所可適處」可說是相當獨特!就佛教本身來說既以緣起為立義的根本釋尊自稱「我論因說因」(《雜阿含經》第經大正頁下)最明顯的表現在以業果相續來解說有情生命的流轉不息有過去、未來與現在三世對於無來世的斷滅論提出批評。同時「此甚深處所謂緣起倍復甚深難見所謂一切取離……涅槃」(《雜阿含經》第經大正頁下)緣起法已經很難體會了解脫的涅槃究竟是怎樣的狀態更是深刻!佛教的解脫者是「不受後有」在形式上如何與斷滅論的沒有來世區分?解釋上這種「不受後有」不能看作「什麼都沒有」所以釋尊對仙尼梵志說︰如果弟子還沒有解脫那麼在弟子死後在業果相續之下「捨此陰已與陰相續生」釋尊就會釋尊之超越彌勒九劫(之二)記說這樣的弟子死後會轉生在何處但是如果弟子已經斷除煩惱「身壞命終更不相續」釋尊就「我不說彼捨此陰已生彼彼處。所以者何?無因緣可記說故」如果一定要記說就是「彼斷諸愛欲永離有結正意解脫永離苦邊」(《雜阿含經》第經大正頁中)阿羅漢在死後究竟轉生何處還是沒有明說。但值得注意的是這種究竟苦邊的「不受後有」曾被誤會成是「什麼都沒有」。在《雜阿含經》第經所謂「世尊所說漏盡阿羅漢身壞命終無所有」就被斥為邪見(大正頁下-頁下)。阿羅漢在入滅後「不受後有」但又不是斷滅式的「什麼都沒有」的確不好掌握難怪佛典常說到十四無記的問題同時也彰顯佛教解脫論的特色(印順法師a-)。從此一角度來理解就可以知道在十四無記為什麼會有「如來死後是否還存在」的問題本來釋尊住世時不管是外道還是佛弟子當面請問釋尊這樣的問題其實是很不禮貌的但這是佛教解脫論的應有的一部分當然會受到注意成為討論的議題。阿羅漢是因為得到釋尊的開示「如來知道如來說道如來向道然後聲聞成就隨道宗道奉受師教如其教授正向欣樂真如善法」(《雜阿含經》第經大正頁上)。釋尊是「法的開示者」《大毘婆沙論》說佛弟子要愛敬佛陀理由包括:尊者舍利子言:「若佛世尊不出于世我等一切盲生盲死」「佛為法王最初開示無上正法令諸有情無倒了達雜染清淨繫縛解脫。流正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日轉還滅生死涅槃。餘無此能故應愛敬」(大正頁中)除了這種弟子的主觀情懷外在某個角度來說聲聞弟子是既因釋尊開示才知道有解脫的「古仙人道」也就是說如果不是釋尊的開示阿羅漢可能無法「知一法、證一法」其他的弟子當然也是如此。在某個程度上阿羅漢的不受後有相當於十四無記中「如來死後不可說有不可說無不可說亦有亦無、不可說非有非無」。佛陀的十號中佛陀也可說是阿羅漢可是十四無記的問題卻針對如來(釋尊)而說。在解釋上或許可以說因為釋尊是佛教的領導者所以用如來作為論述的主題但前面所引好幾則事緣關於找尋阿羅後入滅後轉生何處的傳說也可以看出有「阿羅漢死後不可說有不可說無」的概念。入滅的如來與入滅的阿羅漢在理論上本來可說是一樣的但早在《阿含經》/《尼柯耶》已說到佛陀與阿羅漢的區別而這樣的態度也反應在阿羅漢論與佛陀論在後代的發展這可作為思考佛陀論乃至菩薩思想的對照。之所以會這樣因為在多佛相續中目前此一階段有情信眾所能值遇的只有釋尊這一位佛陀或是只能聽聞、受教於釋尊的教法(在大乘的十方現在多佛的架構中就沒有像這樣的「限制」)佛陀只有釋尊這一位卻已經入滅。相反的釋尊住世時阿羅漢就有很多即使在「後釋尊時代」在釋尊教法中也有許多成就阿羅漢的修道者顯然沒有阿羅漢「不在」的問題因此可以有不同方向的釋尊之超越彌勒九劫(之二)發展。大體上來說後代所發展出來的「阿羅漢崇拜」是具體的「要求」阿羅漢不要入涅槃《增一阿含經》裏的彌勒傳說先說到釋尊要求四大聲聞不要入滅等到(釋尊教法)法滅才能入涅槃緊接著又(重複的)要求四大聲聞中的大迦葉要等到彌勒佛出世才能入滅(大正頁上本文之四)還有《法住記》(T)裏的十六大阿羅漢(大正頁上-中)大部分都不是著名的聲聞弟子也就沒有入滅的傳說(馮承鈞,-)。這樣一來既不違反阿羅漢「我生已盡不受後有」的教理而且也滿足了信眾對阿羅漢的期待而佛典也對阿羅漢的「不入涅槃」提出一些教理或信仰上的依據例如留壽行、留命行、留化等等。至於像舍利弗、目揵連這類的聲聞聖者佛典一致傳說他們早在釋尊住世時已經入滅(見下文的討論)卻又「活在世間護持正法」(參見Strong所說緬甸東北及附近地區的事例)應該是「阿羅漢崇拜」更進一步的發展。儘管如此《增一阿含經》(大正頁上-頁中)與《雜阿含經》(第經、第經大正頁中-頁中)所載舍利弗與目揵連入滅的傳說裏可以看出不同的發展傾向作為理解「後釋尊時代」佛陀論的發展的參考。《增一阿含經》所說的經過是:舍利弗表示要入滅就有其他比丘表示想要供養他的舍利被舍利弗婉拒之後舍利弗的弟正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日子均頭沙彌帶著舍利弗的衣缽與舍利偕同阿難去面見釋尊兩人沉重的心情「心意煩惱志性迷惑莫知東西」「悵然傷心」釋尊安慰他們又問阿難:舍利弗是不是用戒、定、慧、解脫、解脫知見而般涅槃?阿難說:雖然不是如此但因為舍利弗生前喜歡說法教化沒有厭足想起舍利弗「深恩過多」不禁悲從中來!釋尊說:不必悲傷有生無不死想要使無常之物恆久常在那是不可能的過去諸佛不也都是入滅!接著釋尊把舍利弗的舍利拿在手中講說舍利弗生前的種種德行。再接下來穿插目揵連入滅的經過然後又是釋尊讚歎舍利弗、目揵連二人他們的修行成就對佛法世諦流布的貢獻。本來《增一阿含經》此處的經文到此可告一個段落但接著就是釋尊開示:諸比丘可以供養舍利弗、目揵連二人的舍利。然後釋尊應阿難之請求解說如來、辟支佛、阿羅漢與轉輪聖王為什麼他們死後可以建「偷婆」(stUpa佛塔)。其中漏盡阿羅漢是因為「更不復受有淨如天金三毒、五使永不復現」。而經文解釋佛陀之所以值得建佛塔(見本文稍後)歸納起來是因為佛陀是「法的成就者」與「法的開示者」側重在積極面阿羅漢是因為「不受後有」雖然也表示阿羅漢修持上的成就(阿羅漢可說也是「法的成就者」)卻側重在消極面。既然是「不受後有」怎還要起佛塔來供養舍利?這無疑顯示阿羅漢入滅並非「都無所有」的面相。釋尊在解釋佛陀、阿羅漢等四種人可以建塔婆的理由之前有一段釋尊之超越彌勒九劫(之二)話值得注意:布施有二種財施與法施。若論財施者當從舍利弗、目連比丘求若欲求法施者當從我求之」「我今如來無有財施汝等今日可供養舍利弗、目揵連比丘舍利」。舍利弗生前被稱為智慧第一是「法將」在闡釋佛法、教化信眾上有出眾的表現(參印順法師f-向智尊者-DPPNII-svSAriputtaThera)。《大毘婆沙論》甚至說一切的有情對於舍利弗只能作財供養不能作法供養而舍利弗除對佛陀、辟支佛外對一切有情都能作財、法供養(大正頁中)這是說舍利弗本身在修道上有頂尖的成就而且除佛陀、辟支佛外沒人能為舍利弗說法。現在竟然是向舍利弗求財施而不是一般所認知的法施這裏所說的應該是已經入滅的舍利弗因為入滅後的舍利弗不可能再說法但可以作為眾生的福田。把布施分成財施與法施是佛典很典型的說法而法施重在解脫生死成就出世間法財施則偏於物質的給予成就屬於世間法的人天福報。對舍利弗的舍利可以求財施那麼不受後有的阿羅漢還是有某種作用。這樣的傾向與朝禮釋尊的出生處、轉法輪處等《本事經》(T)大正頁下《大毘婆沙論》大正頁上-下《增一阿含經》大正頁下頁-上。財施可以得人天福報固然是典型的說法但在後代卻有擴大的傾向不但在範圍上可以得到主要是禪定才能成就的上二界天甚至也與解脫道有所牽連這可說是「財施」果報的擴大。正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日地如出一轍。但是《雜阿含經》第經、第經所說的卻有不一樣的傾向。釋尊雖然也讚歎舍利弗、目揵連也開示有生無不死「一切皆是乖離之法不可常保」但並沒有要求諸比丘供養舍利弗目揵連的舍利而且還說:「有二種財錢財及法財。錢財者從世人求法財者從舍利弗、大目揵連求如來已離施財及法財」。接下來結尾部分釋尊勸勉弟子要自依止、法依止這一段話與釋尊自己入滅前對阿難的開示完全一樣(參印順法師e-)。《雜阿含經》這一傳說正是接續舍利弗與目揵連生前幫助釋尊宏化的形象既然他們已經入滅不能再像以前那般的說法度眾示現神足。但舍利弗、目揵連都是聲聞佛法的典範這樣的典範可以學習、仿效。《增一阿含經》與《雜阿含經》所傳述的應該是兩種不同的傾向。前者重在舍利弗、目揵連本身的修道成就而有別於一般有《長阿含經》第《遊行經》:「遊行禮敬諸塔寺已死皆生天除得道者」(大正頁上)南傳《長部》第《大般涅槃經》見《漢譯南傳》第冊頁-頁《增一阿含經》大正頁下-頁上(供養辟支佛舍利)。《根本說一切有部毘奈耶雜事》(T)則更進一步的說對釋尊出生處等四大聖地「或自親禮或遙致敬企念虔誠生清淨信常繫心者命終之後必得生天」(大正頁上)已經發展到不須親自到這些「聖地」!釋尊之超越彌勒九劫(之二)情的「不受後有」而有一些特殊的作用。後者則偏於此二人所賴以成就的方法勸勉弟子有為者亦若是。釋尊的這一生就是他的最後身。在《遊行經》釋尊決定入滅後告訴阿難:「自今以後生死永絕無有方土措吾身處此最後邊更不受有」(大正頁中)。如果時間再往前一點釋尊也經常說到這是自己的最後身但最特殊的是《長阿含經》第《大本經》說的「諸佛常法」(之一):諸佛在出生墮地之後就能步行七步唱說這是自己的最後生(antimajAti梵文資料的用例參看Haranote所引大正頁下南傳《長部》《大本經》見《漢譯南傳》第冊頁)佛陀在初生之時就已經知道這是自己的最後生。這是不是如Hara()所說的是宗教信眾對教祖或信奉對象的神化?以佛教的教理來說這是菩薩正知入母胎、正知住母胎、正知出母胎乃至是最後身菩薩具有本性念智的當然結論換句話說這樣的「神蹟」、異象或是「神通廣大」是最後身菩薩長期修行所獲得的結果並不是自然而有。從一般的見地釋尊的確入滅了此時「如來死後是否還存在」已經不是純理論的擬議而是擺在當前的問題。不過同樣是最後身釋尊也一再說「如來亦當有此生、老、病、死」(參本文註)不管是佛弟子還是與佛教有往來的其他修道者一再的請問「如來死後是否還存在」的問題可見在信仰或教理上一直在面對、思考釋尊的「來世」如何的問題?既然「如來死後不可說有不正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日可說無」如來也是「不受後有」更不能是「如來命終都無所有」這兩種看似矛盾的論述成為後來佛陀論發展的兩大動線又因為觀察的重點各不相同而有不同的傾向。既然釋尊入滅後不能說「都無所有」再順著《阿含經》/《尼柯耶》所見釋尊在世時「神通廣大」的思惟與信仰(如「普入八眾」等也就是佛的「神格化」之類的傳說)再加上佛弟子對釋尊的懷念與追憶自然就有佛陀壽量無邊際、色身無邊際、威力無邊際、一剎那心了一切法、佛化有情無厭足心等等超勝、理想佛陀論。佛教解脫者入滅之後的「不可逆轉性」促成此一方向在信仰及教理發展(「理想佛」)但只觸及了釋尊的今生今世或入滅後(「來世」)的面相而且「理想的佛陀雖說是神的佛化(佛的「神格化」?)而到底經過了佛法的淨化。一、佛是修行所成的(以後發展到本來是佛就是進一步的神化)二、佛不會懲罰人唯有慈悲三、修行成佛佛佛平等」(印順法師)。換句話說「佛是修行所成的」(法的成就者)在佛陀論的發展中始終是教理思想上的重要支撐點在佛陀論中不能不思考:釋尊在沒有成佛之前在過去生中有那些行持是怎樣的存在。另一方面的發展則是嚴守「如來死後是否還存在」是無記的教說不直接擬想、碰觸入滅後的釋尊(這就是「現實佛」的立場)那麼如何表現對釋尊的懷念與敬信?釋尊之超越彌勒九劫(之二)在後代看來往此一方向發展其中之一就是把與釋尊有關的時間、地點(空間、佛塔)、事物(舍利、遺物)等等「神聖化」弟子與信眾透過現實可見的具體事物感受佛的超勝睹物思人觸景生情。但為什麼這些與釋尊有關的事物、時空值得這樣的崇禮?《阿育王傳》(T)的大迦葉「入滅」傳說裏大迦葉決定入滅後「作是思惟:我今當至於大悲、難行苦行婆伽婆善知識無量淨善功德之所熏修真妙舍利所在之處皆自往禮拜恭敬」(大正頁中-下)。所以大迦葉以神通力前往四塔、八舍利塔龍宮以及忉利天而他所禮拜的不但有釋尊身體(的一部分指佛牙、佛髮、身骨)還包括釋尊的用品(遺物)甚至是釋尊生處、成道處等「處所」。這裏說的是舍利、佛牙、佛缽的遺物而與此有密切關係的是崇禮佛塔(stUpa)。為什麼要建佛塔?《增一阿含經》說這是因為「如來有十力四無所畏不降者降不度者度不得道者令得道不般涅槃者令般涅槃。眾人見已極懷歡喜。是謂阿難!如來應與起偷婆(stUpa即佛塔)」(大正頁中又見頁下)。也就是說佛塔、佛舍利之所以會有殊勝功德是因為佛是「法的成就者」(如來有十力四無所畏)、「法的開參考南傳《彌蘭王問經》的討論彌蘭王此處是引用外道(titthiya)的質疑來請問那先比丘:如果釋尊接受信眾的供養那麼他就還沒有證得涅槃仍然繫屬在世間證涅槃者不再與世間結合對他的供養就沒有必要也沒有效果。而此處所涉及的主要是指佛的舍利(經文稱為「馱都」dhAtu)見正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日示者」(不降者降等等)這一些不外乎是《長阿含經》第《自歡喜經》所說的佛陀特勝(大正頁中-頁下)乃至佛在修道過程中的德行(大悲、難行苦行)。總之佛陀、阿羅漢都是「有生無不死」持最後身而不受後有但他們在入滅後不但不是「都無所有」而且還有相當的「作用」。在他們甚深的修道成就(涅槃)裏不是一般信眾甚至也不是非阿羅漢的聖者所能夠擬議的既然如此不妨以他們的「精神之身」(戒、定、慧、解脫、解脫知見等但不限於此)而「活在世間」。儘管如此釋尊、阿羅漢畢竟是「不受後有」即便他們還「活在世間」主要的重點在於:解脫者的形象是一種典範。修道者本身若要了生脫死不是因為解脫者還「活在世間」而是透過他們所開示的教法靠自身的修持實踐。在此脈絡之下有的信眾則重視「佛所說法」與「佛所說法義」而顯示出重法的傾向「佛力於我何有《漢譯南傳》冊頁-Horner-。至於佛陀無量功德(常見的說法是戒、定、慧、解脫、解脫知見)熏修(paribhAvita)舍利參看Schopen-的討論。在佛法的世諦流布中釋尊住世時佛弟子已隨著個人的根器、偏好乃至學法的因緣而有不同的群聚現象「後釋尊時代」此種傾向愈來愈明顯。在重法的傾向裏有的偏於佛所說法義的修持重會通而輕分別有的則是側重佛所說法把佛的應機說法給予條理、分別、抉擇成為後代阿毘達磨的先聲。同樣的態度如果重於律制的分別、整理就是所謂的「持律者」。釋尊之超越彌勒九劫(之二)哉!」因為弟子之所能解脫是「思惟」四聖諦十二因緣修持八正道而這是「若佛出世若不出世法界、法住」的「古仙人道」。不過在此重法的傾向裏也引發這樣的問題:為什麼修持一樣的法會有佛陀與阿羅漢的不同果證?從此一角度切入入滅後的佛陀與入滅後的阿羅漢就各有發展的重點。釋尊住世時佛陀的「所證法」遠非阿羅漢所能及則他們在入滅後的「作用」應該也有所不同。如果往過去看釋尊在本生中(釋迦菩薩)也是流轉生死(即使是大乘佛教的法身菩薩在還沒有「不住生死」之前也是如此)但與阿羅漢過去生的情狀應該也有實質的不同。不管是「理想佛」還是「現實佛」(印順法師-)的發展傾向即使在重法的傾向裏按照由雜染到清淨、由繫縛而解脫的佛教基本架構都要思考釋尊如何成就圓滿正覺的問題也就是「成佛之道」的內容這是菩薩思想發展的基礎。在聲聞佛法也集出大量的釋尊本生也發展出菩薩思想應該就是基於這樣的理路。這樣看來釋尊的「成佛之道」自然涉及釋尊的本生而且在「後釋尊時代」佛弟子以釋尊的過去生(本生)來表示對釋尊的懷念在教理上也有其必要。釋尊入滅如果也是具有「不可逆轉性」重法的、重律的、重佛的甚至有重僧的傾向再加上教團本身內部的專業分工形成佛教的多元發展。印順法師-有扼要的說明正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日那麼「對釋尊的永恆懷念」正當性何在?以十四無記來說「如來死後不可說有無」要對此一佛教的「新境界」如何給予理論上的的說明自然仁智互見但如果把重點放在釋尊的過去本生不但合乎業果相續的教理而傳述本生中的釋尊(釋迦菩薩)言在彼(釋迦菩薩)而意在此(入滅後的釋尊)誰曰不宜。再從另一方面來說佛典也說到許多佛弟子的本生。在本生類經裏聲聞弟子在過去生中也曾與釋尊有所互動也表現出一定的善行、德行但這些德行與聲聞弟子此生的解脫在聲聞佛法的解脫理論並沒有太大或是直接的關係所以聲聞弟子的本生與釋尊的本生在菩薩思想發展的過程中有完全不一樣的意義。以南傳《本生譚》的則本生事緣來說在解釋上固然是釋尊這數目應該只是暫定的方便之說Normannote就說:FAUSBJLL的校定本內含則本生但是在其中的〈大集〉(MahAnipAta)有若干則本生則包含一段以上的敘事所以本生的總數其實很難確定。《小義釋》(Cullaniddesa)所說的『五百本生』很可能只是一個概數所以不能依據此一傳說而認定在《小義釋》集出的時代佛教的本生總數少於目前我們所看到的………。不過確實有證據可以證明緬甸佛教有則本生的類集而在有些傳說裏其本生的名稱與順序有別於FAUSBJLL的校本」。Hinyber認為「本生的總數原本是但只有則傳下來」「則本生只是曾經一度在緬甸流傳而這很可能是從南印度的KAJcI地方傳到緬甸。可能就是其來源並不相同所以才形成:緬甸版本的長行(散文)是其特有的傳述在巴利文獻的傳統中是非常獨特的而與錫蘭所傳述的不同」釋尊之超越彌勒九劫(之二)的本生可是在釋尊本生中許多釋尊在世時的佛弟子也是本生中的人物不妨可說也是佛弟子的本生為什麼同樣的本生類經中出現卻有截然不同的效果?「阿育王以後部派佛教就專重於釋迦佛的本生」(印順法師)如果從菩薩思想乃至佛陀(Hinyber)。Hinyber並引述三個典據來說明是「確實的數目」而非「概數」(roundnumber)。情理上來說Norman所說的:「一則本生含有多段故事」在現存的南傳《本生譚》確實如此。例如南傳《本生譚》第〈大隧道本生〉(MahAUmmagga)其實是十幾則本生的合輯(參Grey-DPPNII-)而這些被輯入的本生有一些只有名稱具體的內容都只簡單的說:見諸〈大隧道本生〉例如第、、則(見《漢譯南傳》第冊頁-)這樣的本生是否能計算在內?另外第則〈四布薩誓願本生〉(CatuposathikaJAtaka)本身也沒有內容只說要到PuNNakaJAtaka才說但現存的南傳《本生譚》並沒有此一名稱的本生學者認為PuNNakaJAtaka是指第〈比豆梨賢者本生〉(VidhurapaNDitaJAtaka)這也有是否要算入的問題(參DPPNI《漢譯南傳》冊頁)另外有的本生的內容其實可說是一樣的例如第〈工匠養豬本生〉與第〈木工養豬本生〉應是同一事緣(分見《漢譯南傳》第冊頁-頁第冊頁-頁)第〈小伽那迦本生〉與第〈摩訶伽那迦本生〉也可說是同一事緣(分見《漢譯南傳》第冊頁第冊頁-頁)。而從佛典集出的性質來說本生可能只是一時一地一部派的傳說《大毘婆沙論》傳說商諾迦衣(即商那合修傳為阿難尊者之弟子)入滅時有七萬七千本生失傳(大正頁中)可見本生的數目很難確定。正觀雜誌第二十三期二二年十二月二十五日論的發展來思考就可以解釋此一現象。本生類經具體的呈現菩薩修行的「法法相因法法相益」釋尊在本生類經的種種行為是成佛資糧的

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