对海德格尔语言思想的一种阐释

对海德格尔语言思想的一种阐释 焦文峰 内容提要 　海德格尔把他的语言即道说的经验视为思入本有的重要步骤。思入本有意味着思本有并最 终到本有中去思。由于思入本有也归属于道说 ,从而它必然要受到关于道说的规定的限制。道说只是存在之 聚集或收拢 ,而不是存在本身。人只有从存在中站立起来才能把存在取入思想 ,这种绽出的内立的情况就使 道说与本有呈现为一种偏移关系。海德格尔看清了这一点 ,但他又把入于本有之思经验为向着本有的归隐 , 这样一来 ,道说在入于本有的时候就不得不以撤销语言的方式弥散于本有。然而撤销语言只是意味着无以道 说。所以 ,即使是海德格尔的道说也不能在道说之际把自身带入本有而归隐自身。这就表明 ,作为总是要道 说着的人与本有之间终究横亘着一个悲剧性的间距 ,而且在一定意义上 ,这个间距是通过终有一死者的有死 性才得以领会的。于是死亡的意义就被凸显出来 :唯以死亡的方式 ,人才能最终消除上述间距并回归于本有。 关 键 词　道说 　本有 　绽出和内立 　入于本有之思 一 海德格尔把语言视为“本有”①开放出来的“位置”,是 源始地揭示人与存在内在关联的场所。它不仅提供了人 在其中活动的区域 ,而且人的本质始终就已植根在语言 的自行运作中了。本文将要讨论下述问题 : (1) 什么是海 德格尔的语言观。(2)“道说”何以可能。(3) 对道说和存 在的领会的位置何在。在此过程中将会结合海德格尔其 他理论 ,比如关于“绽出之生存”、“内立”等等理论 ,来讨 论其语言观 ,以便理清这些理论和他的语言思想的内在 关联。本文的结论是 ,尽管海德格尔把道说视为向着本 有归隐的重要步骤 ,但由于这一经验本身的限制性规定 , 作为道说着生存的人是绝无可能回归于本有的。也许正 是在道说所能抵达的极限性位置上 ,我们才能真正看穿 后期海德格尔关于有死性和死亡的本质意义。 根据海德格尔的看法 ,在亚里士多德那里 ,在以后的 时代支配着西方关于语言的形而上学理解已经被揭示出 来。在《解释篇》的开头 ,亚里士多德把语言规定为事情 的显现 :它呈现为由事情到体验到声音再到文字的逐步 显现、转换的过程。在此过程中 ,显示者“让被审听者得 到审察 (处置)”。②显示者对被审听者的处置关系表明了 某种干预 ,这种干预不仅使显示者获得指代后者的基础 , 而且还包含了把后者对象化的隐蔽结构。与时同时 ,尽 管这些因素依赖于某种同一性来实现它们的联结 ,但由 于所描述的乃是替代关系 ,从而随着过渡的逐步展开 ,语 言与其显示的实事即“心灵所关涉的事情”之间呈现出某 种渐行渐远的趋势 ,并且允许显示者以表象的方式通过 审察作用处置被审听者。因而通过显示 ,显示者就把被 审听者置入了自己的支配范围 ,此后这种关系“转变为约 定俗成的符号与它所描述者之间的关系”。③符号仅仅是 被描述者的形式构造 ,它们被定义成表现与被表现、描述 与被描述的关系。但符号既然能够代表或指示被指示 者 ,因而它被承认为就是被指示者的实事本身 ,或者它至 少通过描述揭示出实事的真相 ,以便从语言自身而来由 人类活动规定一种可能性 :语言可以而且必须充任交流 的工具 ,以使人们借助于在语言中得以构筑和交代的信 息网络去认识和把握真实世界。这个世界作为本已的存 在 ,在这个解释中自然是逸离于语言的本已性之外的。 换言之 ,在关于语言是符号和工具的描述中 ,语言不是世 界 ,但却规定和处置着世界。 24 上述语言观后来尽管有种种变化 ,但始终是在它的 某些主要构架内被思考的。④威廉姆·冯·洪堡通过为工具 意义上的语言观添加更为本质性的要素 ,把这一千百年 来指导着西方思想的语言观推向极致。他指出 ,语言不 只是用于相互交流的工具。“无论在单个的词里面 ,还是 在连贯的言语中 ,语言都是一种精神行为 (ein Act) ,是一 种真正的精神创造活动”,它“在外部世界和精神之间造 就了某个既不同于前者也不同于后者的领域”。⑤作为精 神创造活动的语言 ,不仅作为与外部世界和精神相区别 的第三者超越了精神与世界 ,并成就自身为精神的创造 , 而且根本上通过那种精神的创造活动 ,把由精神的静止 转换为精神的活动的运动隐蔽地维系在永恒的精神中。 由语言实现的这种超越的精神创造力量如此强大 ,以至 从笛卡尔以来的西方思想只能用精神的“绝对主体性”这 一概念才能对它进行揭示。到尼采那里 ,这种绝对主体 性被进一步巩固为“强力意志”。它与洪堡等同于精神创 造的语言之间的同一性 ,其中的一个关键要素 ,乃是被海 德格尔披露为尼采用来刻画生命价值之本质的“生成”概 念。创造是“生成”,是“从某物到某物的过渡”的“运动”, 它完全支配着“知觉的和欲望的存在者”。⑥在强力意志生 成性作用下 ,一切存在者的真实性就从绝对主体那里赢 得了保证。这种保证本质上来自精神的活动 ,因而被主 体“表象着的存在者始终”是绝对主体“持以为真的存在 者”,而“对这种持以为真 ( Für - wahr - halten) 的保证被叫 做确定性”⑦。随着尼采对西方形而上学的最终完成 ,世 界 ,以及人本身 , 就唯一地从人类学意义上被设置 了。　　　　　 在上述粗略刻画出的思想线索中 ,海德格尔特别重 视的是绝对主体对于世界的设定这一问题。其中的关键 线索 ,是通过逐步由主体所拥有的精神静止与运动的往 复关系表现出的过渡和转换。当主体承认语言符号显示 了真实世界的时候 ,世界的确定性已经由静止的符号“制 品”来加以担保了。洪堡直截了当地把语言等于精神的 自我运动 ,是精神占有并以此为基础超越世界的保证。 而尼采则把必定要达乎语言的自我、精神的这种自我运 动彻底化。求意志的意志是在意志内部运作的 :作为自 我和精神的生命 ,其价值来源于意志对于自身的欲求 ,因 而意志首先表现为意志本身的伸展或扩张 ,并且随后 ,扩 张的意志由于其作为自我意志的本已性 ,而被意志折返 回意志内部。经过这么一个往复运动 ,西方形而上学的 历史性自我在尼采那里实现了在其内部的循环 ,并最终 达乎终结和完成 ,即形而上学“把自身聚集到它的最极端 的可能性中去了”⑧ ,它被海德格尔规定为乃是通过对象 化把一切存在者都置入意志中的某种绝对的东西。意志 唯一地根据意志自身创设“由之而得以意愿自身的那个 圆周区域”,来保存和固定了存在者 ,反之 ,根据由意志确 证的存在者的确定性 ,来保证意志自身的可靠性。⑨ 值得注意的是 ,海德格尔所说的形而上学的终结不 只是指下面的意思 :从其开端迄今为止的历史呈现为形 而上学日益深化并逐渐驱除本有之思的过程。按照他的 看法 ,任何思想都是存在之天命在思想的各个时期通过 语言的某种呈现 ,对形而上学来说这就意味着 ,作为对存 在解蔽的形而上学的本质性就在于 ,它不只是通过语言 形式表达了一种形而上学的表象性思想 ,而且是西方思 想至少从柏拉图开始就已经在实施着一个重要的步骤 , 即 ,就其自身而言 ,思想的语言形式本身就是形而上学 的。从术语的使用 ,到概念、命题、陈述的展开以及组织 运用方式 ,始终已经体现出形而上学之本质。换言之 ,思 想不仅其内容而且首先其语言形式就已本质地被制订为 形而上学。当逻辑学在西方思想中成为一门学科的时 候 ,思想就已经是形而上学了。 正是部分地出于这一思考 ,海德格尔把形而上学语 言规定为存在的天命朝向人的不可豁免的发送。这一洞 见包含了下面几层意思 :第一 ,自从西方思想开端以来人 就一向已经活动在这样一个区域 ,在此区域 ,世界和人自 身得以形而上学地即对象化地被建构。这项工作不仅深 入到语言之中 ,而且它源始地就是由语言召唤出来并依 赖着语言的。因而 ,语言和思想迄今为止的每次转换 ,只 是意味着形而上学达乎天命地适时到达。第二 ,“存在之 天命达乎语言”即“语言是存在的命运”。这意味着任何 人为清除形而上学的企图 ,都无非是向天命提交了一个 仍然由这一天命所约束的思想 ,这个思想以同样的表象 方式进一步巩固了形而上学。第三 ,形而上学的真理性 不仅仅在于用一种作为解蔽的对象化思维表象世界 ,而 是更为重要的 ———如果用海德格尔的话来说 ———在于存 在之无蔽把自身作为被解蔽与遮蔽的东西一体性地派送 给了存在者。这里的存在者指人本身。⑩如此看来 ,形而 上学的那些遭受批判的地方 ,恰恰是存在自身敞开的、也 是由形而上学根据其历史性而自行敞开的某种具有“必 然性”的东西。这种“必然性”对于形而上学的终结 (这里 指“克服”)于是就具有了如下意蕴 :形而上学语言不仅没 有走到尽头 ,而且还以特别的方式关涉人、规定人和支配 人 ,这种关涉、规定和支配乃是因存在让其在场的语言的 自身显示。综合上述方面 ,我们就可以理清海德格尔关 于克服形而上学问题的思路 :上述“必然性”还表现在 :克 服形而上学的诉求如果是合理的 ,那么就必须时刻持有 这样一种期备 :经验到作为天命的语言并且合乎命运地 把它保持在手中 ,以便从形而上学语言自身而来出现一 34 对海德格尔语言思想的一种阐释 种转向 ,即把握到由存在本身决定的存在之被遗忘状态 , 并由此出发思考存在本身 ,同时也还使用着形而上学的 语言。 这里我们已经涉及到了海德格尔关于语言的一个根 本看法。语言的本质在于它是存在的天命 ,是存在的敞 开。但作为最终由人领会到的这一洞见 ,这种领会却不 是由人自身做出的努力 ,而是存在之天命向人的发送。 用到语言上这就意味着 :语言不是人在说话 ,而是存在在 说话。语言不是人的语言 ,而是存在的语言。由于语言 的本质是存在之天命 ,存在说话就意味着“语言说话 (Die Sprache spricht)”。λϖ为了区别于通常人们所理解的“人说 的语言”,海德格尔把存在说话的“语言”规定为“道说”。 二 实际上 ,海德格尔对于“语言道说”的规定已经涉及 一个关键问题。语言思想的上述转向 ,即由“人说话”这 一观念转向“道说”的经验是从何处开始被获取的 ? 更确 切地说 ,这一经验是如何到达人自身的 ? 鉴于此种经验 不是自由意志的结果 ,因而在他看来 ,上述规定就能确保 把形而上学主体性从中清除出去。这样做的必要性除了 前面所说的那样 ,如果把人言向道说的转换表象为主观 作用的结果 ,那么关于转向的思想就会不可避免地再次 滑入把一切都加以对象化的形而上学。更为重要的是 , 这涉及到西方思想的历史性在海德格尔思想这里得以展 开的意义。由于思想一向已经在存在之天命中运作了 , 所以 ,海德格尔绝不会把上述经验视为与天命的断裂 ,也 不认为是辩证法意义上的最高阶段的综合 λω ,而是必须要 把其思想的转向规定为切合着存在命运之时间性的“应 时到来”,而非人为的结果。这样 ,在“应时到来”的描述 中 ,思想的客观化就遭受了批判。相反 ,《存在与时间》中 “绽出”的想法 λξ却被保存下来 ,并被赋予了更多的内涵。 这就是说 ,这种有关思想切合于时间性而自身到达 显现的思考 ,被海德格尔决定性地引向了对自己思想的 历史性规定。他认为形而上学语言植根于存在之被遗忘 状态却对此毫无醒悟 ,同时又认为自己的思想是对存在 之被遗忘状态的预备性克服 ,这种克服是思想从这一遗 忘状态中的醒悟 ;而且 ,根据他“思想应存在之天命而适 时到来”的看法 ,醒悟同样是存在之天命向人的一种发 送。这些情况表明 ,醒悟绝不是那种毫无根据的与以往 思想的决裂 ,但也不意味着与人毫无关联。尽管人的有 限性表现为天命的约束 ,但醒悟本身却表明 ,人一直在向 着存在之无蔽对人自身的触动而敞开。据此 ,可以这样 来揭示海德格尔对于“醒悟”的规定 ,即一方面它在存在 之天命中自行现身 ,另一方面它又把自身与存在本身的 共属一体性摆在了人的面前 ,从而理解天命的关键必然 要从存在本身朝向人的敞开领域以及人向存在本身的敞 开中才能真正获取。因此 ,即使醒悟归属于存在之天命 , 它也不能被视为某种无可追溯的东西。换言之 ,就像存 在之被遗忘这一情况一直被遮蔽在存在之解蔽中一样 , 醒悟的要求也一向被掩藏在存在之被遗忘状态中。海德 格尔对于思想史所作的考查也证实了这一情况。在他看 来 ,迄今为止的思想在遮蔽着存在的同时 ,仍然隐蔽地敞 开了一条应合于存在并因此而泄露出存在的线索。还在 思想的开端 ,这条线索就已“始终被保护在存在所达到的 语言中”λψ ,它把自身嵌入形而上学的语言并且规定了形 而上学的本质。例如 ,亚里士多德的语言观就已“包含着 一种明智清醒的道说 ,它揭示了那种始终掩蔽着作为说 话的语言的经典结构”λζ。到了尼采 ,尽管思想及其语言 已经在总体上被展开为形而上学的终结 (这里指形而上 学走向纯粹和完满 ,即走向了顶点) ,但终结被呈示出来 这件事却不是思想在尼采形而上学的外面追加上去的 , 相反 ,它是本已地由形而上学的本质所决定的。这取决 于 :形而上学要想“保持为一种真正起作用的形而上学基 本立场”,那么就必须“在其全部本质性力量和支配领域 中被展开为相反立场 ( Gegenstellung)”。λ{海德格尔这句话 的意思是说 ,当形而上学把自己的本质彻底化的时候 ,最 终就会在自身中引出与自己相反的立场。这里所说的相 反立场 ,首先是指对于终结的觉知与经验。但是 ,另一方 面 ,这种相反立场也不是由形而上学仅仅作为形而上学 所能获取的。这是因为形而上学语言在有所解蔽的时 候 ,却一直使其本质遮蔽了起来 ,从而它绝不会仅仅由自 身发展出对于自身真理的领会。简言之 ,只要沉湎于形 而上学之中 ,就不可能超出形而上学。就语言来看 ,把这 两个方面结合起来就意味着这样一个本质性的结论 :只 有从形而上学而来并且超出它自身 ,关于语言经验的转 向 ———它是指海德格尔自己的思想 ———才是可能的。 现在我们可以把上面的讨论 总结 初级经济法重点总结下载党员个人总结TXt高中句型全总结.doc高中句型全总结.doc理论力学知识点总结pdf 为三个互相关联的 方面 :第一 ,对于形而上学语言的克服 ,或者说对于道说 的觉知与经验 ,不是对形而上学语言的简单否定。第二 , 道说经验的获得这件事情本身 ,又是由形而上学的历史 性展开而来并超出形而上学的一种领会。第三 ,这种领 会的本源一向已经植根于被形而上学语言所遗忘但又规 定了形而上学本质的那个领域中了。所以 ,“领会”或者 “领悟”并非是脱节于思想历史的突然断裂式的超越 ,也 不是一项游离于其存在根基的独立的思想进程。毋宁 说 ,它是对存在本身包括其历史性天命之召唤的允诺。 正是从存在的召唤中并由此召唤而来 ,思想才能把自身 揭示为切合于存在之本质的思想 ,也才能把自己把握为 44 江海学刊 2006. 4 既熟悉又陌生、既切近又遥远、既质朴无华又颖悟智慧的 对于存在本身的体悟。这里所说的既切近又遥远的情 况 ,乃是说通过语言的思想已经经验到自身一直毫无觉 察地嵌合于存在本身并已交付给存在之天命 ,而另一方 面 ,即使思想已经通过海德格尔本人向思想自身提交了 这份 答案 八年级地理上册填图题岩土工程勘察试题省略号的作用及举例应急救援安全知识车间5s试题及答案 ,即那个对于“语言道说”的经验 ,它也没有可能 用语言把道说着的存在本身表象出来 ,以便使我们可以 清晰牢靠地去认识和把握存在本身。正是在这个意义 上 ,海德格尔才把存在本身命名为“寂静之音”,一种永远 也不可能通过人们所熟悉的语言去认识的东西。 值得注意的是 ,海德格尔所讨论的对于语言本质的 领会是在海德格尔这里才获得的。对于我们这里的考察 而言 ,这意味着他明确把自己的思想放置在由他本人探 清的思想的历史性中 ,并在存在之敞开的领域里挑明自 己思想的意义。这种做法的存在学根据 ,与海德格尔在 《存在与时间》里此在的“绽出的生存”有着结构的相似性 和思想的连续性。λ|绽出意味着思想既植根于传统又超越 了传统。但即使是超越 ,它也不可能逾越思想历史地所 由建基的“敞开域”。这一点无论对于早先西方思想还是 海德格尔自己的思索来说都是如此。具体说 ,如果把道 说的经验看成某种作为“存在者”的“在场者”的东西 ,那 么这个在场者先行地必须是“可敞开者”。换言之 ,由可 敞开者的可敞开性所规定 ,思想此后才能有所根据地把 它看成是在场者。这个可敞开者一向就已置身于那个敞 开域即“关联领域”之中。λ}任何思想都是由这一敞开域所 确定的。这个敞开域绝不是思想筹划的结果 ,而是取决 于存在自身之敞开。把这一看法运用到道说问题上 ,这 就意味着 ,对于语言道说这件事与语言所道说的东西的 领会 ,始终已经本已地将自己归属于存在本身。海德格 尔用“绽出”等术语命名了上述情况。一方面 ,他把“领 会”经验为“跳出来考察”λ∼ ,并通过这一经验不仅凸显了 思想的超越性质 ,而且把思想契合于他所揭示的存在历 史性展开的自我运动。运动乃是变化与超越 ,它表现为 与此前的状态有所差异的东西 ,思想的新颖正是由此而 产生的。另一方面 ,领会作为思想的自由仅仅是“让存在 者成其所是。于是 ,自由便自行揭示为让存在者存在 (das Seinlassen von Seiendem)”。这一规定表明 ,人既自由地“参 与到存在者之被解蔽状态中”,又不是“丧失于这一状态 中 ,而是自行展开而成为在存在者面前的引退 ,以便使这 个存在者以其所是和如何是的方式公开自身”。换言之 , 自由不是那种对在场者的任意选择和支配 ,而是“让存 在”,即让在场者以其自己的方式自行展开自身 ,以便通 过思想的自由把被道说者道说出来 ,并以思想的这种方 式 ,把被道说者与道说本身一道既展开揭示着又允诺护 佑着入于存在之无蔽。µυ道说 ,以及对道说的领会 ,始终已 经或间接或直接地归属于被道说者即存在本身之中了。 海德格尔对于由“语言道说”所命名和公布出来的东 西 ,也就是他所描述的由存在的被遗忘状态向经验到这 一遗忘状态的转向的思想的一个标志性建筑。思想正是 如其所是地赢获了这个建筑 ,并从上述各个方面把自身 保持在存在的真理中。根据前面的讨论我们业已指明 了 ,海德格尔对于“语言道说”的存在历史性方面的规定 , 道说的存在之无蔽本质的规定 ,以及道说乃是从形而上 学而来但却通过挣脱形而上学 µϖ 而实现着向本有返回的 规定 ,某种程度上被引向了海德格尔思想的自况。海德 格尔会说 ,他的思想正是同时在上述三个方面一体性地 展开了自身的运作 ,只不过多少有些特殊的是 ,在他这里 得到的对于道说的领会 ,已经本已地把自身思向了存在 本身。作为那种三位一体的道说着运作的思想 ,揭示了 它“具有绽出地内居于存在之真理中的基本特征”µω ,更确 切地说 ,它是“在澄明中的绽出的内立”µξ。澄明乃是存在 之无蔽 ,即存在本身。所谓“内立”,意味着思想既归属于 澄明又从澄明中凸显出来 ,以便通过这种凸显把“存在之 澄明取入”思想中。µψ海德格尔的思想 ,恰恰是为了捕获由 领会所展现的转向对于存在之无蔽的“充分道说”。µζ由于 已经领会了被以往思想所遮蔽的语言本质乃是存在之道 说 ,海德格尔之思就标画出自己是思想一直以来首次明 确出现的在存在中的醒悟。它这样来表明其独特之处 : 与以往不同的是 ,道说已经被注入了一种直接性 ,通过这 种直接性 ,应合于存在本身的道说不仅能够道说 (Sagen) 道说 (Sage) ,而且根本上还能道说存在本身。 三 然而 ,海德格尔没有把绽出看成是那种总是经验到 自身作为应合于存在本身的生存方式的经验 ,这是因为 他所讨论的绽出仅仅是对于生存的存在论的形式规定 , 它并不提供这样一些判断 :哪些绽出是本真的 ,哪些又是 非本真的。自有思想开始迄今的种种绽出尽管是对于存 在的解蔽 ,但在有所解蔽的时候却忘记了自己正在遮蔽 着存在 ,并且重要的是 ,这种遮蔽本质地是存在的自我遮 蔽。换言之 ,存在之被遗忘恰恰是由存在的本质所决定 的。用海德格尔的方式说就是 ,存在的自我遮蔽归属于 存在本身之无蔽。“它作为遮蔽也许就是一种庇护 ,保存 着尚未被解蔽的东西。”µ{因此之故 ,绽出之生存中的固执 与迷误植根于存在之真理。甚至更加本质地 ,与以语言 应合存在之本质的沉思相比 ,那些固执与迷误由于更为 隐蔽地维系自身于存在之无蔽 ,从而必然更加容易地把 自身确定为真理。这就促使绽出之生存往往呈现出这样 54 对海德格尔语言思想的一种阐释 一种显著和诱人的样式 :它本已地倾向于把自己公布为 明显合理的东西 ,进而把绽出之生存巩固成绽出之常规 的可行样式。 这样看来 ,在任何情形中 ,尽管一切思想本质上归属 于道说 ,思想的每一次转向也更有可能是与关于道说的 经验相反的转向。不仅如此 ,即使关于道说的思考可以 把自身经验为“应合存在之本质的要求”µ| ,它也没有充分 把握来确认这一点 ,并因此而把应合的要求坚持到底。 因此 ,对于自己的思想即那种道说着的思想以及对于道 说思想的经验 ,作为绽出之生存的一种方式 ,海德格尔并 不断言 ,一旦开始了这种经验 ,就为人类开启出一条直达 存在本身的康庄大道。对语言道说的领会还只不过是朝 向有待去思的东西的预备性步骤 ,它绝不作出这样的保 证 :通过这个步骤 ,道说及其经验必然已明确把自己涉入 存在之澄明 ,以至那种领会直接与存在之无蔽交融为一体。 正是由于这一规定 ,我们便触及到了海德格尔思想 为自身预留的某个空间。海德格尔对于由自己所揭示的 领会在存在本身中的那个位置 ,因其上述的不确定性 ,就 必然总是要隐蔽着的。这里的“不确定性”是在海德格尔 意义上说的 ,即不仅由于其思想出于克服形而上学确定 性语言的需要 ,而且更是由于存在之思与存在本身之间 的某种偏离的关系 ,存在之思也根本不能把自身维系在 一个确定的维度 ,乃至从这一维度出发 ,它就可以确切地 把自身投入到存在本身中去。海德格尔的思想与存在本 身之关系呈现出这样一种往复运动 :它在思入存在本身 (即本有)的时候 ,也必须时刻牢记把自己从中站立起来 , 以确保自己总还是一种思想。它通过对于存在本身的聆 听与庇护 ,一方面把自身揭示为对于存在之无蔽的归属 , 另一方面又以自身以及自身的行动把存在本身标画出来 ———倘若没有绽出的这种既归属又偏离的有所标画 ,存 在本身也因为没有经受作为绽出之思想的思考而不会 “存在”。因此 ,这种往复运动必须表现为既入于存在又 偏离存在 ,以这种方式 ,把握到达乎语言的存在的思考才 能一方面从本有中确认自身 ,另一方面又要求以置身于 本有而归隐自身。 这样 ,海德格尔思想就进展到某个必须从此处退却 的极点。在上述往复运动中 ,存在本身被确定为那种入 于本有的思想只能无限接近但却不能一直保持在其中的 区域 ,而这个区域的存在又必然需要通过语言来得到保 证。倘若进入这个区域 ,即进入这个区域的内部 ,如果说 这时还有“思想”的话 ,那么它也只能以“不醒”的状态弥 散于其中 ,并且不再能通过语言自我揭示为对于语言道 说的领会和以这一领会加以捕获的隐蔽踪迹。反之 ,如 果其时还能够思想 ,即还能够用语言来道说 ,那么即使是 道说的语言也已是一种语言 ,并且语言作为语言总是要 对无蔽有所命名 ,而只要命名着去道说 ,它就总是已经从 存在本身中的绽出。惟有那种有所位移的偏离 ,才使此 在能够唯一地通过语言带出存在本身 ,也才能由有所提 取的带出而开放出另外的可能性 ,即观入存在本身。这 种可能招致循环论批评的存在之道说所要抵达的位置 , 是海德格尔称之为“无名”µ}的东西。在思向本有的时候 , 海德格尔经常要用到“寂静”、“沉默”、“神秘”、“无”µ∼等等 字眼 ,以命名或者说遮盖那个由本有之思的本质所决定 而使思想不能彻底沉浸其中的不可命名的区域。于是 , 对于经验到语言道说以及经验到自身正在道说着存在的 思想来说 ,这种思想在那个区域中就只能是海德格尔反 复强调的“逗留”νυ ,即那种并不总是向着被遮蔽领域的敞 开和进入。这一敞开时刻作为“时刻”,乃是人在觉知的 情况下偶然地、但于存在则是向来已“是”的一种敞开。 也许在海德格尔看来 ,惟有通过这一逗留 ,思想才本已地 成为思想 ,存在也才合乎本已地达乎语言。 然而 ,思想的这一位置就把那种“道说同一者”(即道 说本有)的思想逼入了一个危险的境地 :它在减少思想的 任意专断的时候也增加了堕入迷误的可能性。νϖ这种可能 性不仅出于存在之思起初不得不借助的那种本质上遮蔽 着存在的形而上学语言 ,也不仅仅在于它“决不能像数学 知识那样证明自己”νω。更为关键的 ,由对道说的领会及 由此而来对于存在本身的领会之本质所决定 ,即使存在 本身得到经验 ,存在也总是要在有所呈现的同时将自身 锁闭起来 ,并把作为道说同一者的语言推拒在存在本身 的外面。但是 ,沿着海德格尔的思路 ,对于那些真正希望 击破沉陷于存在之被遗忘状态的形而上学语言之屏障的 思索而言 ,也许首先要做的事情 ,就是把形而上学语言保 持在手里 ,并在“思念”存在的时候先行赢获使思念得以 保持的一种期备。νξ这种期备似乎与使徒保罗关于主日降 临的经验有着相似的形态。νψ在那里 ,永远也不会有主日 到来的确切日期。相反 ,这个将来的时间却始终源始地 被置于信众的每一个当前时刻 ,以便让他们在流俗生活 中警醒而坚持地守备着主日的到来。特别值得注意的 是 ,在信仰中期备的经验不仅没有否弃日常生活 ,相反倒 是要把后者作为引线 ,用它来充当信仰生存所必须的对 于信仰经验的原初指引 ,把日常概念植入信仰生存区域 和通过对它的新的领会而使之获得提升 ,并以此来坚固 信仰。 如果我们把这一经验移用到思想方面 ,那么它在海 德格尔那里就具有了下述意义。一方面 ,期备乃是执著 于历史性当前的预备性的获取存在之思的方式 ,它首先 要把存在的历史收入眼帘。通过这一方法 ,先行期备着 64 江海学刊 2006. 4 去思的思想才能有所绽出地探明存在历史性地达乎语言 这一实情 ,并以此为根基实现自身于历史命运中的“跳 越”νζ ,即那种能够裁定自身位置的合乎实事的转向。换 言之 ,这一转向不是抛弃达乎语言的整个存在历史 ,相 反 ,正是在对这种历史及对自身在此历史中的不可逃脱 的位置有所领会的时候 ,关于语言道说的经验及对存在 的道说才能把自身揭示为有所持立的转向。ν{同时 ,按照 海德格尔 ,由存在之澄明的经验自身而来 ,就已经呈现为 与过去的思想有着差异的转向 ,并已决定性地建立了自 己有别于以往的那个位置。但是 ,另一方面 ,对思想于存 在之澄明中有所立身这一性质的领会 ,转向又被规定为 自我约束 ,其有限性表现在 ,只要思想公布出存在之澄 明 ,就已表明了思想所要实施的积极的尝试 ,即想要把自 身释放到存在之无蔽的神秘区域的尝试。然而 ,存在之 神秘 ,或者说存在之“无”,却是从来不会向任何一种思想 直接公布自身的。存在之澄明绝不无所隐蔽地把自身呈 送给语言。它是寂静者和唯一者 ,是天命的发送者而不 是天命本身。存在之澄明没有历史 ν| ,但是人却是因其历 史性而成就其本质的。“存在本身自行呈示又自行遮蔽 , 自行允诺又自行隐匿”ν} ,唯以这种方式 ,存在才让思想成 为思想。这就意味着 ,思想的努力 ———它命运性地要通 过各个时代的语言 ———如果说它还是思想的话 ,就不会 在入于本有之际还能够有所道说。 “语言是存在之家”。这是什么意思呢 ? 除了“存在 达乎语言”的意思之外 ,我们是否还能从中获得一种启 示 ,这个启示提醒我们 ,此处的“语言”绝非可以直接说出 的语言 ,而仅仅是那种面对存在时只能沉默的无语的语 言 ,这种语言把存在与人共属一体地收拢于自身 ,并把存 在与人共属一体的纯一性派送给作为终有一死者的人及 其栖居的那个地方 ? 关于期备的经验把我们引入一个方 向 ,在此方向 ,海德格尔在追溯存在之天命的时候不得不 常常抽身出来 ,以免再次陷入形而上学表象性语言之污 淖去诉说存在之天命。追溯存在天命史仅仅是向着本有 返回的第一步 ,但入于本有之思的尝试却绝不是和主要 不是仅在这一步就能实现的。其他更具决定性的尝试集 中体现在接下来的步骤中 ,即那些直接讨论物、世界、筑 居和讨论四重整体等等的文字。其中海德格尔所能做到 的最后一步 ,则是思与诗的对话。在这些文字中 ,特别是 在对于诗的思索中 ,海德格尔试图言说 ———意味着用人 们可以视听并识别的语言来显示 ———存在之道说 ,以便 借助存在之天命赠送给我们的语言遗产触发我们 ,并使 我们在对这一触发的经受中转渡到那个不可言说的存在 之无蔽的神秘领地。然而 ,只要终有一死者还不是死者 , 他就只能是站立着说话的言说者 ,他通过承认自身的有 死性把自己置身于那样一个区域 ,在此区域 ,徘徊于存在 之澄明的边缘的有死者把自己的“能够赴死”确认为可以 与存在本身相接洽的最切近的极端地带。沿着这个地 带 ,终有一死者终于可以本真地赢获自己作为特殊存在 者与存在之澄明之间的一个悲剧性间距 ,同时经验到 ,入 于存在之澄明即弥合这个间距的方式 ,只能是终有一死 者被存在之澄明回收的一种方式 ,这种方式就是死亡。 　①本有 :存在之无蔽 ,存在之澄明 ,存在本身。海德格尔有时又 称为“它给出”。参见海德格尔《时间与存在》,《海德格尔选 集》(上) ,上海三联书店 1996 年版 ,第 661～687 页。 　②③④λζ海德格尔 :《走向语言之途》,《在通向语言的途中》,商 务印书馆 2004 年修订译本 ,第 242、242、243、242 页。 　⑤洪堡特 :《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影 响》,商务印书馆 1999 年版 ,第 249 页。 　⑥⑦海德格尔 :《尼采的话“上帝死了”》,《林中路》,上海译文出 版社 1997 年版 ,第 236、244 页。 　⑧海德格尔 :《哲学的终结和思的任务》,《海德格尔选集》(下) , 上海三联书店 1996 年版 ,第 1244 页。 　⑨参见海德格尔《尼采的话“上帝死了”》,《林中路》,上海译文 出版社 1997 年版 ,第 245～247 页 ,以及海德格尔《尼采》(下 卷) ,第六章第 2 至第 4 节 ,商务印书馆 2002 年版 ,第 895～ 922 页。 　⑩需要特别说明的是 ,这里我们说“存在之无蔽”和“存在之天 命”的时候 ,乃是在暂且对海德格尔后期的存在学差异存而 不论的前提下说的。 　λϖ海德格尔 :《语言》,《在通向语言的途中》,商务印书馆 2004 年修订译本 ,第 2～3 页。 　λω关于海德格尔对黑格尔意识运动的分析批判 ,可参见海德格 尔《黑格尔的经验概念》,《林中路》,上海译文出版社 1997 年 版 ,第 111～215 页。 　λξ参见海德格尔《存在与时间》(2 版修订译本) 第六十五节“时 间性之为操心的存在论意义”,三联书店 1999 年版 ,第 368～ 377、370～377 页。 　λψ海德格尔 :《阿那克西曼德之箴言》,《林中路》,上海译文出版 社 1997 年版 ,第 375 页。海德格尔许多与思想史有关的文字 都深入讨论了这个问题。亦可参见其《路标》(商务印书馆 2000 年版)中的有关文章。 　λ{ λ∼参见海德格尔《尼采》(上卷) ,商务印书馆 2002 年版 ,第 460、460 页。 　λ| µωµξ µζ νϖ参见海德格尔《关于人道主义的书信》,《路标》,商 务印书馆 2000 年版 ,第 383～385、381～382、384、385、428 页。 　λ}海德格尔 :《论真理的本质》,《路标》,商务印书馆 2000 年版 , 第 212～214 页。 　µυ海德格尔 :《论真理的本质》,《路标》,商务印书馆 2000 年版 , 第 216～220 页。这里出现了一个转换。海德格尔是在讨论 表象性陈述的本质时说出这一番话的 ,因此 ,他所讨论的“存 在者”不能简单地等同于我们这里所说的“被道说者”,表象 性思想因其有所遮蔽尤其是自我遮蔽 ,即对自身本质的遮 蔽 ,也并非直接地就是道说本身。但引文的思想与此处的讨 74 对海德格尔语言思想的一种阐释 论并无矛盾。可以肯定的是 ,不仅表象性思想 ,而且道说之 思想 ,根本上也是以这种方式来展开自身的。另一方面 ,根 据海德格尔 ,本质地看 ,即使是表象性思想也始终已经是一 种道说了 ,尽管它不会经验到这一点。命题真理的真理性恰 恰植根于这种道说之中。 　µϖ严格说来 ,“挣脱”用在这里是不恰当的。因为按照海德格 尔 ,转向或返回的过程乃是形而上学自行脱落的过程 ,而绝 不是思想刻意筹划的结果。 　µψ海德格尔 :《关于人道主义的书信》,《路标》,商务印书馆 2000 年版 ,第 384 页。海德格尔在多处文字中讨论过“绽出”和 “内立”问题。对此还可参阅海德格尔《尼采》(下卷) ,商务印 书馆 2002 年版 ,第 990 页 ;海德格尔《〈形而上学是什么 ?〉导 言》,《路标》,商务印书馆 2000 年版 ,第 430～452 页。 　µ{海德格尔 :《面向存在问题》,《路标》,商务印书馆 2000 年版 , 第 488 页。 　µ| νω海德格尔 :《物》,《海德格尔选集》(下) ,上海三联书店 1996 年版 ,第 1184、1185 页。 　µ}如海德格尔《〈形而上学是什么 ?〉后记》中的“无言状态”,《关 于人道主义的书信》中的“在无名中生存”,《路标》,商务印书 馆 2000 年版 ,第 363、373 页。 　µ∼参见海德格尔《〈形而上学是什么 ?〉后记》和《关于人道主义的 书信》,《路标》,商务印书馆 2000 年版 ,第 356～357、424 页。 　νυ关于“逗留”,可参见海德格尔《关于人道主义的书信》,《路 标》,商务印书馆 2000 年版 ,第 415 页以下。 　νξ参阅海德格尔《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》, 《海德格尔选集》(上) ,上海三联书店 1996 年版 ,第 688～724、 688～689、719～721 页。 　νψ参见海德格尔《现象学与神学》以及莱曼《基督教的历史经验 与早期海德格尔的存在论问题》,刘小枫选编《海德格尔与有 限性思想》,华夏出版社 2002 年版 ,第 1～24、43～77 页 ;焦文 峰 :《海德格尔关于期备的经验》,《同济大学学报》2005 年第 1 期。关于原始基督教的“降临”经验 ,可参见中国基督教协会 和中国基督教三自爱国运动委员会印《新旧约全书》之“新约 全书”,第 32～33、63、93、271～272 页。 　νζ关于思想的“跳越”,可参见海德格尔《同一律》,《海德格尔选 集》(上) ,上海三联书店 1996 年版 ,第 653～654 页。 　ν{ ν|参见海德格尔《一个关于〈时间与存在〉的研究班的记录》, 《海德格尔选集》(上) ,上海三联书店 1996 年版 ,第 719～721、 706 页。 　ν}海德格尔 :《〈形而上学是什么 ?〉导言》,《路标》,商务印书馆 2000 年版 ,第 440 页。 作者简介 :焦文峰 ,1958 年生 ,扬州大学社会 发展学院教授。 〔责任编辑 :赵 　涛〕 《芜城赋》注释辨误一则 邵春驹 　　《芜城赋》中有两句 :“制磁石以御冲 ,糊赤贞壤以飞 文。”第一句《文选》李善注 :“《三辅黄图》曰 ,阿房宫以磁石 为门 ,怀刃者止之。《广雅》曰 ,冲 ,突也。”李周翰又作补 充 :“磁石吸铁 ,故以为门。有怀刃者 ,则吸之使不得过 , 故云御冲。”这一解释一直为后来注家所沿用。 仔细分析 ,如此解释实难以讲通。此解“冲”为动词 , 与下句“文”不能对称 ,此其一 ;“怀刃者”为刺客 ,这种人 通常是暗中进入 ,非公开冲击 ,而据《三辅黄图》原文 ,磁 石为门显然为便于发现刺客 ,而非为抵御冲击者 ,此其 二 ;“怀刃者”以肉身冲撞城门 ,此种现象亦殊觉不合情 理 ,此其三。 《诗经·大雅·皇矣》:“以尔钅句援 ,与尔临冲 ,以伐崇 墉。”毛注 :“冲 ,冲车也。”《左传·定公八年》:“公侵齐 ,攻廪 丘之郛。主人焚冲。”杜预注 :“冲 ,战车。”冲车为古代一种 作战用具 ,其主要作用是摧毁敌方城门或城墙。我认为 宜将“制磁石以御冲”之“冲”解为“冲车”;如此解释 ,上述 问题便不复存在。所谓“磁石”不过借阿房宫典故表现城 门之坚固与代价高昂 ,并不取其防备怀刃者一层含义。 在鲍照生活之刘宋时期 ,冲车仍被广泛使用于战争 中。例如《宋书·文九王传》:“虏 ⋯⋯又毁佛浮图 ,取金像 以为大钩 ,施之冲车端 ,以牵楼堞。”《臧质传》:“虏 ⋯⋯又 以冲车攻城 ,城土坚密 ,每至 ,颓落不过数升。”《柳元景 传》:“法起、安都、方平诸军鼓噪以陵城 ,季明、赵难并率义 徒相继而进 ,冲车四临 ,数道俱攻。”《萧思话传》:“乃四面 进攻 ,冲车所冲 ,辄三五丈崩落。”《索虏传》:“冲车攻破南 城 ,宪于内更筑捍城 ,立栅以补之。”所以鲍照对之应很熟 悉 ,将其写入赋中是自然之事。 不仅如此 ,作“冲车”解释之“冲”亦屡见于当时文章。 如《晋安帝策宋公九锡文》:“冲橹四临 ,万雉俱溃”;长沙王 义欣《檄司兖二州》:“长围既周 ,临冲四至”;巴陵王休若 《移檄东土讨孔觊等》:“螳黾微命 ,拟雷霆之冲 ;已枯之叶 , 当霜飙之队”;江淹《尚书符征西府》:“接冲拔距 ,鹰瞵鹗 视”等等。这也可从侧面证明本文论点。 84 江海学刊 2006. 4