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彌勒淨土与彌陀淨土

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mkboy 2011-04-17 评分 0 浏览量 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《彌勒淨土与彌陀淨土pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含《五台山研究》年第!期弥勒净土与弥陀净土张文良佛教的净土法门,是指通过念佛、观想等方式,与佛、菩萨感应道交,得其力量加持,往生其所居净土,速证菩提。符等。

《五台山研究》年第!期弥勒净土与弥陀净土张文良佛教的净土法门,是指通过念佛、观想等方式,与佛、菩萨感应道交,得其力量加持,往生其所居净土,速证菩提。诸佛菩萨之所以有如此巨大的力量摄受众生,据说是因为其弘深无边的悲愿力。诸佛菩萨在过去久远劫前,已发普度众生的誓愿,经累劫修行,其功德愿力至弘至深,所以能够普摄一切有缘众生。按净上类经典的说法,在诸佛菩萨中,阿弥陀佛誓愿最弘,愿力最大。无论何等极恶众生,一称其名号,均蒙其接引,迎入其国,故自古归向弥陀者居多,所谓“诸经所赞,多在弥陀”。降及后世,随着净土宗的创立及逐渐成为中国佛教的主流,弥陀净土几乎成为佛教净土的代名词。提到净土,就让人想到“极乐世界”、“阿弥陀佛”。但必须注意到这样的历史事实净土理论和信仰实践早在净土宗创立之前就已存在,在佛教净土思想中,弥陀净土只是无数佛菩萨依止处之一#而在中国佛教史上,曾有一个时期,弥陀净土信仰并不是净土信仰的主流,而弥勒净土一一兜率天在信徒中的“声誉”超过弥陀净土。弥陀净土独尊地位,是在两种净土经历了一个此消彼长的过程之后才确立的。本文拟依两种净土信仰态势的擅变为线索,对两种信仰进行比较,以期对中国早期净土信仰有更清晰的认识。净土思想的起源可追溯到原始佛教时期。《经集》中己载,有一位婆罗门学生,某次听完佛陀的开示后,返回南印度,后来告诉师父说,自从拜渴佛陀以后,向着佛陀所在的地方日夜思念。这是聆听佛陀的说法、钦敬其教说与人格而对佛陀生发的饭依、崇信之情。在此,所扳依者是释迎牟尼,而依止处也只是释迎牟尼说法的道场,这可以说是净土思想的萌芽。后世,随着佛陀逐渐神格化,产生了佛的法身、报身和应化身三身说及无量世界无量佛的观念。每一佛皆有说法的道场,遂出现无数清净道场净土。西方有极乐世界,东方有香积世界,南方有欢喜世界,北方有莲花世界,此外诸佛教经典还提出华藏世界等。但在后世影响最大的还是弥勒净土兜率天和弥陀净土极乐世界。弥勒净土信仰出现颇早,《长阿含经》把菩萨概念发展为超自然的存在,杜撰出一系列未来佛,并以弥勒为上首,这是关于弥勒的较早记载。至于弥勒神话的较完整的描述则出现于《增一阿含经》。此《经》卷十九称,弥勒是释迎牟尼身边受法的菩萨,曾向释迎牟尼请教修习菩萨六度所应遵循的方法。同书卷三十三、三十四载,释迎牟尼预言弥勒将于三十劫后成佛,并于龙华树下三会说法,广度众生。这一佛教故事塑造了比较丰满的弥勒形象,成为《弥勒下生经》、《弥勒下生成佛经》等弥勒类经典的蓝本。在上述弥勒故事中,有一点直得注意,在龙华会上,弥勒所宣讲的教义是四谛、十二因缘等原始佛教教义,而听闻弥勒说法的信众所成就的是阿罗汉果,而不是佛果。这似乎表明在大乘佛教兴起之前,弥勒的地位就在佛教中树立起来了。据《法显传》载,北天竺《五台山研究》年第多期陀历国有一弥勒木像,当地僧人告诉他,此像立于佛涅桨后三百年许!。据此可知,弥勒信仰至迟在公元前三世纪已出现在北印度。弥陀净土信仰出现的时间没有明确的记载,但从佛教造像看,直到公元前后,虽然印度各地出了许多佛像,但却未发现阿弥‘陀佛造像,由此推测弥陀净土信仰的出现比之弥勒信仰要晚得多。约出现于公元一世纪的《大乘起信论》中有“若人专念西方极乐世界阿弥陀佛,所得善根,回向愿求生彼世界,即得往生,常见佛故,终无有退”。约出现于公元二世纪的《十住毗婆沙论》讲到修道有两种,即自修的难行道和念佛的易行道。所谓易行道,即得阿弥陀佛愿力摄持,往生净土。可以说,此时弥陀净土信仰已初具雏形。公元#年,安世高译出《无量寿经》二卷,支娄迎俄随后译出《无量清净平等觉经》四卷。这些经典对西方极乐世界的庄严校饰、对弥陀佛的悲愿及阪敬弥陀的殊胜功德,极尽渲染之能事。这标志着弥陀净土信仰在理论上已具备较完备的形态。至于初期弥陀净土信仰实践,史籍载录不多。西晋的阅公则已发愿往生西方,可是他并没有聚众宣教,没有带动起社会上净土信仰的风气。在社会上最先流传开来的是弥勒信仰。公元年,竺法护译出《弥勒下生经》及《弥勒菩萨所问本愿经》。此后鸿摩罗什、沮渠京声等亦有弥勒经典译出。在推动弥勒信仰流传开来方面,一代高僧道安居功实伟。据《高僧传道安传》载,前秦王符坚遣使西域,携回弥勒结珠像等「。道安每开席讲法时,常罗列尊像供奉。道安还常与弟子法遇、昙戒等八人,于弥勒像前立誓,愿生兜率。另据《高僧传智严传》载,东晋僧智严常怀疑自己没有得戒,遂专程到天竺问疑。据说某罗汉为他往兜率天宫咨问弥勒,得到弥勒认可,智严这才放心。东晋著名佛像雕塑。#家戴颗,造弥勒像安置于会稽龙华寺。晋代的支道林作《弥勒赞》,赞颂弥勒上生兜率天,复下生世间成佛度众。支道林作弥勒赞,说明社会上供奉弥勒像者极多,造像普遍,决非偶然见一笋像就为之作赞。又据《高僧传昙戒传》载,道安弟子昙戒病重,常诵弥勒名。弟子智生侍疾,问为何不愿生“安养”(弥陀净土)昙戒答日“吾与和尚(道安)等八人同愿生兜率,和尚及道愿等已往生,吾未得去,是故有愿耳。”这一段对话值得玩味。昙戒的弟子对其往生兜率产生疑问,语气中透出对弥陀净土的向往,这说明当时弥陀净土吸引了大批信众,也已渐渐流行开来。更值得注意的是,昙戒之所以愿往生兜率,主要是因为与师友有约在先,不愿爽约,似乎并不是非去不可。这说明,当时净土信众并没有把两种净土看成是势不两立的,也没有对其做出优劣高下的区分。更能说明这一点的是,道安最著名的弟子慧远并没有秉承道安的弥勒净土信仰,而是积极弘扬弥陀净土。公元#,年,慧远与刘遗民等一百余同道创立白莲社,专以净土念佛为修行法门,共期往生一西方净土。此后这些信徒撰诗赞咏弥陀净土,编为《念佛三昧诗集》,慧远为之作序。由于这些活动,慧远被后世净土宗奉为初祖。当时弥勒信仰与弥陀信仰都传播未久,人们依经赞叹弥勒、弥陀的威神无比及两种净土的清净庄严,对两种净土间的差异还没有清醒的意识。另外,两种信仰实践相近的修行方式,也容易使信众忽略其间差异。慧远当时倡导的净土信仰,其修行方法是观念念佛,也称观相念佛。修行者须深入禅定,思念阿弥陀佛的庄严妙相和西方净土的极乐境界,。这与后世净土宗倡导的简易化的口称念佛是不同的,而与弥勒信仰实践接近。修观佛三昧,结合禅法观想弥勒菩萨与兜率天,一直是弥勒信仰“正统”的修行方式。《五台山研究》年第!期南北朝时期,弥勒信仰达于极盛。据《高僧传》载,这一时期的法祥、道矫、僧业、慧严、道汪、法盛、昙吊、昙斌等皆归信弥勒。公元(!年,法祥于建业建弥勒精舍#公元)(年,道矫于会稽龙华寺建弥勒佛倚像。弥勒信仰不仅在佛教内部,而且在民间也开始大规模流行。这可以从佛教寺院、石窟及摩崖弥勒造像的题记或碑文中显示出来。在云岗石窟中,弥勒造像集中于第二期,即北魏文成帝至孝文帝时代。北魏时期所雕佛像以三世佛过去迎叶佛、现在释迎佛、未来弥勒佛为主,由于弥勒是三世佛之一,所以云岗石窟的弥勒像成为雕凿的主像。北魏迁都洛阳后开凿的龙门石窟,大小弥勒像亦有数百尊。此外,北魏时期,山东历城黄石崖造像、千佛山造像中,也多有弥勒造像。从题记看,这些造像既有皇室国戚、显官大吏,也有普通信众,生动地反映出当时弥勒信仰的广泛性和普及性。从这一时期的佛教造像中,可以发现两个引人注目的现象其一是弥勒造像的数目远远超过弥陀造像的数目#其二是弥勒信仰与弥陀信仰混杂在一起,两种信仰形态的界限在普通信众中并不明显。据日本学者坏本善隆统计,北魏在龙门石窟共造佛像!尊,其中释迎佛像(尊,弥勒像(,尊,观世音像尊,无量寿佛像尊。弥勒像的数量仅少于佛祖释迎牟尼像,远多于观世音像和阿弥陀佛(无量寿佛)像。另外日本佐滕智永《北朝造像铭考》,列举云岗、龙门、巩县诸石窟造像和所知传世金铜佛像的类别数字,总计释迎佛像尊,弥勒像,尊,弥陀(无量寿佛)像尊,观世音像尊。其中观世音造像在北魏分裂后急剧增加。弥勒信仰何以如此盛行这除了弥勒信仰出现较旱,且有道安等名僧倡导之外,以下二个因素不能不考虑一、弥勒净上信仰的人间性。弥勒净土实际上包括弥勒菩萨所居兜率天及弥勒下生成佛时的人间净土。据弥勒经典称,弥勒未来降生地名鸡头,国名壤怯,其地到处珍花异草,遍地珠宝,光明照耀,昼夜无异。其时天下大治,无盗贼劫窃之患,无水火刀兵之灾。人们彼此相亲相爱,丰衣足食,无饥懂冻馁之患。这种带有“理想国”或“乌托邦”色彩的攘怯盛世反映出广大弥勒信徒对未来美好生活的向往和期盼。从一些弥勒造像题记看,普通信徒往往把随弥勒上生兜率天,与同慈氏下生人间相联系。这样归敬弥勒就不只是往生遥远的天国,而且藉此仍可回到人世间,享受人间净土的生活。这种教义,适应了人们对太平盛世的期望心理,比单纯往生人间之外的净土,当然更有吸引力。二是社会上层对弥勒的青睐及对弥勒信仰的倡导。在原始的弥勒神话中,弥勒是一位出家僧人,即便在未来下生成佛以后,也是以传播佛法、教化众生为己任,并不关心俗世的事务。传统的弥勒信仰也没有明显的政治意义。但弥勒信仰传入中国以后,弥勒得到最高统治者的青睐,在他们心目中,弥勒不仅是未来世界的教主,而且也是现实世界的主宰。他们往往自称弥勒化身,到人间化导众生,治理天下,以此证明自己统治地位的合理性和神圣性,最早有文字记载的以弥勒自居的是凉州(今甘肃武威一带)王沮渠安周。从德国人勒柯克所窃去陈平三年所制《沮渠安周造寺碑》中可以知道,沮渠安周曾在高昌兴建寺院,供养弥勒,并以“未来佛”自居。北魏时期,文成帝笃信佛法,即位之初(#年)即诏令“有司为石像,令如帝身。既成,颜上足下,各有黑石,冥同帝体上下黑子”。征诸北魏造像,云岗石窟第十三窟,有一弥勒造像,脚上即嵌有黑石。于此推知,文成帝救造佛像或许即这尊弥勒像。文成帝以当世弥勒自居,一方面是表示自己具有与弥勒同样神圣的地位,《五台山研究》年第!期另一方面藉此唤起人们对佛教的热情。此外,梁代名士沈约因皇太子造弥勒石像而著《弥勒赞》,称“道有常尊,神无恒器,脱展王家,来承宝位。”以弥勒比拟皇太子,与北魏僧统法果赞魏帝为伙当今如来”如出一辙。这些世俗社会的最高统治者信奉弥勒,主要不是为了个人的宗教修习,早日成就正果,而是借重弥勒未来佛的地位,维护自己的统治。在他们看来,似乎只要把自己与弥勒联系起来,自己的统治地位就不仅具有世俗的根据,而且获得了超世间的宗教依据,亦即这种地位不仅出自高贵的血统而且来自前世的因缘,统治者个人不仅是有着至上权威的皇上,而且是有经典依据的最高精神领袖。本来是出世间的弥勒信仰被用来达到完全是功利性的政治目的。上有所好,下必甚焉。最高统治者对弥勒的特别推崇,必然对社会上的佛教信仰产生很大影响。在云岗石窟造像中,弥勒造像集中于文成帝与孝文帝时期,联系到上述文成帝对弥勒的特别崇奉,可以见出封建皇帝个人的信仰倾向对社会信仰态势的导向作用。至于弥勒信仰与弥陀信仰相混杂的状况,可以从这一时期佛教造像题记中明显地反映出来。如北魏太和二十三年(#),比丘僧欣弥勒造像题记“为生父母并眷属师僧,造弥勒石像一躯,愿生西方无量寿佛国,龙华树下三会说法,下生人间侯王子孙,与大菩萨同生一处。愿一切众生,普同斯福,所愿如是。又如北魏神龟三年(,年)翟蛮弥勒造像题记“为亡父母洛(落)难弟造弥勒像一地(躯),愿使亡者上生天上,托生西方,侍佛左右,供养三宝。”由以上题记可以看出,弥勒信徒对佛经上所说的弥勒信仰方式并不理会,对弥勒信仰与弥陀信仰之间的区别也并不重视,因此才有造弥勒像而发愿往生西方弥陀净土,而侍奉弥陀佛而又愿龙华树下闻法得解的奇异现象。应当指出,民间信众的信仰方式与僧尼阶层是有很大差异的。依据弥勒类经典,正统的弥勒信仰方式是指以上生兜率为主的信仰方式。这种信仰主要是通过观想弥勒与弥勒净土,以实现上生兜率天勤见弥勒为目的,所以具有相当程度的宗教神秘色彩。而在南北朝时期,随着弥勒信仰走向民间,这种传统的信仰方式发生了很大变化。但从造像看,其功用与印度或西域等地所造早期雕像有所不同乎创门主要不是作为僧人禅观对象而受供养,而是用来修福积德。人们信仰弥勒,已不是纯粹出于宗教兴趣,即不是为了宗教修习,或早获正觉,而是通过造像修福,以求弥勒的佑助,使生者得福庆,死者早生佛国。弥勒信仰观念的转变还表现在在传统的弥勒信仰中,强调的是自力修行,修行者只有经过经年累月的修炼,才有望靴见弥勒,听闻正法。但普通信众既无时间也无兴趣去修禅观像。他们唯愿通过造像修福,得佛力加持,早得出离。早期弥勒信仰强调的自力修行逐渐具有了强烈的他力救拔的倾向。这对净土信仰的发展趋向影响极大。弥勒净土与弥陀净土两种信仰的态势在隋唐时期发生了重大变化。弥陀净土即西方极乐世界信仰在这一时期日趋流行,已取代弥勒净土而在信众的净土信仰中居于了主导地位。还从龙门石窟的造像数量看,自公元,年到,年,释迎像和优填王像共尊,弥勒像减至尊,而阿弥陀佛像达,尊之多,观世音亦达#尊。其它如云岗石窟、巩县石窟也有类似情形。造像数量的变化,从一个方面反映出弥勒信徒在减少,弥陀、观音信徒在增多。在广大佛教信徒心目中,弥勒、弥陀的地位发生了转换,弥陀信仰占了压倒其它的优势。这种状况在人们实际信仰生活中亦有反映。从北朝后期到唐代,出现了大量的《弥陀净土赞》、《观音菩萨赞》及《观音感应录》等颂扬弥陀净《五台山研究》年第!期土和观音信仰的作品,《高僧传》等佛教史而极乐世界皆是丈夫,清净无染,一得往生,籍中关于西方净土信仰的记载也俯拾即是。道业增长,不复退堕。就难易论。兜率具修相比之下,关于弥勒信仰的记载却很少。在十善方得往生,无佛菩萨接引,故往生极难#唐代,佛典中出现的一些著名菩萨如文殊菩而极乐以弥陀愿力弘深故,十念佛名即得往萨、观音菩萨、普贤菩萨、地藏菩萨等在民生,且有佛菩萨接引,故往生极易。间声誉日隆,成为影响最大的“四大菩萨”,当弥勒未来下生之时,龙华树下,三会而原来备受推崇的弥勒菩萨则相对地被冷说法,广度众生,得阿罗汉果,这是弥勒净落。还在佛教传入中国未久,就有信徒依佛土的殊胜处。但道镜、善导在《念佛境末》教经典中的说法,将山西五台山古称清凉中指出,弥勒未来下生是很难期盼的,因为山视为文殊菩萨道场,以后几大菩萨都在依据经典中的说法,从释迎牟尼涅梁到未来中国“定居”下来#文殊菩萨在五台山,观佛弥勒出世,其间是,亿千万年的漫漫音菩萨在普陀山,普贤菩萨在峨嵋山,地藏岁月。婆婆众生,寿命短促,虽多劫受生,王菩萨在九华山。随着这些名山逐渐成为民亦不得值遇弥勒。而弥陀现在说法,称名即众信仰活动的中心#四大菩萨也赢得越来越得往生,故弥陀净土对众生更具“现实性”,多的信众。而弥勒菩萨似乎失去了以往的威更有吸引力。势,未能“开辟”出在中国的弘法道场。弥勒信仰者对弥勒及弥勒净土作了辨这种状况是怎样发生的呢护。窥基在《观弥勒上生兜率天经赞》卷上、首先,从佛教界内部看,隋唐时期,曾称,“念弥陀、弥勒功德无有差别”。因为虽出现过一场围绕两种净土而展开的争论,这然兜率是欲界天,但弥勒于恶处行化,正说场争论的阵容很壮观,包括法相唯识宗、天明他慈悲心深,故念者福多#弥陀佛于西方台宗、净土宗、密宗等中国佛教诸宗派,及净土度众,慈悲相浅,故念者福少。而且正玄奖、窥基、道绰、善导、迎才、怀感、元因为兜率与众生同处欲界,故内道外道,大晓、惠果等高僧均参与了这一争论。争论的乘小乘,利根纯根造诸善业,回愿生彼,皆焦点集中在两个问题一论优劣,弥陀净土得往生。弥陀论者称生西方者决定不退,生极乐世界与弥勒净土兜率天孰优熟劣二论兜率者或可有退,故不愿生。窥基指出,这难易,信众往生极乐与往生兜率孰难孰易也是没有根据的。因《观经》明言,诸有敬在道绰之前,只有昙莺在义理上对两种、礼弥勒者,往生兜率,定不退无上正觉,佛净土进行了优劣判析。道绰继承了昙鸳的这力所加,必不退转。窥基还对兜率下劣的说一思想,在《安乐集》中明确指出,西方极法进行了反驳,称兜率乃一生补处菩萨依止乐世界在十方净土中最为殊胜,弥勒净土兜处,过去现在未来一切佛在成佛前,必往生率天则难与之相比。其后净土大师善导、怀此处以待成佛的机缘,故就菩萨住处论,余感、道镜等进一步对此展开论证以证明极处皆不及兜率。乐优胜兜率次之。依据净土宗人的说法,就这场争论的双方,皆以经典为依据,各器世间而论,兜率是欲界,而极乐则超出三执一词,抑人扬已。其实,究极而言,直心界之外#就众生世间而论,弥勒迹现菩萨,是佛国净土,菩提心是佛国净土,慈悲、智而弥陀则已成正觉。佛是法王,菩萨是法臣,慧心是佛国净土,心净则国土净,净土并非念阿弥陀佛功德,多于念弥勒百一千万倍。且在心之外。故此弥陀净土与弥勒净土皆是佛兜率天仍有女人,其间众生染著互欲,烦恼、陀权示的方便法门。专奉何尊,往生何处,炽盛,寿命短促,福根尽净,仍退堕三途。一任因缘,其间并没有高下优劣之分。如果《五台山研究》年第!期困执方隅,反陷栓桔,,而相低相毁,更是贡高我慢,违背佛陀原旨。所以论证两种净土孰优孰劣从根本上说,并没有教理上的根据。但在实际的信仰行为中,传统的弥勒信仰要求修禅、读经、观像等,相当繁琐,而净土宗人一改早期观念念佛的方式,把念佛一事主要改为口念佛号,称名念佛成为主要修行手段。因此依净土宗的逻辑,必然得出往生极乐易、往生兜率难的结论。而且净土宗人急欲创宗立派,为独尊弥陀,遂极力渲染,弥陀净土之殊胜,贬抑弥勒及弥勒净土。这场争论是由净土宗人挑起,从总的态势上,他们采取了攻势,咄咄逼人,而弥勒信徒的反驳则显得声势不足,软弱无力。争论虽然没有最终形成净土宗一统天下的局面,但无疑地严重抑制了弥勒净土信仰的传播。《念佛境末》称当时有数千弥勒信徒回心转念阿弥陀佛云云。从佛教内部看,另一引人注目的现象也是影响两种净土信仰态势变化的重要因素,此即菩萨信仰,即观世音菩萨信仰的普遍流行。无论是极乐世界教主弥陀还是兜率天主弥勒,依据净土类经典,虽然皆能化度众生,但他们只能解决后世的归宿,而不能解决当下困苦。对广大信徒来讲,他们显得威严有余,亲切不足,而且他们身上所体现的力量过于抽象和模糊,为了更好地体现普度众生的慈悲教义,增强佛教的吸引力,佛教思想家为佛配备了大批替身和助手,此即菩萨。菩萨指自觉觉他但觉行还未圆满者,亦有据说其觉行已达佛位,但为方便救度众生而自愿留住菩萨位者,如观世音菩萨即是。佛典中,观世音菩萨是慈悲的化身,《正法华经光世音普门品》称,“若有众生,遭亿百千困厄患难,苦毒无量,一适闻光世音菩萨名者,辄得解脱,无有众恼。”当众生遭遇苦难时,只要称诵观音菩萨名号,就会得到菩萨的救护。这在今天看来确实荒唐可笑,但在当初社会变乱,人们朝不保夕的社会条件下,这一神话般的菩萨救世说确能给人以精神上的慰籍和虚幻的满足,故在北魏以迄随唐,观世音信仰大盛。如前所述,北魏分裂以后,云岗、龙门、巩县诸石窟造像中,观世音造像剧增。这从一个侧面反映出观音菩萨在信众心目中的地位。有特别意义的是,观世音菩萨(与大势至菩萨)为弥陀佛的胁侍菩萨,依弥陀佛的意旨救护众生,接引众生往生极乐世界。这样随着观音菩萨“声望”的提高,佛以菩萨重,弥陀与弥陀净土在信众心目中的地位也日益提升。甚至弥勒信徒也欲借重观音菩萨以壮声势。隋《众经目录》卷二所载伪经中有《弥勒下生观世音施宝珠经》,唐《开元释教录》卷十八所载伪经中还有《弥勒下生遣观世音大势至劝化众生舍恶作善寿乐经》。这些伪经已亡佚,但从经名看,这些弥勒经典已窜入了观音信仰的大量内容,已非纯正的弥勒信仰。观音信仰的盛行,更典型地说明了中国民间信仰功利化、简易化的发展趋向,而弥陀信仰及极乐世界信仰适应了这一社会心理需求,故后来居上,影响日炽。弥勒及弥勒净土的衰落,除了佛教内部的宗派之争这一原因外,还有社会政治原因。任何一种宗教都可能被一定的社会政治势力所利用。传统的弥勒信仰竭力宣扬未来佛国的庄严美妙,将人们的注意力由苦难的现实引向虚幻的佛国,客观上是有利于维护既定的社会秩序的。社会的最高统治者自北魏皇帝以下救造了众多弥勒像,倡导弥勒信仰,其用意也包括以此求得天下太平。但流行在社会下层的弥勒信仰,并非尽如造像题记所表达的那样,仅止于祈求福报,向往来生,有时也被用作破坏现存社会秩序的手段。从北魏到唐中叶,弥勒教徒在下层社会一直很活跃。他们编造自己的经典如《弥勒成佛伏魔经》,将弥勒成佛与扫除众魔联系起来,使弥勒信仰具有了新的内涵。北魏时期,冀州沙门法庆以“新佛出世,除去旧《五台山研究》年第!期魔”相号召,聚众起事,后被官府镇压。到隋代,弥勒教徒的活动更加活跃。公元,一年短短三年中,见于正史记载的弥勒教暴动就有三次。这些暴动都受到残酷镇压,如隋大业六年的弥勒教徒举事,事败,连坐者千余家。唐开元三年(),朝廷下《禁断妖讹等赦》,指斥弥勒教徒“假托弥勒下生,因为妖讹,”救令地方一官吏一经察觉,严加惩办应当指出,民间弥勒教派的信仰与传统的弥勒信仰是不同的。朝廷对民间弥勒教徒的镇压,并不意味着禁绝一切形式的弥勒信仰,相反,包括朝廷在内的社会上层一直保持着对弥勒及弥勒净土的信仰热情。但朝廷的严厉镇压措施确实造成了不利于弥勒信仰传播的社会氛围,使僧俗信众闻弥勒而色变。如唐初僧人昙选见徒众结聚作道场即告诫说“自佛法东流,矫诈非少。前代大乘之贼,近时弥勒之妖,佳误无识,其徒不一,闻尔结众恐坏吾法。”。昙选这里所说的“大乘之贼”当指北魏法庆等,“弥勒之妖”则指隋代宋子贤等。这两次暴动皆被官府镇压,且株连甚广。事情虽然过去多年昙选谈起来仍心有余悸。在这样的社会气氛一,必然有不少信徒脱离弥勒信仰而转向弥陀信仰和观音信仰。社会上弥勒造像的减少,弥勒信仰的衰落,也便是自然的一四隋唐时代弥勒信仰虽然声势大不如前,但在社会二仍有相当大的影响。首先西域的弥勒信仰仍保持优势地位。如敦煌隋代壁画中,“西方净土变相”仅有一铺,而“弥勒净土变相”却有七铺归。敦陛唐代壁画中,“西方净土变相”虽然剧增至,,余铺,但“弥勒净土变相”仍有,余铺。对另外,据日本学者大村西崖对唐代佛教造像的统计,弥陀像计,余尊,为唐代造像之冠,弥勒与观音次之,各有六十余尊。这些资料清楚地显示,隋唐的弥勒信仰固然不如弥陀信仰流行,但在魏晋南北朝所奠定的基础上,仍保持了相当的影响力。究其原因,除西域的特殊性,即与弥勒信仰渊源深厚,且受内地社会政治变动状况影响较小外,内地法相宗与夭台宗的大力倡导是重要因素。据说无著世亲曾上升兜率天,聆听弥勒说法,然后回到世间,著《瑜伽师地论》等后世法相唯识宗诸经典。这使法相宗僧人对兜率天有一种特殊的向往。如玄奖一向崇信弥勒,曾依经翻出《赞弥勒四礼文》,以为丰:拜弥勒佛时唱赞之用。《唐京师大慈恩寺释玄奖传》载,“奖生以来常愿生弥勒,及游西域,又闻无著兄弟皆生彼天,又频祈请,咸有显证。怀此专至,益增翘励。后至玉华,但有隙次,无不发愿生兜率陀天,’见弥勒佛。”聊玄奖弟子窥基,也是继承师志的崇信弥勒的信徒。他曾于梦中得慈氏所授《弥勒上生经》,遂为之作疏,并由此而感得许多舍利。法相宗人信奉弥勒与天竺国僧俗特别是无著兄弟的信仰有关,而关于西方弥勒信仰,《法苑珠林》有一说明“西方道俗并作弥勒业,为同欲界,其行易成。大小乘师皆许此法。弥陀净土恐凡鄙秽,修行难成。如旧经论,十地以上菩萨随分见报佛净土<依新经论,三地菩萨始可得见报佛净土。岂容下品凡夫即得往生此是别时之意,未可为定。所以西方大乘许,小乘不许。”这里所说的新经论即《摄论》。《摄论》源自《阿毗达磨经》之《摄大乘品》,阐述大乘教义,着重瑜伽行派的观点,世亲等皆曾为此论造释。《摄论》谈到佛陀说法有四种意趣,即平等意趣,别时意趣、别义意趣及补特伽罗意趣。所谓别时意,是指佛陀为劣根众生方便开示的法门,如念佛往生净土即是。佛陀开此法门,并不是说当下即能往生,而只是为众生指示一修行目标,鼓励众生精进修行,以期早成正果。如人储蓄一钱而希望得千钱,非一日得而是日后得。别时意趣实际上是强调修行的重要,而不是称名念佛的《五台山研究》年第!期快捷。《摄论》及诸论释只提“念多宝佛名者”,并没有明确指西方净土信仰,但净土宗的信仰实践确实是重发愿与称名念佛,所以此种信仰很自然地与别时意联系起来。以上《法苑珠林》的说法很有代表性。随着《摄论》及诸论释的译出,西方净土的弘扬受到一定程度的影响。唐怀感《释净土辟疑论》第二称“《摄论》至此,百有余年,诸德见此论文,皆不修西方净业。”证诸史实,这种说法有些言过其实,但《摄论》及整个法相宗所倡导和尊奉的自力修行精神,确实在一定程度上抑制了宣扬他力救拔的西方净土思想的传播。天台宗人尊奉弥勒,就现有材料看,始于二祖慧思,一一,。《陈南岳衡山释慧思传》载“释慧思,俗姓李氏,武津人也。魁念翘专,无弃昏晓,坐诵相寻,用为恒业。由此苦行,得见三生所行道事。又梦弥勒、弥陀说法开示,故造二像,并同供养。又梦随从弥勒与诸眷属,同会龙华。”因传中特别提及“同会龙华”,故知慧思的弥勒信仰当与弥勒下生有关。但最值得注意的是慧思梦中同时闻弥勒、弥陀说法,而且造二圣像,一并供养。从这一细节可以看出,此时弥陀净土已逐渐兴盛,奉持弥勒净土者也同时奉持弥陀净土。更能说明这一点的是天台高僧灌顶的信仰实践。据《唐天台山国清寺释灌顶传》载,灌顶临终以往生兜率为念,并依《弥勒经》“佛入灭日,香烟若云”的说法,嘱弟子多燃香助念。但在众弟子瞻仰涕零之际,灌顶却“忽自起合掌,如有所敬,发口三称‘阿弥陀佛”,匆。由于法相宗、天台宗的倡导,也由于弥勒信仰深厚的传统,隋唐之世社会上弥勒信众仍大有人在。据《续高僧传》载,唐代僧人昙选临终,弟子道绰问“西方乐土,名为安养,可愿生彼”昙选日“咄=为身求乐,吾非尔侍=”唐初著名诗僧寒山,作诗曰“不解善思量,地狱苦无极。一朝著,病缠,三年卧床席。亦有真佛性,翻作无明贼。南无佛陀耶,远远求弥勒。”这是一首劝导诗,尘世苦难无尽,唯有往生弥勒净土,才能早得解脱。著名诗人白居易不仅是弥勒净土的虔诚信仰者,而且还是弥勒社团的积极倡导者和组织者。唐太和八年(#),洛阳长寿寺释道篙等#,余人舍财画兜率天宫弥勒上生内众一铺。一白居易为作《画弥勒上生帧赞》。其《画弥勒上生帧记》有“愿当来世,与一切众生,同弥勒上生,随慈氏下降。生生劫劫,与慈氏俱<永离生死流,终成无上道。”在其晚年,世传他将归海上仙山,他赋诗一首以明志“吾学空门非学仙,恐君说是是虚传。海山不是吾归处,归即应归兜率天。”唐以后,随着佛教在中国逐渐衰落僧俗的信仰生活也发生了很大的变化。在僧尼中间,禅宗、净上宗盛行,西方净土信仰成为主要信仰方式。弥勒信仰,特别是弥勒>:生信仰流行于部分高僧大德中。在民间,观音信仰的影响越来越大,成为占主导地位的佛教信仰。与此同时,传统的弥勒信仰也已改变了形式顽强地留存在中国人的信仰生活中。唐以后,弥勒信仰沿两个方向发展演变一是进一步民族化、世俗化,其标志即“大肚弥勒佛”的出现<二是与道教,白莲教等相结合,成为民间秘密宗教信仰生活的一部分。注见《大正藏》第一卷第=页侄《法显传校注》第盯《广一弘明集》卷十五准热不善隆《北朝佛教史研究》第七之三《龙门造像的盛衰和尊像的变化》如永平四年()释法兴弥勒造像题记“上为皇家师僧父母、有识含生普乘微善,龙华三会俱得齐上。又愿皇作水隆,三宝晕延,法轮常唱。所生父毋,比生紫门,连升兜率,。”(《八琼室金石补正》卷第一功洲一《魏书释老占》任继愈主编《中国佛教史》第几卷第。页(<转第斗页)《五台山研究》年第!期吗”几句话,有人当作笑料笑起来,有人当作笑料笑起来,有人却真的跪在地上,叩头不止,频频祈祷。伙夫返回伙房,又去揉缸里的荞面,忽听响亮的佛乐聚然传来,窗间探头一看,屋外金光耀眼,文殊菩萨出现在空中。这一来,院子里的工匠们措手不及,干着急没办法,揉面的伙夫便急中生智,用手里的荞面照着菩萨的真容捏制起来。恰好伙夫捏好了头颅,文殊菩萨也隐没在空中。大家将荞面头颅按在早已塑好的身躯脖颈上,正好,不大不小,不肥不瘦,都说同空中显圣的文殊菩萨一模一样。从此,五台山有了荞面头文殊像。荞面头文殊像塑制于五台山中心区殊像寺。寺名殊像,言寺内文殊像是文殊菩萨的真形实像。像高七点八米,如连背光在内,则达九点三米。整体结构十分和谐,局部妆饰维妙维肖,色彩斑烂,栩栩如生,是明代弘治年间的作品。塑像通体由狮子、菩萨和背项圆光三部分组成。狮子四爪蹬地,昂首竖耳,双目圆睁,张牙卷舌,一副精神抖擞,跃跃欲行之状。它的腰身和四肢为蓝底白点,颈上长满深绿色的卷毛,胸间佩挂红艳艳的穗缨,煞是一头活脱脱的狡貌狮子古称狡貌,故人称该像为文殊驾狡貌像。文殊菩萨右腿盘屈,左腿垂下,右手向前平举,左手怀中平放,端坐在塑于狮背的莲花台上,身姿俊雅,面颊丰满,两耳垂腮,双目平视,慈祥之中又透出几分聪慧。殊像寺荞面头文殊像,在佛家信士心目中是文殊菩萨的真实形象,因而也是最标准的文殊菩萨形象,具有至高无上的地位。在俗家人士看来,它的结构之匀称,线茶之流畅,色彩之和谐,情态之传神,都是不可多得的,堪称我国古代塑制艺术的珍品。五台山的文殊菩萨圣像,无论从思想角度讲,还是从艺术的角度讲,抑或从历史性的角度讲,都是比较丰富的。因此,它在我国宗教艺术史上有着十分重要的地位。仅以千姿百态的文殊菩萨塑像、铸像、雕像、画像以及脱纱像而言,五台山即可称为研究我国历史、文化、科学、技术的实物宝库。五台山是神州大地上一座闪闪发光的艺术宫殿,文殊菩萨像则是镶嵌在这座艺术宫殿的一颗颗璀灿的明珠。责任编辑温金玉上接第页《陶斋藏石记》卷六水野清一、专广敏雄《龙门石窟之研究》第页一说浙江雪’嗅山为弥勒道场,但影响不大。《大正藏》第四十七册《魏书》卷十九《元遥传》《隋书》卷三、卷二十三《唐大诏令集》卷一一三《续高僧传》卷二十四《释昙选传》卷四、十七、十九、二十四。《敦煌莫高窟总录》及《中国石窟敦煌莫高窟》(北京文物出版社年版)第页、第、、#页。《宋高僧传》卷四《法苑珠林》卷十六《敬佛篇弥勒部》《白居易集》卷七十一(责任编辑温金玉)

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