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「十念往生」的意义与相关讨论.pdf

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mkboy 2011-04-17 评分 0 浏览量 0 0 0 0 暂无简介 简介 举报

简介:本文档为《「十念往生」的意义与相关讨论pdf》,可适用于人文社科领域,主题内容包含「十念往生」的意義與相關討論以《大正藏》淨土三經及其注疏為例朱湘鈺國立臺灣師範大學國文所摘要淨土宗在中國普遍流傳其中以彌陀淨土最盛淨土宗並沒有將「當符等。

「十念往生」的意義與相關討論以《大正藏》淨土三經及其注疏為例朱湘鈺國立臺灣師範大學國文所摘要淨土宗在中國普遍流傳其中以彌陀淨土最盛淨土宗並沒有將「當生成就」放在「修成正果」、「當生成佛」這個層次上說而是將重點置於「往生淨土」與否。因為得生淨土者不但得以免除一切身心憂苦且能圓證三不退因此對淨土行者而言「往生淨土」與「成佛」幾乎可以劃上等號於是「如何往生淨土」便成為淨土宗的教理上與實踐上最重要的課題。其中方法的「正行」者為念佛法門而「十念往生」可以說是淨土法門最為殊聖之處但此修行方法常引起行者乃至他教之質疑:「十念」的意義為何?是否有違因果?等問題本文就大正藏中的淨土三經及其注疏中的相關文獻針對此議題作討論期能在方法論上作更清楚的分疏。關鍵字:十念往生、往生淨土、念佛法門、淨土宗、彌陀淨土壹、前言一、問題的緣起所謂淨土宗誠如日本學者望月信亨所言:淨土教是信仰諸佛及其淨土之存在現在仗蒙佛陀慈悲攝護死後期望往生淨土的大乘佛教之一派。(釋印海譯:)。在這個定義底下所仰仗的對象(佛陀)與死後期生的淨土是廣義的並沒有特指阿彌陀佛與西方淨土。不過淨土宗在中國的流傳似乎專就彌陀淨土而言推究彌陀淨土之所以成為淨土宗的代表除了大乘經典中多所論及(釋印海譯:)另外與中國歷代高僧的弘揚有著密切的關係(陳揚炯:)。今本論文所欲討論的淨土宗即是以彌陀淨土為其內涵。如前所述「死後往生淨土」可以說是淨師大學報:人文與社會類民國年(,)閦在大乘經典中論及眾生透過修行以期來生能往生淨土者數量並不多大致上有阿佛淨土、阿彌陀佛淨土、藥師佛淨土、彌勒菩薩淨土等至於其餘諸佛的國土某些雖然有提到其殊勝處但並沒有涉及到往生的議題。在此必須說明的是依照望月信亨所言由於大乘經典中論及彌陀淨土者佔大多數且在這些經典中許多行者皆表明願生淨土的意向迄至流傳中國便蔚為風尚。但筆者以為彌陀淨土在中國作為淨土宗之代表另一個重要的因素―中國的高僧之親身踐履、弘揚說法這一點大陸學者陳揚炯在其著作中也有提及且他更進一步把彌陀信仰之所以逐漸興盛的原因具體的歸於廬山慧遠、東魏的曇鸞。朱湘鈺土宗修証的最高成就。有別於一般的通途法門淨土宗並沒有將「當生成就」放在「修成正果」、「當生成佛」這個層次上說而是將重點置於「往生淨土」與否。因為得生淨土者不但免除一切身心的憂苦具足無量清淨喜樂且能圓證三不退位同八地菩薩得大乘法樂無量行願念念增進速證無上正等菩提因此對淨土行者而言「往生淨土」與「成佛」幾乎可以劃上等號於是「如何往生淨土」(亦即是「往生淨土的方法」)便成為淨土宗在教理上與實踐上最重要的課題。往生淨土有許多方法其中最被重視乃至成為方法中的「正行」者為念佛法門。念佛法門粗略地講可以分為四種(釋印海譯:)其中至為殊勝且廣被眾機的當屬持名念佛(許洋主譯:)。根據《佛說阿彌陀經》所言:「若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號若一日若二日若三日若四日若五日若六日若七日一心不亂其人臨命終時阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時心不顛倒即得往生阿彌陀佛極樂國土。」(鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》(卷)《大正藏》十二頁b)執持彌陀名號若能在七日內證得一心不亂此人將來臨命終時便得彌陀聖眾之接引得以往生西方故多為後來淨土宗諸祖師所弘揚。在《佛說阿彌陀經》中以「七日」為一期剋期取証而在《無量壽經》與《觀無量壽經》中提到了「十念往生」的說法。所謂「十念往生」意指凡夫眾生臨命終時若能持念彌陀名號就算是十念亦得往生。茲將兩部經典中所提及的文獻羅列如下:設我得佛十方眾生至心信樂欲生我國乃至十念若不生者不取正覺唯除五逆誹謗正法。(《佛說無量壽經》(卷)《大正‧十二》頁a)佛語阿難:其下輩者十方世界諸天人民其有至心欲生彼國假使不能作諸功德當發無上菩提之心一向專意乃至十念念無量壽佛願生其國若聞深法歡喜信樂不生疑惑乃至一念念於彼佛以至誠心願生其國。此人臨終夢見彼佛亦得往生功德智慧次如中輩者也。(《佛說無量壽經》(卷)《大正‧十二》頁c)下品下生者或有眾生作不善業五逆三不退即位不退、行不退、念不退。這當中主要是位不退要能「位不退」必須到八地的菩薩方能有的境界今淨土中雖五逆十惡十念成就帶業往生居下下品者亦皆得三不退這也是極樂世界的殊勝處。請參照:釋蕅益《阿彌陀經要解》(卷)《大正藏》三七頁c。關於往生的殊勝諸多淨土經典皆有提及可參考之。如:玄奘譯《稱讚淨土佛攝受經》《大正藏》十二頁ca釋蕅益《阿彌陀經要解》《大正藏》三七頁ca等。就智顗《觀無量壽佛經疏》所言:「行有二種一者正行二者雜行。言正行者。專依往生經行行者是名正行。何者是也?一心專讀誦此觀經彌陀經無量壽經等一心專注思想觀察憶念彼國二報莊嚴若禮即一心專禮彼佛若口稱即一心專稱彼佛若讚歎供養即一心專讚歎供養是名為正。」《大正藏》三七頁b。唐代宗密的四種念佛說計有一、稱名念二、觀像念三、觀想念四、實相念。這個主張是由善導開始提倡善導把「稱名」稱為「正定業」其他「讀誦、觀察、禮拜、讚嘆」稱為「助業」。這個思想影響了後來的懷感、延壽等人。如道綽在其《安樂集》中說:「阿彌陀佛住世長久。兆載永劫亦有滅度。般涅槃時。唯有觀音勢至。住持安樂接引十方。其佛滅度亦與住世時節等同。然彼國眾生一切無有睹見佛者。唯有一向專念阿彌陀佛往生者。常見彌陀現在不滅。……時有跋陀和菩薩。於此國土聞有阿彌陀佛。數數係念。因是念故見阿彌陀佛。」強調念佛三昧的功德利益。詳見《安樂集》(卷)《大正藏》四七頁a。「十念往生」的意義與相關討論以《大正藏》淨土三經及其注疏為例十惡具諸不善如此愚人以惡業故應墮惡道經歷多劫受苦無窮。如此愚人臨命終時遇善知識種種安慰為說妙法教令念佛彼人苦逼不遑念佛。善友告言:汝若不能念彼佛者應稱無量壽佛。如是至心令聲不絕具足十念稱南無阿彌陀佛稱佛名故於念念中除八十億劫生死之罪。(《佛說觀無量壽佛經》《大正‧十二》頁a)由此可知十念往生是阿彌陀佛的本願(許洋主譯:)此願不僅廣被上善根器者乃至五逆十惡、無惡不造的愚人也可乘此願力而有往生的機會。但所謂的「十念」的「念」到底是十聲呢?還是心中的意念?另外為什麼五逆十惡的愚人也可以憑藉十念往生?這是否有違佛教的因果律呢?再者《觀無量壽經》中與《無量壽經》論彌陀本願時都說要「十念」往生可是在《無量壽經》論及下品下生的往生因緣中又說「乃至一念」這使得後人又多一爭論―到底是「十念往生」?或是「一念往生」?由於「十念往生」此理論普遍地運用在弘揚淨土法門的教理與實踐上也為歷來宗師、大德所關注者故筆者以為有將此議題澄清討論的必要。二、研究範圍的界定今以淨土三經與其注疏為研究範圍主要原因有二:一為「十念往生」的理論主要是源於《無量壽經》與《觀無量壽經》而這兩部經與《佛說阿彌陀經》是淨土宗的主要經典根據故今以淨土三經與其注疏為範圍乃理所當然二則有關「十念往生」的相關討論透過電子辭典的搜尋大概有上百筆資料囿於篇幅所限無法一一探究據此研究範圍僅框限於淨土三經及其注疏。在此也許有人會提問:前文不是已經說到「十念往生」的觀念是從《無量壽經》、《觀無量壽經》而來為何要將《佛說阿彌陀經》納入討論?的確在《佛說阿彌陀經》的經文中並沒有「十念往生」之明文但值得注意的是後來的祖師在註解《佛說阿彌陀經》時大多論及「十念往生」的觀念這當然已將淨土三經的思想作一融會貫通後而註解的但這也說明經典詮釋的歷史性與發展性故本文擬納入研討範圍。三、研究成果的檢討與本文的研究方法日前相關的研究成果頗多不過除了文洛鈞()所撰《十念往生之研究》以外其他多以某位高僧的思想為主題附帶討論堃「十念往生」(溫宗廖明活)故所論多只就一家之言不夠全面。而文氏在其論文中所討論的方向筆者以為還有深入討論的空間因為其文雖然有觸及到一些重要的議題但若以筆者查詢到有關「十念往生」在《大正藏》中所記載的文獻來看文氏的討論主要集中在各宗對「十念法」的解釋、往生與因果的關係、往生後的去處乃至討論信願行的重要等議題至於「十念往生」的理論相較之下份量並不多且以討論往生之後的依正二報種種的情形為主與筆者所謂的「相關議題」迥然不同故本文所探討的主題可以說是開拓前人成果之所無者。在此筆者並不打算一一將各家說法條列出來而採取本文進行論述時再陳述相關的研究成果並作研討。異於上述各家研究成果的作法本文擬從淨土三經及其注疏開始著手先將有關「十在彌陀所發的本願中第十八大願其內容為:「設我得佛時方眾生至心信樂欲生我國乃至十念若不生者不取正覺。」康僧顗譯《佛說無量壽經》《大正藏‧十二》頁a。朱湘鈺念往生」的文獻找出之後將這些文獻分類從分類當中便可看出有關「十念往生」的主題下開展出哪些課題之後再一一作討論這樣的方法一方面可以看出「十念往生」這個議題的時代性―隨著不同的時代背景所關注的重點亦跟著改變另一方面即較為全面且有論據的討論不會只著重在某個時代或者是某個人的思想上這也是本文的研究目的。最後還要加以說明的是觀大部分的相關研究成果多有論及「往生國土」的問題而本文直接從「十念往生」的相關文獻上著手主要針對「十念」的含意、實踐等部分作探討故不涉及此議題。貳、「十念往生」之所以可能的理據一、十念往生與往生品位在《無量壽經》與《觀無量壽經》中都提及「三輩往生」其分類的根據在於修行者的實踐優劣與往生條件宋代宗曉所編的《安樂文集》根據這兩部經典所說的往生條件作一整理如表:表往生條件上品上生慈心不殺持眾戒讀誦大乘方等經修行六念迴向願臨終化佛悉來迎。上品中生不必受持方等經解第一義明因果紫金臺現命終時自見身於臺上坐。上品下生深信因果奉大乘但發無上菩提意以此功德迴願生生已當住歡喜地。中品上生受持五戒八戒齋修行諸戒迴向願命終生彼聞法音應時即得阿羅漢。中品中生若人至心一日夜持戒持齋無破缺以此功德迴願生七日華敷成記。中品下生孝養父母行仁義臨終復遇善知識廣說彌陀大願因屈伸臂頃生彼國。下品上生若人雖不謗尊經造眾惡業無慚愧臨終遇勸念彌陀生彼十劫得初地。下品中生若有眾生犯眾戒盜取僧祇三寶物臨終遇勸念彌陀一念頃間生彼國。下品下生有作五逆十惡業應墮地獄受諸苦臨終遇勸念彌陀決定超生於彼土。資料來源:整理自宗曉《樂邦文類》(卷)《大正藏》四七頁c。由此可以發現經文中所言「稱念彌陀名號」皆屬下輩往生者所修者而得生下品者都是造重惡業者平時並沒有聽聞佛法更遑論修行在臨命終時遇善知識開示勸導便得生彌陀佛國。造眾惡之人何以能得生彼國呢?經典所憑據的即是彌陀之第十八大願「十方眾生若能「至心」、「信樂」乃至十念此人臨命終時便得彌陀聖眾接引往生佛國」這一條。在彌陀的本願中並沒有明言「十念往生」限於上、中、下的任何一輩但《無量壽經》與《觀無量壽經》卻不約而同的將「十念往生」劃歸為「下品下生」者往生必備的實踐法門這樣說來似乎「十念往生」此理論是在九品往生者中最低限度的下愚者所修為最不可能往生的眾生提供了一線的可能這也是蕅益在《阿彌陀經要解》稱讚持名念佛之所以殊勝之因:「惟此持名一法收機最廣下手最易。故當然這種作法也有其限制如對於各祖師的思想發展與主張就無法全面因為有的法師對於「十念往生」的討論是放在其他的著作而非注疏上這是本文無法避免的缺陷。「十念往生」的意義與相關討論以《大正藏》淨土三經及其注疏為例釋迦慈尊於此經中無問自說。特向大智舍利弗拈出。可謂方便中之第一方便.了義中無上了義.圓頓中最極圓頓。」(藕益《阿彌陀經要解》(卷)《大正藏》三七頁a)在後人的注解中也多所論及不過被歸為「古逸部」的《無量壽經義記》中連下品中生者亦可依十念法得以往生:一向專意乃至十念念無量壽佛者此是下輩中品人也明此行人或毀犯五戒八戒及具足戒如此愚人偷僧祇物盜現前僧物不淨說法無有慚愧……命欲終時地獄眾火一時俱至遇善知識為說阿彌陀佛十力威德廣說彼佛光明神力亦讚戒、定、慧、解脫、解脫知見。……若聞深法歡喜信樂不生疑惑者此是下輩下品之人願生彼國也明此行人先作不善業五逆十惡具諸不善必墮惡道經歷多劫受苦無窮如此惡人臨命終時遇善知識種種安慰為說妙法教令念佛。行人見苦逼切不暇念佛善知識語其人言若不能默念但舉聲稱無量壽佛如是至心令聲不絕具足十念……如一念頃即得往生極樂世界。(佚名《無量壽經義記》(卷下)《大正藏》八五頁a。古逸部:敦煌寫本)不過很清楚的「十念往生」對「下品中生」與「下品下生」者而言仍有些許的差異。中生者較下生者的罪障輕故或可「一向專意」或可「十念念佛」而下生者臨終時業相現前已不暇念佛故說只要「具足十念」便得往生。值得注意的是《無量壽經義記》中所說的「一向專念無量壽佛者」為中輩中品之人願生彼國者所行只是中輩中生者他們還修諸善法由此可推斷說「一向專意乃至十念念無量壽佛者」是從往生者的「念佛能力」來論亦即十念法並非只是下品往生者所適用實為「普被眾機」而後來的論註之所以將之劃歸於下品往生的條件在於往生者本身的條件無法一向專念又沒有其他的眾善作為往生資糧此時只能仰仗此彌陀願力往生職是之故我們可以說「十念往生」是下品往生者的念佛能力不光只是品位高低所必須具備的「條件」。而將「十念往生」置於下品往生者筆者以為這是受到《佛說阿彌陀經》的影響。在《佛說阿彌陀經》中並沒有論及九品及九品所修的法門但說深信、切願、篤行地念佛而《佛說阿彌陀經》的註解便將念佛工夫與九品作一關聯以為品味的高低與念佛息息相關茲舉《佛說阿彌陀經要解》為例:往生不退為力用。往生有四土各得論九品。今且略明得生四土之相。若執持名號未斷見思者。隨其或散或定自於同居土中分三輩九品。若執持名號至於事一心不亂見思任運先落者。則生方便有餘淨土。若執持名號至於理一心不亂。豁破無明一品乃至四十一品。則生實報莊嚴淨土。亦名分證常寂光土。若無明斷盡則是上上實報亦是究竟寂光也。(藕益《阿彌陀經要解》(卷)《大正藏》三七頁a)念佛功力的高低決定往生的品位這在《佛說阿彌陀經》的相關註解中幾乎都會論及的而《無量壽經義記》雖然沒有完全的採取這樣的分述可是在「下品中生」與「下品下生」的修行工夫來說已略有這樣的意味。筆者以為在此我們似乎不應驟下斷語:「《無量壽經義記》將「念佛法門」置於下品往生者的條件中有違經文」因為作者的原意或許是從「最低限度」的視角而羅列出各品往生的條件若真是如此則這樣的劃分並沒有與《佛說阿彌陀經》中朱湘鈺以念佛功力決定品味高地的意思相違。二、「十念法」即可往生的理據十念往生雖然有法可據但我們仍可以提問:若十念就可以往生那麼我們生平還要孜孜矻矻的去惡向善閑邪存誠嗎?這是否有違因果呢?再者《佛說阿彌陀經》中提及要往生極樂國土不可少善根福德因緣所謂善根福德如《阿彌陀經要解》所言:「菩提正道名為善根。即是親因種種助道施戒禪等名為福德。即是助緣」(藕益《阿彌陀經要解》(卷)《大正藏》三七頁a)這是否與「十念往生」有所衝突呢?這兩個問題必須加以討論。(一)十念法與因果首先就第一個問題而言知禮說:下品人以苦逼故不遑念佛但十念頃稱彼佛名心雖相續終不可類見日定心因何同在第九品位?答:彼由造逆及作眾惡臨終苦逼得遇善友為說妙法雖不能念彼佛三身怖地獄故苦切稱名具足十念既絕後惡即乘此念託彼蓮中名下下品今論始行樂習三昧親善知識聞法了心本具淨土依正諸法標心具修十六觀法故先觀日令心堅住望後諸觀此當末品彼人雖即不成事定而能十念稱佛不散亦為定攝復兼臨終勇決之力故得預於第九品也是故行相雖少不同品位無別。(知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》(卷)《大正藏》三七頁b)隋代智顗也有相關討論:稱無量壽佛至於十念者善心相續至於十念或一念成就即得往生以念佛除滅罪障故即以念佛為勝緣也若不如此者云何得往生也?問:云何行者以少時心力而能勝於終身造惡耶?大論有此則是心雖少時而力猛利如垂死之人必知不免諦心決斷勝百年願力是心名為大心以捨身事急故如人入陣不惜身命名為健人也。(智顗《觀無量壽佛經疏》(卷)《大正藏》三七頁b)智顗以為十念乃至一念得以往生是因為「念佛除滅罪障故」因為念念得滅八十億劫生死重罪故以念佛為往生的殊勝因緣。至於造諸惡業的人以臨命終的「十念」便可以往生與他一生所累積的罪惡比起來實有天壤之別卻亦可往生的道理不在「量」的多寡而在「質」的虛實。下品人由於臨終苦逼念念猛利此心之決斷勝過百年的願力知禮也是相同的看法這種人雖然平時沒有修十六觀行但此臨終勇之力亦能得正定聚而得生第九品。由此看來心力的強弱在於真誠與否「質」重於「量」曇鸞講解得更為詳細:汝謂五逆十惡繫業等為重以下下品人十念為輕應為罪所牽先墮地獄繫在三界者今當以義校量輕重之義在心、在緣、在決定不在時節久近多少也。云何在心?彼造罪人自依止虛妄顛倒見生此十念者依善知識方便安慰聞實相法生一實一虛豈得相比?譬如千歲闇室光若暫至即便明朗豈得言闇在室千歲而不去耶?是名在心。云何在緣?彼造罪人自依止妄想心依煩惱虛妄果報眾生生此十念者依止無上信心依阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號生。……云何在決定?彼造罪人依止有後心有間心生此十念者依止無後心無間心生是名決定。……十念者重重者先牽能出三「十念往生」的意義與相關討論以《大正藏》淨土三經及其注疏為例有兩經一義耳。(曇鸞《無量壽經優婆提舍願生偈註》(卷)《大正藏》四0頁bc)曇鸞分別從「心」、「緣」、「決定」來說明「十念」如何抵得「眾罪」。要不失其言造罪人其造罪之心是依止煩惱心而妄造此十念是依止無上信心而念前者為虛後者為實前者的心為有間心後者為無間心兩者相比孰輕孰重明矣!這裡有一個很生動的譬喻即千年的闇室光或暫至立即明朗不需要等千年才能除闇此無上信心、發願心、一覺永覺能破長夜闇。因堃此十念往生並不違因果(溫宗)。(二)十念往生與「不可少善根福德得生彼國」至於第二個問題「十念往生」是否與《佛說阿彌陀經》所言「不可少善根福德因緣得生彼國」之說相抵觸?古德的註解大致可分為兩個面向說。一是十念往生為佛陀大慈憫所開特殊法門二是名念佛本身即是多善根多福德前者可以說間接地承認十念往生並非多善根福德而後者反之。今分舉唐代窺基與北宋元照為代表論述之。窺基言:贊曰:自下第二舉極樂之因殊文分五段:一遮少善二說多因三聖眾來迎四眾生生往五結勸往生。此即初也不可以微少善根得往殊常淨土。問:十念彌陀頓生淨土據斯所說果著因微何故少善因緣不生彼土?答:十念得生淨土接引懈怠眾生卻談多善因緣乃被精進勸學者或廣或略理不相違。(窺基《阿彌陀經通贊疏》(卷)《大正藏》三七頁b)多善因緣是就精進學者而言至於十念往生是佛大慈憫為接引懈怠眾生而發的誓願。以「懈怠」來指涉下品人可見窺基的立場仍是認同《佛說阿彌陀經》的修行方式亦即行者除了念佛的正行之外平時還須多培植善根福德作為助行以備將來的往生資糧而對於造眾惡業的愚人惟能依靠彌陀十念往生的大願往生但一般行人不可以此作為常法。至於元照則另有他解:如來欲明持名功勝先貶餘善為少善根所謂布施、持戒、立寺、造像、禮誦、坐禪、懺念、苦行一切福業若無正信迴向願求皆為少善非往生因若依此經執持名號決定往生即知稱名是多善根多福德也。昔作此解人尚遲疑近得襄陽石碑經本文理冥符始懷深信。彼云:善男子善女人聞說阿彌陀佛一心不亂專持名號以稱名故諸罪消滅即是多功德新羅‧璟興也有妙喻:「汝不聞乎一面之鏡無像不現。詎疑一智力消諸罪障。又如毫毛萬斤少火能焚。故十念稱佛念別能除八十億劫生死之罪。往生淨土有何可怪也。」《無量壽經連義述文贊》(卷)《大正藏》三七頁b。堃關於曇鸞証成「十念往生理論」可以參考溫宗()的論文溫文中將曇鸞所說的「心、緣、決定」的三個條件稱為「三到說」五逆十惡者是否得以往生的判準較為特別的是溫氏以為在曇鸞的論證中特別強調凡夫的「信心」因為有此信心的要素故雖非聖者仍能往生於是溫氏便下此結論―「具足十念」可以用「具足信心」來代替。對於這個推論筆者以為尚待商榷因為「信心」若為凡夫往生淨土的「充要條件」則「具足十念」應是凡夫往生淨土的「必要條件」可見以此心(信心)還必須具此行(十念念佛)方得其往生而經文所謂「具足十念」卻能包含「具足信心」此條件準此筆者以為「具足信心」並不宜取代「具足十念」。朱湘鈺多善根多福德因緣。……至心不亂專念持名……臨終感聖是人……正念往生……下至十念皆得往生。(元照《阿彌陀經義疏》(卷)《大正藏》三七頁c)能夠持佛名號即是多善根福德其他善業皆只是微善功德無法與持名念佛相比擬在這樣的詮釋底下十念往生即便是多善根福德了。其實兩派的立場涉及到對彌陀經經文的詮釋問題亦即所謂「多善根福德」的意涵以窺基而言則作一般行善助行解而元照則作「持名念佛」解雖然他們的論述結果都能符合經義同時也肯認十念往生的價值意義不過筆者以為元照的說法可以凸顯念佛法門的殊聖且使十念往生的教說可以更合理地被接受而不會作為「特殊狀況」而顯得突兀是較好的說解。參、「十念」的義涵一、何謂十「念」?由以上所論說明對於下品人「十念」便得往生之所以可能的理由接著便需要進一步討論何謂「十念」?這個問題必須要董理清楚才能掌握「十念往生」此理論的精髓否則只是紙上談兵。歷來的祖師對這個問題各有不同的解釋在三經的註解本中有三位作者解為:(一)(北魏)曇鸞問曰:幾時名為一念?答曰:百一生滅名一剎那六十剎那名為一念此中云念者不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛若總相若別相隨所觀緣心無他想十念相續名為十念但稱名號亦復如是。問曰:心若他緣攝之令還可知念之多少但知多少復非無間若凝心注想復依何可得記念之多少?答曰:經言十念者明業事成辨耳不必須知頭數也如言蟪蛄不識春秋伊蟲豈知朱陽之節乎知者言之耳十念業成者是亦通神者言之耳但積念相續不緣他事便罷復何暇須知念之頭數也若必須知亦有方便必須口授不得題之筆點。(曇鸞《無量壽經優婆提舍願生偈註》(卷)《大正藏》四0頁c)(二)(唐)善導善友告曰:汝若不能念彼佛者應稱無量壽佛如是至心令聲不絕具足十念稱南無阿彌陀佛心觀為念口誦為稱十念謂十聲也。(智顗《觀無量壽佛經義疏》(卷)《大正藏》三七頁b)(三)(北宋)元照一日七日隨人要約今經制法理必依承若準大本觀無量壽經則無日限下至十念皆得往生十念即十聲也。後一句教繫想此一句經正明成業先須斂念面向西方合掌正身遙想彼佛現坐道場依正莊嚴光明相好自慨此身久沈苦海漂流生死孤露無依譬如嬰兒墮在坑阱叫呼父母急救危忙一志依投懇求解免聲聲相續念念不移雖復理事行殊定散機異皆成淨業盡得往生不然則無記妄緣定成虛福耳。(元照《阿彌陀經義疏》(卷)《大正藏》三七頁c)在此列舉三個人的註解而嚴格說起「十念往生」的意義與相關討論以《大正藏》淨土三經及其注疏為例來只有兩種意見元照是承著善導所說將「十念」解釋成「十聲」。曇鸞以「心念」解而心念是非常細微的故以經典中所說的「生滅」、「剎那」來說堃明「十念」之速(溫宗:)難者便問:若一念是如此的細微、迅速凡夫尤其是下品人的心粗如何得知「十」念?以及如何得知自己是否修成十念法?曇鸞以為「不必須知念數」重點是「不緣他事」、「念念相續」經典所明之數只是揭示成辦往生淨業的條件但實際上行者只須專注在佛號上不須另起念算數。但這並非意指經典所說的「十念」是多餘的曇鸞進一步說明對神通者而言自然得知是否修成至於如何能知?則以超過文字筆墨所能表達者。這裡所說的「口授」望月信亨的解釋似乎是說「當面提點」不能訴諸文字(釋印海譯:堃)溫宗則以為這正可說明曇鸞所建立的理論中並不只是純粹的依文解義還有親身體証的修行經驗作為基礎正可揭示出他作為一個淨土宗傳承者的風範(溫宗堃:)。而筆者以溫文所言為是亦即作為一個行者(佛教的信仰者)還是得親自實踐方能領悟箇中三昧並非只是口頭傳授。曇鸞的感受很深所以他看清楚語言文字的極限之處同時正說明了他不只是一個理論者必定也是一實踐者。善導說:「心觀為念口誦為稱」這樣說來「十念」的意思應該和曇鸞一樣都是以心念為主但依據經文所言下品人多造重罪之人平時並沒有接觸佛法要他們能夠「心念」可說是緣木求魚故善導將心念轉為口稱而說「十念」就是「十聲」。元照接續善導的說法並強調念佛之心如子憶母一志依投。從這三個註解本中對於「十念」的解釋我們可以了知「念」的意涵隨著時代而遷移原本「念」的確是指心之所想但這在實踐上來說對於一般凡夫平時身心舒泰時尚且很難一心專念更何況造重罪者在臨命終時?因此筆者以為後來會轉變為「十聲」應是透過實踐與經驗而作的修改後來「一剎那」的意思:「度一極微名一剎那。極微處量促。剎那時量促。若度二已上極微名一剎那。剎那即有前後非時極少。若度一極微經二剎那。即極微量有分。極微非極少。由此故說度一極微。名一剎那問曰。若諸法得自體頃名一剎那。得自體頃即是一念。因何仁王般若。云一念有九十剎那。一剎那有九百生.滅。答生滅微細唯佛能知。小乘心麤見生滅麤。諸佛心細見生滅細。由此不同。」法寶《俱舍論疏》(卷)《大正藏》四一頁b。堃曇鸞在此並不取「百一生滅名一剎那六十剎那名為一念」來解釋「念」溫宗()從曇鸞所說的「憶念阿彌陀佛若總相若別向隨所觀緣」判斷曇鸞似乎將「念佛」視為「觀相念佛」若只從這段文字來看的確有這個趨向不過依照上下文的脈絡曇鸞在此應該還是指「持名念佛」因為在「憶念阿彌陀佛……」與「稱名號」之前都加了「但」字表示若只是憶念彌陀的總相、別相十念相續也叫「十念」若只是「稱名」十念相續亦是「十念」但《觀經》中說:「彼人苦逼不遑念佛」故由善知識開導而轉「稱念佛號」因此筆者以為這裡指的仍是「持名念佛」。堃溫宗()以《略論安樂淨土義》中記載曇鸞教人平日念佛共修的故事:「一往言十念相續。似若不難。然凡夫心猶野馬。識劇猿猴。馳騁六塵。不暫停息。宜至信心預自剋念。便積習成性。善根堅固也。如佛告頻婆娑羅王。人積善行。死無惡念。如樹西傾。必倒隨曲。若便刀風一至。百苦湊身。若習前不在。懷念何可辨。又宜同志五三共結言要。垂命終時。迭相開曉。為稱阿彌陀佛名號願生安樂。聲聲相次。使成十念也。譬如蠟印印泥。印壞文成。此命斷時。即是生安樂時。」《大正藏》四七頁c以及道宣在《續高僧傳》中記述曇鸞往生時的瑞相:「以魏興和四年因疾卒于平遙山寺春秋六十有七臨至終日幡花幢蓋高映院宇香氣火*蓬勃音聲繁鬧。」《大正藏》五0頁a來證明曇鸞具有親身體証的修行經驗。朱湘鈺的祖師也多依此說以此顯示出淨土法門的殊勝與簡易。二、需要具備「十」念?在前文有提及曇鸞對於是否需要計數的問題提出他個人的觀點―行者只要念念專注不須知念數這是因為他將「念」解釋為「心念」以心念之細微實難知其念數但在唐朝以後依照善導所說的「十聲」卻仍具爭議性。主因在於《無量壽經》中明言:其下輩者……一向專意乃至十念念無量壽佛願生其國若聞深法歡喜信樂不生疑惑乃至一念念於彼佛以至誠心願生其國此人臨終夢見彼佛亦得往生。(《佛說無量壽經》(卷)《大正藏》十二頁c)又說「十念」又說「一念」得往生到底以哪一個為標準呢?新羅的璟興以為:而前十念此言一念者最少極多互起舉故不相違。(璟興《無量壽經連義述文贊》(卷)《大正藏》三七頁b)而蕅益連《佛說阿彌陀經》中所說的「七日」念佛一起作比較更擴大範圍的討論這個問題:問:大本十念寶王一念約平時耶?約臨終耶?答:十念通於二時若晨朝十念則屬平時若十念得生則與觀無量壽經十聲稱名是同但約臨命終時一念則但約臨終時。問:既十念、一念並皆得生何故此經要須七日?答:若無平時七日工夫安有臨終十念、一念?縱令觀無量壽經所明下品下生五逆十惡之人現世不曾修行並是夙因成熟故感臨終得遇善友聞便信願如此等事萬中無一豈可不預辨資糧乃僥倖於萬一哉?(藕益《阿彌陀經要解》(卷)《大正藏》三七頁c)兩位大師一致認為「一念」與「十念」並不相違因為是針對不同的情境而言。璟興以為「最多」十念「最少」一念這是從「上限」、「下限」方面來說。蕅益則就適用的時間來論十念是平時、臨終所修一念則約臨終。必須注意的是蕅益將「十念」作兩個解釋一個是依照遵式所訂定的「晨朝十念法」的「十念」義此為「十口氣」若此則為平時所修另一義為善導所言的「十聲」此則屬於臨終所行在此應須釐清。難者又問既然十念乃至一念即可往生為何《佛說阿彌陀經》主張七日念佛至一心不亂呢?蕅益的回答極妙若無平日七日念佛工夫何來的臨終十念乃至一念的一心不亂?蕅益以為在往生傳記中所記載的不曾修行者卻能憑著十念乃至一念往生者多是夙世善根成熟此為萬中無一行者不可心存僥倖而平日懈怠懶惰。勸進行者不可執理廢事以為依恃彌陀本願憑著臨終十念或是別人的助念到了宋代遵式提倡「晨朝十念法」這是依著「十念往生」而設計的修法專門為忙碌的公卿大臣所訂定的修行功課他說:「晨朝十念法。天竺懺主遵式。修淨業者。須每日清晨服飾已後。面西正立合掌。連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念。如是十氣名為十念。但隨氣長短。不限佛數。惟長惟久氣極為度。其佛聲不高不低。不緩不急。調停得中。如此十氣連屬不斷。意在令心不散。專精為功故。名此為十念者。顯是藉氣束心也。盡此一生。不得一日暫廢。唯將不廢。自要其心。必生彼國。作此念已。發願迴向云(下略)」《樂邦文類》(卷)《大正藏》四七頁c。這裡的「十念」又改為十口氣行者吸一口氣之後發聲念佛直至氣盡連續十口氣此法門的重點在於隨氣長短不限佛數且藉氣束心日行不廢臨命終時必得往生。「十念往生」的意義與相關討論以《大正藏》淨土三經及其注疏為例即可往生此殷殷勸導多見於唐代以後的註解本中這或許是祖師們針對「十念往生」的觀念盛行而產生的弊病所提出的呼籲如唐‧窺基亦言:經曰:舍利弗不可以少善根福德因緣得生彼國。次釋第一簡少因也良恐眾生曾聞佛說臨終十念即得往生我今天命未究且當放逸為遮此念故言不可以少善根得生彼國。……今念佛者但願往生不論菩提退與不退又專念佛即離十惡一念便除八十億劫生死之罪何況多念?即是有行非唯發願。十住論云:諸菩薩凡起小行發深大願願大故得大果。我今多念於佛是即多行又願往生願行相資扶何為不得生於淨土?眾生由聞少善不生即懷疑惑幾許功德方可得生於彼乎?(窺基《阿彌陀經疏》(卷)《大正藏》三七頁b)除了針對誤認十念便可往生於是平時放任懈怠的觀念提出糾正外窺基的說明又將「十念往生」作另外的詮解十念尚可往生何況平時願行相資的行者?以此作為最後底線來砥礪行者必定往生的保證。肆、十念往生是否可「當生成就」?說明了「十念往生」的理論與實踐方法之後接著還必須處理一個問題:即所謂的十念得以往生到底是此生?抑是作為未來往生的種子呢?之所以有這個問題產生是因為無著在《攝大乘論》中談到「別時意趣」的觀念:念誦多寶佛名號可得不退轉、發願便得往生西方為「別時意趣」。何謂「別時意趣」?世親解釋說這意指佛陀講法時隨眾生機宜而說法所說的「不退轉」是持佛名號的眾生其「意」在未來「別時」可以開花結果亦即唸誦多寶如來名號雖非在今生往生、不退轉但將來必得此果(世親《攝大乘論釋》《大正藏》三一頁b)因此「別時意趣」是為了勸人勤修行故而施以方便說(無著菩薩造真諦三藏譯《攝大乘論》《大正藏》三一頁b)。而這個觀念也為他教援用來解說念佛與往生的關係亦即《無量壽經》或《觀無量壽經》所說的「十念往生」並非指當世即可往生而是「別時意」作為來世往生的資糧。針對這點整理諸註解大致說來淨土的祖師們是反對十念往生為「別時意」說如善導所言:會通別時意者即有其二:一論云如人念多寶佛即於無上菩提得不退墮者凡言菩提乃是佛果之名亦是正報道理成佛之法要須萬行圓備方乃剋成豈將念佛一行即望成者無有是處雖言未證萬行之中是其一行。……如人唯由發願生安樂土者久來通論之家不會論意錯引下品下生十聲稱佛與此相似未即得生如一金錢得成千者多日乃得非一日即得成千十聲稱佛亦復如是但與遠生作因是故未即得生道佛直為當來凡夫欲令捨惡稱佛誑言道生實未得生名作別時意者。何故阿彌陀經云:佛告舍利弗若有善男子善女人聞說阿彌陀佛即應執持名號一日乃至七日一心願生命欲終時阿彌陀佛與諸聖眾迎接往生?次下十方各如恒河沙等諸佛各出廣長舌相遍覆三千大千世界說誠實言汝等眾生皆應信是一切諸佛所朱湘鈺護念經。言護念者即是上文一日乃至七日稱佛之名也今既有斯聖教以為明證未審今時一切行者不知何意?凡小之論乃加信受諸佛誠言反將妄語苦哉奈遽能出如此不忍之言?雖然仰願一切欲往生知識等善自思量寧傷今世錯信佛語不可執菩薩論以為指南若依此執者即是自失誤他也。(智顗《觀無量壽佛經疏》(卷)《大正藏》三七頁ca)窺基也對此問題加以解說:論言別時意者如人誦持多寶佛名決定於無上菩提更不退墮又唯由發願於安樂土得往生者皆是別時意。今念佛者但願往生不論菩提退與不退又專念佛即離十惡一念便除八十億劫生死之罪何況多念?即是有行非唯發願十住論云諸菩薩凡起小行發深大願願大故得大果我今多念於佛是即多行又願往生願行相資扶何為不得生於淨土?(窺基《阿彌陀經疏》(卷)《大正藏》三七頁b)兩人分別指出念佛法門的殊勝處引《佛說阿彌陀經》之經文證明真念佛人臨命終時為彌陀與諸聖眾親迎往生再者十方佛皆發誠實語證明「彌陀聖眾遠相迎」為真三者念佛一聲滅八十億劫生死重罪且念佛不僅是行還兼具信願而《攝大乘論》所說的「別時意」的前提是行者誦持多寶佛名或者只是空發其願欲往生安樂土者與念佛者專念彌陀不同以此來破斥持名念佛為「別時意趣」的說法。此說亦為後來懷感大師所取。不過在《大正藏古逸部》中《無量壽觀經義記》對於這個問題的看法卻獨排眾議地提出淨土行者中亦有別時意趣者:問:若凡夫生淨土者何故攝大乘論判為別時意耶?答:此據無行人故云別時意故論云:「由唯發願於安樂國即得往生是名別時意」。案:無行之人空發於願此但為遠生之因故云別時意要行願相方得往生。(佚名《無量壽觀經義記》(卷)《大正藏》八五頁b)這裡所說的別時意者乃是淨土人只空發願而不篤行故此願無法使之當生成就待來時因緣成熟方得往生由此看來作者的主張其實也並沒有與古德的見解相違只是更細微地將行者分為篤行之人與發願者由此而更加地強化持名篤行的重要性。懷感:「問曰:若唯發願是別時意者如何別時意耶?答:佛以眾生煩惱熾盛流轉生死沈淪苦海無有出期是以稱讚西方極樂世界依正兩報四種莊嚴勸諸眾生令生淨土諸眾生類雖聞佛法障有輕重悟有淺深遂令依教勝劣差別。……有一類眾生與阿彌陀佛宿願緣熟聞說淨土教門淨心信敬發弘誓願我往生西方淨土更不願求人天果報。雖有此願然此人或以煩惱因緣耽著五欲或復懈怠放逸不能修道以遇惡知識廣造十惡或復臨終時不逢善友或以身嬰重病狂亂失心或復多日失意不解人語遂使空有願言未曾修淨行雖不往生淨土此願遠是生因或由發願勝力後必定能修行或但起行之人必有修行之意彼雖未能起行當有起行之功。方前二類之人即有遠生之義故經記歎此人為得生西方也愚人將謂即得不假別修淨因。論師釋此經文此是別時之意非但唯由發願而即得生西方。後人讀論不解即言行不得往生此深錯也。……佛對前二類人未得往生之日故記發願之者而得往生論師恐同行願具足即得往生人故別分離唯願之人是為別時之意也。故願喻初一金錢念佛修行等是中間九百九十八金錢往生淨土是第一千金錢也。故攝論言:『如以一金錢貿易得千金錢又如念多寶佛未即至不退位也不退位在十住初心此人當念多寶佛時或是十信前心或十信初心等未可念多寶佛即超十信十千劫即至十住初心以須中間更修八萬四千波羅蜜行方至初心也而念多寶佛與不退行為遠緣故名別時意也。』」《釋淨土群疑論》(卷)《大正藏》四七頁ab。「十念往生」的意義與相關討論以《大正藏》淨土三經及其注疏為例據此嚴格地說十念往生即是當生成就並非僅止於「別時意趣」的種子。伍、結論綜上所述以「十念往生」為議題將《大正藏》淨土部中有關淨土三經的註解加以整理並進行討論。從「十念往生」如何可能一直到十念是否可以「當生成就」這一連串的議題都是從文獻的整理中董理出來的以避免理念先行的謬誤。從本文的討論中可以發現歷來的祖師們對於「十念往生」的討論多集中在實踐層次的問題而非停留在理論的反駁他們所進行的辯難無非是在弘揚淨土讓更多的眾生受益也因此有些答辯並沒有真正的解決問題因為答辯的理由只是根據經文復述一次甚至明言「不能用筆墨形容」這是站在佛教作為一宗教重在親証實修的層面不過以佛教哲學的立場許多實踐工夫背後有一套理論架構可透過言語文字加以概念化、理論化為後人逐一檢視因為真理是不怕被檢証的這也是本文針對此「實踐議題」抽絲剝繭地分析之故期能使這個屬於淨土宗最為特殊、直截的法門不再僅限於宗教「信仰」層次這也是本文在學術上所必須擔負的任務。朱湘鈺參考文獻文洛鈞()。十念往生之研究。輔仁大學宗教學研究所碩士論文未出版台北縣。許洋主(譯)()。玉成康四郎主編。佛教思想(二):在中國的開展。臺北:幼獅文化。陳揚炯()。道綽法師傳。北京:宗教文化。堃溫宗()。《世親淨土論》與《曇鸞淨土論註》之比較研究。華梵大學東方人文思想研究所碩士論文未出版台北縣。廖明活()。淨影寺慧遠的淨土思想。中華佛學學報八。廖明活()。淨影慧遠思想述要。臺北:學生書局。廖明活()。懷感的淨土思想。臺北:台灣商務印書館。釋印海(譯)()。望月信亨著。中國淨土教理史。臺北:正聞出版社。作者簡介朱湘鈺國立臺灣師範大學國文所博士生XiangYuZhuisaDoctoralStudentintheInstituteofChinese,NationalTaiwanNormalUniversity,Taipei,TaiwanEmail:ccntnuedutw收稿日期:修正日期:接受日期:AnInterpretationoftheChantingMethodinAmitabhaPureLandBuddhism,withReferencetoThreeSutrasintheDaZhengZangXiangYuZhuInstituteofChinese,NationalTaiwanNormalUniversityAbstractPureLandBuddhismisprevalentinChina,andoneofitsschools,AmitabhaPureLandBuddhism,isparticularlypopularGainingrebirthinAmitabha’sPureLandisthepractitioners'highestgoalTheAmitabhaPureLandschoolemphasizesrebirthinAmitabha’sparadiseratherthanbecoming(a)Buddhaandachievingenlightenmentinthisverylife,becauseinthisPureLandpeoplecanbefreefromsuffering,feeltremendouslyjoyfulandtranquil,andattainenlightenmentasaneighthlevelBodhisattvaSince,accordingtothepractitioners'pointofview,themeaningofrebirthinthislandisequivalenttothatofbecomingBuddha,themethodofrebirthisthemostessentialconceptinthetheoryoftheAmitabhaPureLandschoolAmongthemethodsofrebirth,nianfofamen(onewayofchantingBuddha'sname)graduallybecameorthodoxpracticechantingAmitabha’snametentimesisseenasthemostimportantandthebestmodeofattainingrebirthNonetheless,peopleofotherBuddhisttraditionsoftenquestionthevalidityofthismethodTheirqueriesareasfollows:WhatisthemeaningofchantingAmitabha’snametentimesDoesthispracticestillpresupposethelawofcauseandeffectTheauthorofthispaperdiscussesthesetopicswithregardtoPureLandsutrasintheDaZhengZangandtheircommentaries,andprovidesamoredetailedinterpretationofAmitabhaPureLandmethodologyKeywords:tentimestogetrebirthinthispureland,rebirthinAmitabha’spureland,chantingmethod,PureLandBuddhism,Amitabha’spurelandJournalofTaiwanNormalUniversity:HumanitiesSo

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