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色情、耗费与普遍经济:乔治·巴塔耶文选.pdf

色情、耗费与普遍经济:乔治·巴塔耶文选

yunyun
2011-04-10 0人阅读 举报 0 0 0 暂无简介

简介:本文档为《色情、耗费与普遍经济:乔治·巴塔耶文选pdf》,可适用于人文社科领域

顾问主编编委会罗钢汪民安马海良陈越曹雷雨刘象愚陈永国汪民安赵京华陈永国郭军是个小说家在哈贝马斯⋯这方面的继用甚至可能是被引用得最多的:“尼采对现代性的批判沿着两条道路被继承着。怀疑论者尼采⋯⋯的继承者是巴塔耶拉康福柯作为对形而上学最早的批评者尼采承者是海德格尔和德里达。”在此书中哈贝马斯将巴塔耶和海德格尔并列起来正是他们在尼采之后开启了反现代性的两条道路并从不同的方向点燃了法国的后结构主义火苗。但是在晦涩这一点上巴塔耶比海德格尔有过之而无不及他复杂烦琐神秘并且有一种福柯所叹服的僭越能力罗兰无论是对于知识分类的僭越还是对于生活道德的僭越。“你如何对巴塔耶这样的作家进行分类?小说家、诗人、散文家、经济学家、哲学家、还是神秘主义者?答案如此之难以至于文学手册总是忘掉了巴塔耶而实际上巴塔耶写了大量文本或许这些文本一直以来就是一个单一文本。”巴特这样说出了巴塔耶给人们留下的阐释难题。不错巴塔耶他写了大量的小说而且是属于萨德传统的他汪民安现代性的哲学话语》中这句话频繁地被引年代诞生的小说一直深深地隐伏在某年代拍感官王包括一切的呕吐、排曾经孤独地以公开信的形式为萨德的离经叛道、为他的虐恋嗜好、尸体迷恋和各种各样的排泄形式作辩护他赞扬萨德式的“排泄力量的冲击性爆发”这种爆发是对庄重性的欢乐式冒泄和残酷而异想天开的色情折磨犯是对人们道德信念的大规模摧毁。他的小说《眼睛的故事》中的主人公是眼睛但他不是冷静而客观的观看工具而是一个充满幻觉的色情狂这个色情狂以各种各样的虐恋形式将其欲望体验推向死之边界只有这个时候这种经验连同产生这种经验的欲望才沐浴着一层神圣的光辉。《眼睛的故事》堪称是色情史上的伟大小说它可以同任何一部这方面的小说相提并论。这部巴特些越轨人群的内心深处这些人对极限经验深深地着迷:年代写《从作品到文本》的罗兰年代写《快感的运用》的福柯国》的日本导演大岛渚年代录制《维纳斯是个男孩》的冰岛歌手比约克。他们对于巴塔耶的反复求诉犹如巴塔耶对于萨德毫无保留的持续认同这种关系总是伴随他是第一个对萨德作出正面评价的法国作家。同样巴塔耶同超现实主义的关系的敌人”着和布勒东的争吵他也自嘲地宣称是“打入超现实主义内部使他注定是一个诗人哪怕是“高贵”的具有领袖气质的布勒东所咒骂的“下流”、“肮脏”、“污秽”的诗人。他的那些简短、富于韵律的诗总是有一些“令人难忘”的动词这些让人“恶心”的动词使这些诗歌对正统诗学具有某种摧枯拉朽的毁灭性它令人产生一种不堪回首的生理上的震惊同时巴塔耶偏好阴暗的形容词这些形容词可以恰当地一种导致空无的进入他的黑夜式的“内心体验”这是对“不可能性”的体验越体验。诗要使他“将自己投入死亡之中”“死亡盘踞在我心中/像一扇小小的窗户/她啜泣着她是个德里达的学生他的神秘懦夫/我害怕/我会呕吐”。这样的诗和他的那些断片散文一样具有一种凄厉而隐匿的尖叫声。这些散文在《内心体验》中在《罪感》中借助于破碎形式以一种暧昧的激情凌乱地表达出来这些断片是不连续的内心体验的混乱隐喻它踉踉跄跄喋喋不休它表现为自我撕裂似乎存在着一种巨大的力量被包裹着而难以发泄。这是尼采式的散文但它剔除了尼采式的情不自禁的高声嘲笑它也不是卡夫卡式的孤独的喃喃低语这是布朗肖式的反省它最终以一种压抑了的急迫、一种不过于爆发的敏感、一种病态的痉挛方式导向虚空。巴塔耶的“否定”美学就这样在他的散文中得到表达:这是对表意的固执否定对词语的毫不吝啬的“耗费”对认知的绝对抵制这是独自享有“主权”的写作德里达说这种写作“越过了意义、统治和在场的逻各斯”巴塔耶’不过是在抵制他的话语表意南茜持有相同的看法:“⋯⋯我们在其著作的字里行间只能读到抵制意义的书写游戏。”这个职业需要有一种统计和分类兴趣但是巴塔耶毕竟是长期的图书管理员而且是熟练的杂志编辑主义倾向并不能掩盖他作为一个清醒的善长推理的经济学家的事实他对礼物经济对生产、消费、交换及其漫长的发展史有持久的兴趣并同马克思的政治经济学展开了暗暗的竞争他提出的“普遍经济”既是鲍德里亚的象征交换的起点也是德里达的延异思想的资源之一。但是经济学家对于他来说绝福柯、德里达、鲍德里亚、对是一个讽刺经济不过是他的哲学思考的一个方面一个手段一个证据。选择经济学来论述既是同马克思一样将人和主体的确立看作是一个漫长的劳动和生产过程人诞生在经济生产之中同时这也是为了巩固对理性的识别因为理性的最常见的世俗实践形式就驻扎在经济活动中由于巴塔耶始批判经济学最终必须服务于哲学正如他的(罗兰终将理性作为靶子因此经济学的批判最终会还原为理性的巴特没有提到的)人类学探究同样服从于他的哲学一样。实际上只是作为一个哲学家一个尼采式的哲学家巴塔耶才奠定了他的先驱位置。巴塔耶的真正起源是尼采正是由他掀起了对尼采的法兰西式的热情他是福柯通向尼采的桥梁巴塔耶信奉尼采同时将尼采作为对抗黑格尔的手段这一点无疑也是德勒兹处理尼采的方式。和德勒兹信奉“权力意志”稍稍不同的是巴塔耶信奉的是“酒神”信奉神秘的远古经验。这个尼采的信徒柯耶夫的忠实听众萨特的潜在对手布朗肖和列维纳斯的同道后结构主义者频频示敬的先驱这个将大笑和啜泣反复锤克里斯蒂娃等炼为一体的神秘主义者是从探究远古神秘经验的人类学开始的而这个神秘经验的核心是死亡。巴塔耶奇特地颠倒了性和死的次序:他从黑格尔式的死亡开始在此“死”催发了“自我”和“自我意识”的诞生而“自我”和“自我意识”则是在“性”中在神秘的巅峰经验中找到了它的死亡和结局。死和性这种对立的体验形式以彼此越界的方式成为一个巨大的纠缠不休的连续体它们以相互撕裂的方式得以整合。作为福柯的一个榜样巴塔耶是名副其实的实践家越到晚年他越成为一个身体力行的萨德式的实践者在性实践方面他俨然一个不知疲无论是异性还是同性性实践倦的老手和花样翻新的常客而这一切都意在将他的存在空岁的巴塔耶病逝他终于摆脱了长年年就开间变得膨胀而丰富尽管此时此刻“真实的存在变为一具横卧的肉体”。病痛几乎笼罩了巴塔耶及其父母的一生他的的健康困扰母亲在绝望的压力下多次自杀未遂他崇拜的父亲因为梅毒而长期瘫痪、失明巴塔耶自己因为肺结核而变得阴郁、消沉。对于他来说死亡从来就不是一个悲剧而是一个最为欢乐的可以放声大笑的神圣经验。僭越的足迹消失了但他拓殖的空间还在今天这个空间变成一份人人可以从中采掘的遗产。这是什么样的空间又是什么样的遗产呢?人的意识巴塔耶从哲学和人类学这两个方面为理性勾勒了一个漫长的历史。巴塔耶愿意将“人性”和“理性”关联起来在他这里人性差不多是理性的最初种子因而这个理性的源头远远超出了尼采所鉴定的古希腊时期实际上自从有了人性也就是说自从人摆脱了兽性理性种子始步步为营地建立起来巴塔耶的基本问题就是:人性是怎样建立的?它是如何摆脱兽性的?可以说是意识的经历和发展的科学是黑格尔的(通过科热夫讲授的)《精神现象学》给巴塔耶提供了启发。在黑格尔看来历史是精神和自由意识的发展进步史。“精神现象学这是《精神现象学》中意识的形成史它讨论的是意识如何发展为一种以“绝对知识”为目标的完善的意识形式。柯热夫重点对黑格尔的主奴辩证法作了阐释他以这种主奴关系阐释“意识”和自我意识(主体)的初始的真正秘密所在而只是维持着自。获得它的满足”出现。黑格尔相信“自我意识只有在一个别的自我意识里才也就是说它的存在需要被另一个自我意亡就识所承认这两个自我意识为了获得承认获得一种纯粹的声望而展开了一场生死斗争。在这场斗争中主人用自己的生命去冒险他摆脱和否定了生命的动物性本能对他的制约并不顾一切地迎着死亡而上这是以死作为赌注的冒险而奴隶刚好相反他受到生命本能的制约而保持求生的愿望他不否定身上的动物性的求生本能这样因为害怕和逃避死亡在这场斗争中奴隶就被征服了而主人则拥有了对奴隶的主权他将奴隶置于被奴役状态。在此主人就是那种敢于冒险、能够承受死亡焦虑的人主人获得了自由、自为获得了自我意识赢得了主权和承认就是因为他敢于否定他身上的动物性的生命保存本能恰恰相反的是奴隶就是那种不能承受死亡的人“一旦面临死亡奴隶就会退却。他总是在自然存在的层面也即是动物的层面存在着。动物也是这样面临死会退却但是柯热夫发现一切并未止步于此。在黑格尔的论述中奴隶又并没有完全受到自然性和动物性的制约。由于他被迫地要为主人劳动他就要改变和否定自然。劳动即是做自然的主人这样因为他的自然性(求生的动物性)他成为奴隶但是因为劳动因为对自然的改造和否定他又从奴隶中解放出来而成为自然的主人。而真正的主人不劳动不和自然打交道自己并不亲身改变和否定自然年第黑格尔:《精神现象学》上卷贺麟王玖兴译商务印书馆页。③见本书中《黑格尔、人类、历史》一文原文收录于也就是说身的惰性。因此实际上不是主人而是奴隶的劳动才改变了世界创造了历史“历史就是奴隶劳动的历史”。“历史的展开它的未来是属于奴隶的劳动历史进程人的存在的历史形成因此就是作为劳动者的奴隶的劳动而非尚武者的主人的劳动。可以肯定的是没有主人就不存在历史。但是这仅仅是因为没有主人就不会有奴隶也就不会有劳动。”将生命孤注一掷的主人只是历史开端的条件和一个必要的基本前提。这样奴隶和主人的地位颠倒了:奴隶在劳动中获得了自我意识他克服了他的奴役状态相反主人否定了他身上的动物性征服了奴隶但是他不劳动他并没有改变和否定自然他被一种惰性支撑着因此他实际上并没有成为自然的绝对主人。正是在这个意义上科热夫说主人的真理在奴隶那里。的生活而是敢黑格尔在《精神现象学》的导言中有一个关键性的段落对自我意识和精神的出现、对历史的展开、对死亡在这种历史和自我意识的展开中的关键作用作了说明。主人通过生命冒险、通过死亡而获得了自我意识主奴辩证关系最终发生了逆转这些论述在这个核心段落中得到了抽象的表述。巴塔耶就是通过柯热夫的解读在这个核心段落中在这个论述死亡的段落中发现了存在和历史的秘密。在这个段落中黑格尔说:“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂于承担死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性”。精神的诞生来自于对于死亡的承担这一事实它之所以有一种页。《精神现象学》第对死亡的漠视证明了动物尚未产生精就已然开始了。因力量“乃在于它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里”。怎样理解黑格尔的这些话呢?巴塔耶如何对待黑格尔的这些论述?对自然的否定巴塔耶承认人类和死亡密切相关。他将具体的人类学考察塞进了黑格尔这些抽象的精神和死亡论述并让这些论述获得一种实证意义。不过巴塔耶相信意识的诞生人的存在的出现应该早于这种主人和奴隶之间的冒死争斗是先有了人的存在(意识、精神)然后才有奴役和被奴役的状况。在奴役发生之前劳动此同黑格尔不同的是巴塔耶将历史的展开放在更久远的原始先民那里在那个时候死亡依然是人性得以奠定的契机不过这个死亡不是主人在同奴隶所作的斗争中的生命赌注。在他看来动物并不懂得死亡它对死亡无动于衷也就是说它并不“承担死亡具。墓葬表明神。巴塔耶通过人类学的考证发现了最初的墓葬和石器工人开始认真地对待死亡和尸体了。这就和动物区别开来:只有人类才开始隐隐约约地意识到死亡意识到了自身的有限性。巴塔耶对墓葬的解释是:在原始人看来尸体蕴藏着一股野蛮而残暴的力量它催发了尸体的腐败和恶臭这引发了人的厌恶由此而形成人对于尸体的恐惧和禁忌最终为了躲避这种残暴力量人将尸体掩埋和隐瞒起来。这表明人类存在着拒斥死亡的愿望并开始有了一种“死亡”意识、生命意识和有限性意识此时人类开始“正视否定的东西”开始面对死亡、“承担死亡”和思考死亡思考“惟一令人恐惧和令人战栗的死亡”这种死亡令那个“对未来的消逝步无这此时此刻“精神得以自全神贯注的人感到畏惧和惊讶”存”这就是意识最初的诞生意识深处死牢牢地刻写在原初先民的也是人否定他的兽性的开端。因为动物身上的兽性对死毫无感觉而人则深深地埋藏着对于死亡的恐惧意识正是在死亡的不同的两侧人性和兽性各置一边在此人性开始了对兽性的否定人正是通过对他身上的兽性的否定而同动物区别开来巴塔耶敏锐地抓住了黑格尔的否定哲学。兽性依赖于本能行事它从不否定并完全受自然的驱动随时随地听命于自然欲望的要求这样动物身上的兽性从来不超越自己从来不溢出自身之外从来不同自己分离和对立它既不自我压制而被迫隐匿也不被故意地延缓和推迟相反它和自身构成一个完全的无障碍的统一体兽性在每一个瞬间都毫不犹豫地达成自我的圆满肯来不种自我肯定的动物永远是自我重复它从或消失从来不会展开它的差异性历史意头苍蝇到现在依然是无头苍蝇。而人性则并始被充斥着他既否定他身上的兽性自然也否定定 改造)外在的大地自然正是在这种双重的否定性中这种 “行为就是否定否定就是行为”“犹如光出现在夜晚”。人开始同自然的封闭总体性分化了同他置身其中的自然(广袤的时空融合体)分化了也同他身上的自然(兽性)分化了这种分化借助于语言和理性等巨大而令人惊讶的力量其结果是自然总体性中的诸构成要素分崩离析“纯粹抽象的大写的我”在这种分化中抽身而退站在了自然的对立面他同自然展开了一场否定性较量:“我”出现在自然的核心见本书《黑格尔、死亡、献祭》一文。的形成作了分析这个理性世界为谋划的观点所按照柯他制作工具将自然作为改造的对象并纳入自己的掌握中这就是最初的生产和劳动这种对象化生产为一种有用性产品所引导其目的是物作为生产者的“我”根据物的有用性培植他的盘算中心他也就此展开了他的历史:劳动的历史、意识的历史、理性的历史、语言的历史、主体的历史的对立面得以形成它们既不同一但也可能被热夫的说法这种历史就是奴隶的劳动的历史。在这个对自然的否定性劳动所主导的历史实践中他摆脱和压制了他的兽性并在这种压制中确立了人性确立了黑格尔意义上的主体这个主体用工具(最早是石器)进行整饬用语言来再现用理性来权衡用意识来认知。那种巨大而混沌的连续性的动物性统治在这种缓慢的历史进程中被条分缕析地切割了各种各样渭分明。一个越来越秩序井然有机地串联在一起主体和客体内在性和外在性自我和非我知识和非知概念和直觉现实原则和快感原则可能性和不可能性等等截然对立的世界在历史的地平线上缓缓出现在此盘算、规划、知识、理解将世界各就其位地重新布置了一番深谋远虑的目的论压倒性地取代了动物性的及时行乐。巴塔耶称之为巴塔耶用复杂的方式耐心地对理性世界世俗世界主导具体地说在这个世界上人们的各种实践都有一个谋划的思虑、一个可预计的期待、一个能预测结局的目的一个可以测度的有用性结果。这种谋划的观点为一种有用性所固执把持。就像奴隶的劳动一样他的产品从来就不是自己即刻消费掉的他的产品脱离开了自己其目标对象是控制他的主人。因此谋划目标总是锁定在一个时间上的未来其根本意图乃是产生事后效用产生一种功利性的充足结局。无论是在生产实践中还是在意识推论中无论是在行为中还是斯特劳斯这些人的接近使巴塔耶显出来。显然现代世界以及他认知中功利性的谋划观点以各种各样的形式有力而顽固地潜伏其中两个世界被对象化的物的世界和认知性的主体世界资本主义世界都被这种谋划所宰制并以一种或曲折或直接的逻辑形式表现在巴塔耶看来是这种谋划性的功利主义世界的巅峰。在这个敏于计算的世界上人最大限度地压制了他的盲目兽性。巴塔耶的这些历史结论并不让人吃惊。他说过“马克思在我们的时代具有几近决定意义的重要性”我们在这里看到了黑格尔一马克思式的历史哲学和实践哲学。他对韦伯并不陌生资本主义科层制的刻板铁笼的巨大阴影在这里忽隐忽现。同样卢卡奇的物化理论也是一个有力的佐证和参照法兰克福学派似乎是在巴塔耶之后从启蒙的角度也作出过类似的分析。但是巴塔耶和这些现代社会的诊断家不一样的是他有大量的人类学实证资料按他的说法他有一种科学的研究工具巴塔耶在这方面的博学让人眼花缭乱尽管在总体上他对科学抱有敌意。正是这种人类学视野对早期原始人的分析对宗教起源的探究对远古艺术语言的解谜和涂尔干、莫斯、列维示出严谨和实证的一面他对功利主义的理性世界图式的解释性批判就存在一个扎实的根基。他对经验兴致勃勃。因此巴塔耶并不纠缠于古代的哲学文本也不对希腊语词盘根问底在这一点上他和海德格尔相去甚远。同样他不像韦伯那样也不像阿多诺那样将理性的决定性统治视作是短短几个世纪的事情相反巴塔耶将整个人的历史将人脱离兽性的历史将漫长的人性的历史看成是自己要面对的理性的历史。如果说在尼采这里理性自苏格拉底起同审美作斗争在康德这里理性是在十七八世纪同威权做斗争那么在巴塔耶这里理性则是最早的先民同兽性作斗争。如果说巴塔耶的同时代人大都将人和外在的理性、制度、国家、权力对立起来的时候巴塔耶则关注人的内在对立关注人性和兽性的对立他并没有轻视外在的理性制度对人的约束性影响但是他将这种影响和人的内心冲突相关起来。他的最为强烈的时刻是人性和兽性彼此冲突和挣扎的时刻。正是引入了兽性这一维度正是关注兽性和人性的相互残忍撕裂巴塔耶的思考连同这种思考的令人震惊的恐怖性最终得以喷发。兽性被人性完全压制了吗?或者说在人的意识、人性在逐渐奠定的时候兽性被完全否定了吗?这是巴塔耶的关键问题。实际上巴塔耶将兽性看作是一股强大的回潮和逆转力量开始它的确被人性所否定但是在否定它的同时它像某种倔强的野草一样反复地生长出来兽性从来不会在人身上完全根除。这样人就被不同的剧烈冲突的力量所撕扯人性的确定因而变得困难重重。人摆脱了他的自然性从自然中脱颖而出这是人的第一次否定这次否定确立了人性确立了一个世俗世界。但是这个原初否定发生的时候在它身上同时又埋藏着对它的逆向否定也就是说对否定自身的否定。人在逐渐建立他的主体性的时候还有一股力量同时在否定这种主体性。这就是“二次否定”如果说第一次否定确立了一个功利主义主宰的世俗世界确立了一个物质主义世界的话那么第二次否定则是对这个世界的毁坏它让这个谋划的世界破裂、暴露、绽开让严谨的逻辑秩序链条滑脱让物质主义统治和功利主义显然在身体领域尤其是越和禁忌的较量。式的盘算的内心世界露出豁口从这个豁口中一个神圣世界溢出来了这是与世俗世界截然对立的世界在这个世界中宗教、艺术、性粉墨登场同时非知得到了强调混乱的内心体验不再为谋划所主宰奢华的耗费代替了处心积虑的积攒总体性的普遍经济取代了整饬性的局部有限经济异质性颠倒了同质性性的随机狂热压倒性地挤走了克己的苦行这就是巴塔耶的“神圣世界”也是被世俗世界所“诅咒的部分”这个神圣世界和世俗世界在同时毫不松懈地较量这种较量符合尼采的根本原则:世界是一个诸力竞技的世界。这是两种力的较量从一个根本的角度上来说是兽性和人性的较量是自然性和世界性的较量是世俗世界通过原初否定而形成了禁忌禁忌主要是对兽性的禁忌。因为只有除掉兽性让它藏匿起来让它消失人性才能得以奠定。人和动物不同之处在于他恐惧、讨厌和拒绝兽性人性就是在疏远、排斥和否定自然兽性的过程中被奠定起来的。人就是要独立于自然和对抗自然。“我们以远离污秽、性功能和死亡的形象看待人”。在性的领域禁忌会施展最大的力量因为性正是动物的标志性特征是兽性牢不可破的典范形式是自然本能的狂暴的驱动力量它主宰着动物的所作所为并让动物随时臣服于它的粗蛮。于是同死一样动物的性遭到最初人类的恐惧和厌恶人类要控制这种力量要从它的宰制中解放出来结果他就以禁忌的方式对性围追堵截将它安置在隐蔽的地带正如将尸体隐藏在坟墓中一样。人类的性就这样成为一种隐私被塞进了规范的强制性框架中。性被立法了乱伦禁止了性都应该进行否定和排斥因此排泄也令人类在再也不能像动物那样在光天化日之下赤裸裸地出没而且它的即时性快感冲动还被推延了。对于人来说性禁忌不是完全拒绝性而是对性进行规划是控制随机的性将性纳入到一个合适的轨道中去纳入到一个未来的恰当的目的中这正是人和动性这里就开始表达最初的谋划和推理思想可见谋划伴随着人性的始终。同样对身体性的所有本能冲动物身上的共同性人厌恶生殖、经血、呕吐、大小便以及性的排泄都应在某个黑暗角落偷偷摸摸地进行。这些禁忌的设置这样一些对兽性自然的否定过程以一种复杂的方式同人类意识的诞生、生产性劳动的开端相互交织在一起它们最终通向了“灵魂的纯洁与永恒的宗教”这样一个过程非常明显:“它一向是否定人对自然状况的依赖以我们的尊严、我们的精神特征、我们的超脱对抗动物的贪婪。”不过尽管人性踩着兽性而起来但是兽性在抗拒着而且不屈不挠。巴塔耶承认对于兽性自然的否定注定是要失败的。人性及其世俗世界对兽性对这些被诅咒的东西进行否定并不能让它们不起作用而是赋予它们一种别样的价值使它们成为一种“陌生的、令人困惑的东西”这些被诅咒的东西“不再仅仅是自然而是经过改造的自然是神性”。这不是兽性而是形象是野兽的圣物是神圣的兽性这些被诅咒的东西被涂上一层辉光它对世俗世界进行否定犹如世俗世界对自然兽性进行否定一样。这就是神圣世界的诞生。巴塔耶让我们看到动物的性已经演变成人类的色情了。色情是性但不仅仅是性是被改造的性和被改造的“自然”它包页。①前引书。②同上第含着人类的喜悦和不安恐惧和战栗。人类的世俗生活对性进行否定他们筑成一道大坝将性围困起来但是性恰恰因为这种禁锢的大坝而充满着神秘的魅力在这种魅力的驱动下在它的顽固本能的驱动下它要对这种大坝不可自制地反复冲刷它要重新返回在返回的途中它又为一种羞耻感和恐惧感所深深地侵扰性的返归之路决非坦途。但是这种对性进行否定的恐惧感和羞耻感从反面强化了性的冲动和欲望使这种欲望加速度地膨胀并带有一种毁灭性的呼号。它冲破世俗世界的禁令而将自己置于危险之中这是一种英勇就义的悲剧性快感它被神圣光晕所笼罩。这样人类的色情与动物的性的差异显现出来:动物的性的满足一帆风顺它没有负担和阻力而人类的色情遇到了阻力它在禁令和恐惧中前行快感披上了危险的色彩并在紧张中欢乐地发抖。不过这种阻力却从反面强化和滋生了犯罪式的僭越使这种僭越带有一种赌徒的疯狂冒险。在此色情将僭越和禁令、欲望和恐惧、贪婪和拒斥包裹于一身。这就是神圣世界的矛盾特征:厌恶越是难以忍受厌恶就越诱人。即便是死尸。巴塔耶奇特地在令人厌恶的尸体那里也发现了欲望:杀人的欲望。神圣世界的矛盾性同世俗世界的合理性针锋相对后者具有一种逻辑上的通畅性有一条通往目的论的康庄大道这条大道被可见性的平稳规律所统辖。而神圣世界既是反逻辑的也是反目的论的。在此僭越和禁令犬牙交错它们不是你死我活的截然对立关系而是一种相互追逐式的强化关系:僭越突破了禁令但是禁令并没有完全消亡它在远处进一步地守候等待着僭越。僭越和禁令之间的这种游戏“为这样一种固执性所调控:僭越不停地穿越和再穿越它后面瞬间式波浪般的闭锁之线这样它再次返回到不可穿越和禁令交织的双重性暴露出来:越之地”。越过程中世俗的一切这是神圣世界所包含的相互纠缠的整体。显然这个世界不是世俗世界之前的动物世界。它不是被世俗世界所否定而是否定世俗世界就像神圣的色情僭越搅乱了性的世俗禁忌一样。如果说世俗的性禁忌是对动物的性立法那么神圣的色情则是对这个性法则的否定。神圣世界、世俗世界、动物世界之间的否定关系是黑格尔式的否定之否定的关系神圣世界对世俗世界的否定并不是自然兽性的老套回归而是神圣兽性的崭新萌发。在这个神圣的思虑都被抛弃得一干二净。巴塔耶从神圣色情的角度前所未有地给予了萨德正面评价。萨德的性虐待游戏不是动物兽性的活生生返归而是神圣兽性的展开在此在萨德这“一方面正面地呈现为排泄力量的冲击性爆发(对庄重的过度侵犯十足的色情狂伴随着强力和痛苦的射精的性物质的狂暴排泄以及对死尸、呕吐、排泄的变态的力比多兴趣)另一方面反面地呈现为一种相应的限制对于和上述冲击性活动相对立的一切事物实施的一种严格的禁闭。”里僭越和禁令分别表现为排泄和占有而占有过程则呈现在复杂的排泄过程中。萨德对这一过程作了耐心而细致的描述:倒错性行为、大小便、精液、尸体、大笑、哭泣、死亡、淫荡萨德着魔似的细察了这些实践这些实践性的排泄形式构成了对禁令的奋不顾身的异质性僭越禁令充满厌恶地在阻止着它们但对它们的迷恋同时从反面更汹涌地爆发。在这样的庄重而豪华地毁掉呢?也就是说献祭一些色情经验中拒斥和诱惑、驱逐和吸引、排泄和占有交替发生它们在撕裂的过程中又被整合欲望所牢牢地充斥。这便是萨德式的神圣色情的情感波动:性的残酷暴力中却置入了反常的快感折磨的痛苦如影随形地反向生产了欢乐的高潮。在巴塔耶看来神圣色情在矛盾中轰然爆炸。神圣世界最典型的形式是宗教。正是在这里我们碰到了巴塔耶的献祭。献祭是一切宗教形式的特定手段。如果说色情作为一种圣物否定世俗世界的禁令的话那么宗教献祭作为一种神圣行为否定的则是功利性法则和目的论法则这差不多是世俗世界的统治性法则。因此色情和献祭是对世俗世界再否定的两种强烈形式因为世俗世界最初确立的前提是对人身上的兽性实施禁令它的最后表现则是谋划式的功利主义生产法则。色情和献祭就分别对世俗世界的前提和后果、条件和形态进行了否决。因此在巴塔耶的神圣世界里宗教献祭成为非目的论的普遍经济的绝对形式。巴塔耶怎样看待献祭?在原始宗教中献祭是一种纯粹的耗费无论是种植性的谷物献祭还是饲养性的动物献祭。献祭将产品无目的地破坏掉动物或谷物作为祭品丧失了它的有用性它不再在一个未来的功利性通途中发挥功能。祭品溢出了它在世俗世界中的功能性位置它既不是供人消费的食物食物的功能性用途十分明显它是劳动再生产的必要前提同时它也不再在这个物所支配的世界链条中占据任何位里它一劳永逸地消失在生产它的物的世界上。献祭同功利性世界的占有和获得法则刚好相对它成为放弃、缺失、丧失、纯粹的耗费、无保留地掏空。但是为什么会出现这样的献祭呢?为什么要将这些有用性的物品而且常常是贵重的物品如羊或者谷物的动力学是什么?献祭所义无反顾而地要毁掉和丧失的到底献祭总是庄严、是什么?这都是物化世界对它的粗暴巴塔耶将献祭解释为对世俗的物化世界的否定正如神圣色情同样是对那个世界的否定一样。物化世界对原先那个混沌的世界进行了否定性分割使那个深深的连续体成为主客对质的秩序井然的规范世界这个世界的强大的生产逻辑力量使一切物品都刻上了它固有的功能性物在这个世界上成为功利性链条的一个环节它附着了某种物自身之外的东西也就是说物被污染了丧失了它的自我主权离开了它的初始状态变成了一个异己物这是物的“异化”而献祭正是对这种异化状态的矫正它所要剔除的正是这种被功能化的物被污染的物献祭通过毁灭的方式使物离开了这个世俗世界回归到它应该所在的混沌的世界中去。这样牛就既不是食品也不是生产工具改变牛仅仅是保持自身整体性和持续性的牛是同自然和谐嬉戏的牛。献祭中对牛的杀戮就是杀掉这种物化的牛被污染和被侮辱的牛被功利性原则训练出来的牛被物化世界作为工具来使用的牛。献祭因此就是让牛剔除强加于它身上的东西就是将物化的世俗世界对牛的强暴改变去掉从而让牛吻合于它的内在性和直接性返回到自身的连续性中并获得主权。献祭中的杀戮因此是对物化本身的一次杀戮是对物化世界的杀戮和否定。于是献祭就以一种否定形式中断了那种由目的论所支配的生产和消费交织起来的因果路径它决不起衔接和传递功能。如果说献祭是奉献给神灵的赠礼的话那么这是不求回报的赠礼是没有返归的赠礼是纯粹的赠礼是绝对耗费性的赠礼。这就是原始宗教中的献祭所体现出来的神圣意义神圣意义就这样通过否定之否定而再一次萌发对世俗世界否定让祭物接近初始状态同时赋予它一层辉光人的生命”。死亡经历着慎重和奢华的。与此同时献祭意味着死亡它使观众目击了死亡使观众一步步地体验死亡的来临“死亡一方面从根本上摧毁了肉体存在另一方面也正是在献祭中看着他自己停止存在。换言之当死亡在灭杀有意识人在献祭中看到了死亡的迫近一步步经历着死亡的经验他要在死亡的过程中获得自我意识:“人为了最后将自己揭示给自己他就必须死亡但又必须在死亡的同时活着的存在的时刻必须成为(自我)意识。”因此死亡成为一种诡计:要获得自我意识就必须死亡但真的死亡降临了又无法看到死之过程就无法获得自我意识。可以说有生之年死亡注定不会光顾他。人不可能观察到他自己的死亡于是这样的要求或者说难题便提出来了:“他在看见自己死亡的过程中死去。”②要解决这一难题死亡只好被安排在表演中出现在戏剧和文学中出现在献祭中出现。死亡就此成为一种摹仿对象只有这个时候人们才能看到死亡体验死亡接近死亡人们将自己等同于戏剧中的人物献祭者自己等同于被杀死的动物。但这种死亡只是外在的死亡是他者的死亡不是“我”的死亡“我”和死亡永远擦肩而过死亡和“我”之间只能保持着一段空白的距离它们不能直接相遇。但是“我”在戏剧中看到了死亡献祭者在献祭中看到了死亡他们在观看中获得了死亡的体验这种体验为一种强烈的兴奋感所充斥:“这种献祭的兴奋感众所周知并且可以界定:它就是神圣的恐惧即最丰富和最痛苦的体验它不将自己局限于分断而是相反它像被揭开的戏剧帷幕一样向一个超越这个见本书《黑格尔、死亡、献祭》一文。无限地持续下去的话那么纯粹的耗费和赠礼摧毁了它们的有限意义”。世界的王国开放正在升起的光线重绘了一切事物的形状并献祭中的死亡在此既使人通过分断获得了自我意识又超越了这种分断而摧毁了自我意识因为在杀死的那一瞬间人在战栗中受到了深深的吸引他摆脱了自我意识变成某种悬浮的空洞状态这是一个“空白”的自我世界被弃置而去人被恐惧和狂喜悲哀和快乐害怕和诱惑所强烈地充斥紧接着就是完全地耗尽他全神贯注于“毁灭”这一瞬间事实停留在“杀戮”的那一刻并深深地陷入一种巨大而完全的“毁坏”的兴奋感中。此刻时间的因果顺序谋划的结局有用性的价值诉求物品的事后影响这些世俗世界的规范铁律崩溃了。神圣情感的矛盾性再一次在这种主权瞬间它对应于世俗世界的逻辑解释得以爆发。献祭不是贪婪占有而是奢华性缺失不是对遥远将来的投资而是着眼于此刻的耗费不是和对象截然对立而是和对象融为一体不是平静的心理推算而是纷繁的情感折磨不是表象性的话语说明而是沉默无言的剧烈波动的内心体验。献祭同色情一样在这里人向世俗世界之外的神圣世界无限地接近。但是这仅仅是接近而已。献祭仅仅是他者的死亡是“自我”死亡的模仿是自我死亡的虚构“自我”并没有真正死亡因此也就无法体验绝对的神圣世界。同时如果最初的献祭物化的功利世俗世界则遭到彻底的破坏在这其中构建起来的“自我”、“人性”就会丧失殆尽人最终又会返回到动物的兽性状态他处心积虑建立起来的世俗世界就完全崩溃了。巴塔在这个世界里主体、那么他只好在宗教这里替他既不能够完全溢出物化的世俗世界耶似乎相信人一直在这两种世界之间徘徊挣扎并轮番交那样他就难于生存同时对神圣性的向往、对现已丢失的连续性的执著返归欲望时时攫住了他的内心驱使着他的神圣性要求。显然他既不愿意也不能够完全地置于其中任何一端。作为对这个问题的解决原初的人们将献祭理解为一种模仿理解为对死的虚构和追溯而不是真正的绝对死亡这样的献祭因此就是不完全的神圣体验。同样为了防止献祭中的神圣性对世俗世界构成过分的威胁原初的先民们逐渐将这样的神圣献祭限制起来让它不完全地进行让它在一定的时间内发生让它有一个开端还有一个终结也就是说让它体制化。这样献祭过程中的神圣体验不会无限制地持续下去随着献祭的结束神圣体验也暂告一段落世俗世界之门接着重新打开功利性的目标诉求再次主宰着人们的思虑。献祭就这样被规范化了它变成了一种有限度的神圣体验并和世俗经验轮番交替。这样被体制化了的献祭就成为宗教仪式它不是持续的但却是间隔式的反复的它不是永远伴随着无穷无尽的狂欢式的饮宴而是有一个嘎然而止的终结它不是真实的死亡而是对死亡的模仿是对原初神圣世界的虚构模仿。仪式化了的宗教就这样通过对祭祀中的献祭的制约通过将献祭体制化而奠定起来。在此宗教就为个人体验神圣性提供了可能。体验这种神圣性当然不能完全向动物世界返归自我和自我意识以及人都丧失了无法获得神圣的经验。同时自我又渴望着摆寻找出路。由于个人自我总是有明晰的意识他通过同自然世界的分断而从中脱颖而出而这则天然地和混沌的非知的连续性的神圣世界保持着隔阂从根本上来说自我实际上无法打开神圣世界自我要体验神圣就得死的解决答案而在宗教中被慢悖论脱“物化”世界渴望打开神圣世界而获得神圣经验渴望着进入连续性的整体中渴望恢复到它原初的混沌状态这样自我陷入了矛盾的两难困境中。在巴塔耶看来人们对自我和神圣性这一充满困境的关系的解决就无法从自我的死或者不死着手而是将神圣事物进行改造使被改造或替代的神圣事物能和自我迎头相遇从而满足自我的神圣性欲求同时又不摧毁自我。这样的结果是神圣事物逐渐蜕变为一个对象即宗教中的“人格神”这个人格神可以满足自我(无须死亡地)经验神圣性的要求。神就是这样作为对一个亡而死亡了又无法体验神圣慢发明出来。这个人格神可以和活生生的“自我”相遇让自我自由地体验神圣性。显然这种人格神的神圣性同向未分断的自然持续的整体性的返归的神圣性并不一样后者是对动物世界的不安却有力的返归是向前自我的努力返归是对自我的摧毁和否定并逼迫世俗世界中的自我死亡神所体现的神圣性超出了自我超出了这个物化的世俗世界但并不逼迫这个自我死亡。世俗世界中的自我可以通过祈祷、信仰和爱来随时地接近神体验神萌这些都同逻辑推理针锋相对发神圣情感。实际上巴塔耶在这里区分了两种神圣性:它们的共同性就是脱离和超越了世俗世界。但是一种神圣性的脱离路径是向先前的自然性和动物性充满矛盾地逆向回溯这种回溯是向下的它适应于对动物性的直接冲动以及它们所体现出来的不洁、肮脏和巨大欲望我们在萨德那里在神圣色情中看到了这种神圣性的返归。人类这种神圣兽性的返归显然对人性(主体)构成了巨大的威胁性挑战于是作为一种替代方案通过死亡、献祭以及随之而来的体制化的宗教所涌现出来的另一种神圣性的脱离路径出现了与前一种截然相反它保持着不倦的批判。是向上的向着纯洁、干净、无欲和灵魂的方向迈进这种神圣性在献祭的宗教中体现出来。前一种神圣性被直截了当的欲望所统治它的驱力是色情后一种神圣性通过启示和信仰来完成它的驱力是死亡。无论是欲望还是启示都超越和摆脱了理性推算所主宰的世俗世界都摆脱了外在的事后功利性目的都是对人类古老的未分断的连续性的缅怀性追溯。如果说对连续性的缅怀对世俗世界的超越有向上和向下两个路径的话宗教和色情就位于两个路径的极端并且相互之间保持着最大的排斥性张力。“神圣形式的二元性是社会人类学的重大发现之一:这些形式必须分布在对立的两个阶层之中即纯洁的事物和污秽的事物之中。”它在世俗世界的两端或者说在它的上下两个方向存在着两个类型的神圣世界。这便是巴塔耶构造的一个多层次的丰富的世界模型。他的一系列概念和分析都展开在这个丰富的模型中。在此世俗世界同两种神圣世界相对立两种神圣世界在分享共同性的同时也存在着截然的对立。与神圣性相反世俗世界的特征是具体的现实功利性生产巴塔耶称之为有限经济。而他持续不断的写作正是对这种功利性的世俗世界同时导致了主体的谋划思维在巴塔耶看来这样一个世俗世界的强烈形式是同质性社见本书《法西斯主义的心理结构》一文。也就是说这个构成部分没有用的要素都排除在社会的同质部分之外。”会。而同质性的社会“是个生产的社会即实用的社会。一切在此每一个要素都和别的要素相关都对另一个要素发挥作用都卷入到一个紧凑的生产的链条中而变成一个功能性环节它们在一个可通约性范围内发挥作用。同质性要素是一个缺乏自主性和还原为自身之外的某种存在自为性的要素它无法自我隔绝于这个共同尺度而是将自己比如说将个体还原为他所创造的产品将人性还原为可以交换的存在。实际上巴塔耶是将资本主义世界作为同质性世界的典型形式来看待的。这个同质性的资本主义社会“由占有生产资料或者注定要维持和购买生产资料的货币的人们构成”是资产阶级。如果说同质性对应于功利性生产的话那么在一个社会中还存在着不可通约的异质性世界他们对应的则是非生产性耗费的一切。同样同质性对应于逻辑式的可测度性而异质性对应于非逻辑性的混乱同质性对应于功能产品异质性对应于自主力量同质性世界将所有要素纳入到一个秩序井然的有效运转机器中而异质性世界则将社会无法同化的东西囊括其中。异质世界是同质世界的剩余物它“包括切。”了为同质社会当作废物或者当作高级的先验价值来拒绝的一显然神圣性(超自然力量、禁忌、未知物)属于异质世界身体的排泄物、色情、梦、情感和无意识属于异质世界暴力、疯狂、残酷属于异质世界。资产阶级是同质社会的的社会贫民主体要素而暴民、斗士、诗人、贵族、疯子、领袖以及底层他们因为贫困而受到了侮辱由此而表现出发①前引书第页。同上第③同上第页。页。这样士兵消融在自我否定之泄式的粗野和暴力则是异质社会的主体要素。这些人的共同特征就是另类性、不可通约性就是处在整个生产的逻辑链条之外处在盘算的有限经济学之外。他们不是被谋划的功利思维所宰制而是被情感、被无意识、被盲目的自主力量所支配。他们享有自身的主权。巴塔耶正是在异质性框架中来思考法西斯主义的。如果说存在着两种形式的神圣性(色情和宗教)的话那么在同样的意义上还存在着两种异质性:高等的异质性和卑贱的异质性。同神圣性一样这两种异质性都具有连续性欲望都是对理性推论的超越。因此在两种异质性之间就存在着非理性的整合的可能性异质性和异质性可以组织成类似宗教的非生产性的因为士兵大多来自贫困神圣统一关系。在法西斯主义的结构中其领袖权威将自己装扮成一个高等的异质性存在他将自己看成是另类事物超出了同质性的世俗世界并且是不能合理和合逻辑地解释的。这些领袖权威具有王权性质它将宗教的神和军队的首长这两种要素的特性融于一身。就军队首长而言士兵对他处于一种绝对的依恋状态中“这种依恋隐含着每一个士兵以将领的荣耀为自己的荣耀”。而卑微的底层一旦被征募他们身上原初的异质性松散性卑微性和贫困性都被否定了他们穿上了整齐的军装组成整齐的队形迈出一致的步伐“构成军队的大众从一种被排斥被毁灭的存在过渡到一种纯化的几何学秩序从散漫无形演变为攻击性的严格紧凑”。中而不再作为原初自己而存在他们成为军事将领的所有物就像将领本人的组成部分一样。他身上原先的异质性被改页。同上第页。①前引书第连同军事首长的形象出现了法西斯主义变了并在军队中获得了深刻的同质性。对于法西斯主义来说让那些底层的社会大众转化为士兵从而绝对地服从元首这一点还不足以让整个社会来服从元首的统治。元首要整合社会他还必须获得一种对全民有效的宗教权力只有在宗教中才能完成一种非推理式的统摄一种完整性和连续性一种“我”和神达成的无条件的神圣性。在法西斯这里通过鼓动“一切尽在国家中”通过将国家、人民、人格、民族以及领袖元首进行含糊其辞的混淆元首就将各种异质性要素统一起来他被看成是神圣自然的投射看成是非功利性的主权是民众无条件地投入情感和服从的对象。于是非功利性循环圈中的异质性的民众受到了这种神圣性的强烈吸引。“元首的宗教价值正是法西斯主义的基本价值⋯⋯真正的元首事实上是一个原则所放射的光辉这个原则不是别的就是将一个民族提升到神圣力量的价值之上的光荣存在的原则(它一方面废除了一切可能的考虑不仅要求参加者的激情而且要求他们的迷狂)。民族活生生地体现在元首的人格中。”正是这样充分利用了军事权力和宗教权力的两种功能并将各种各样的异质性要素进行统摄而奠定起来的。在此现实的异质性经过法西斯主义的巧妙改造变成了虚假的但却是神圣的同质性。元首的神的形象法西斯国家也这样出现了。巴塔耶对同质性从来就不抱好感正如他对生产性的有限经济一样有限经济在某种意义上就是同质性经济。这种经济就是“生产”和“攫取”的经济其中的任何实践活动都必须纳入到“有用”的功利性范畴中都必须为事后的结局负担功页。①前引书第这就是个新的经济形式能性责任都必须转入到一个利润生产的链条中这是目的论经济学其顶点在资产阶级那里得以爆发。巴塔耶同意韦伯对生产性占有的经济资本主义起源的论断正是宗教改革引发的革命才标志着一的道路这种经济偏离了中世纪的经济方向它导致的后果是“神圣世界、非资产阶级身上。”生产性的消费世界遭到破坏地上的一切被强加到生产的人和也就是说生产性的资本主义经济开始了富兰克林的话经济人出现了韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中引述的金钱具有增殖、生产的本性钱越多每一次就能生产得越多被巴塔耶看作是资本主义经济的指南这个经济就是最大限度的利润化过程这是一个压倒性的法则为此资产阶级要节俭要想方设法地获得最大利润的积攒要“设法降低和延缓奢侈的耗费”。在这样一个累积和占有的生产状态下这样一个事实就无法反驳:“资本主义社会一般地总是把人的东西规约为物(商品)的状态。”人们生活、工作、受苦的主要原因。因此巴塔耶对这种目的性的生产方式对资产阶级对资本主义充满了反感资产阶后”级抛弃了非生产性的耗费“将财富的展示藏在禁闭的大门之并且对奢华的耗费充满了仇恨这是资产阶级的标志也是他们存在的理由更是他们令人恐怖的伪善法则。在此“慷慨和高贵消失了与之相伴的只有富人和穷人的剧烈对照”。巴塔耶相信这种以攫取和占有为目的的有限经济既不是④同上。页。同上第的起源与变革》一文。见本书《资产阶级莫斯的人类学考察交换的动力来自于破坏和丧失最初的经济活动的本质也不是经济活动的一切。实际上存在着两种消费模式:一种是生产性的消费就是为了某种别的生产目的而进行的消费消费就是为了更大的占有和积攒资产阶级的消费即是这种消费的典范另一种消费是非生产性的消费这种消费并没有目的没有可计划的事后结局消费就是纯粹的消费它并不试图占有和获利它们的目的仅限于自身。巴塔耶称此为“耗费”它表示着非生产性的消费形式。如果说生产性的消费将重点置于“攫取”和“贮存”之上消费是为了占有的目的而进行的那么耗费的重点就是“缺失”这种耗费经济从来不进行利弊权衡从来不要求有一种目的性回报相反它是彻头彻尾的无用浪费。巴塔耶的耗费形式包括:奢华、战争、哀悼、宗教膜拜、豪华墓碑的建造、游戏、奇观、艺术、反常性行为(不以生殖为目的的行为)等等这些消费形式的共同点在于它们是些无用的浪费行为且无意导致一个增殖性的结局。巴塔耶承认这两种消费形式的存在但是他将非生产性的耗费作为人类活动的最初动力在他看来缺失性的耗费是占有性的消费的起源。商业活动的先驱不是人们所想象的物物交换最初的交换并不是为了获取和占有而发生的相反根据马塞尔这本能。人们遵循一种丧失(而不是占有)需求来从事交换。莫斯在《礼物》中考察了北美印第安人的夸富宴赠礼者向对方慷被认为是古代交换的广泛形式。这种夸富宴通常发生在节日中它不是交易而是在公开场合的赠礼慨赠礼这是财富的转让、缺失赠礼者通过这种财富的大度挑战缺失来获得荣光同时也让受赠者蒙羞并被迫作出回报性的受赠者为了抵消对方带侮辱的财富的耗费性炫耀他要进行同样的财富耗损来回击对方。这样在夸富宴中就存这样在最初社会的交换中财着三个义务:给予、接受和回报。首领为了“证明他拥有财把别人置于‘他名字的阴影下是慢慢地在资本主富。”惟一的办法就是把财富挥霍掉、分发掉从而压低别人这很类似于中国式的“面子”。一旦首领给出了这种夸富宴那么人们必须接受礼物他没有权利拒绝夸富宴拒绝就是害怕回报的表示就是自甘低下显得委委琐琐他的名字也因此就会“失去分量”。一旦接受了这个礼物回报就是必须的“如果不做出回报或者没有毁坏相等价值的东西那将会丢一辈子的脸”。于是从这个意义上来说“回报的义务是夸富宴的根本”。并借此获得荣耀和声名。在此毁坏和缺失成为财在夸富宴中就存在着一场赠礼者和受礼者之间的毁坏竞赛首领甚至可以通过杀害奴隶、烧毁村庄、抛洒钱币来让对手蒙羞。在这场夸富式的竞赛中谁都不会从中羞愧地退出他们都毅然地听凭对方的挑战毫不吝啬

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