� 湖北大学学报(哲学社会科学版) 1998 年第 5 期
康德宗教哲学与中西人格结构* �
邓晓芒
提 � 要 � 本文立足于中西文化的大背景,紧紧抓住被康德道德哲学提升到本源性高度的
自由意志, 从人性、信仰、良知等方面考察了康德宗教哲学的主要思想,并通过这种考察反过来
揭示了西方文化、西方伦理学的内在结构,展现了中西文化心理、中西伦理学、中西人格结构的
巨大差异: 西方人把一切善恶归于不可规定的自由意志,并由此生出由恶向善转化的途径、手
段或拯救之道; 中国人则抽掉了自由意志的本源性,把对善恶的探讨最终归于对人天生本性自
然为善的假定, 甚至把自由意志也归结为自然本性, 所以人性不是一个过程, 人性的退化可以
靠坚守和养护而避免,而不需要拯救。
关键词 � 康德 � 宗教哲学 � 人格结构
� � 今天, 康德已被许多学者看作是自亚里斯多
德以来最伟大的哲学家。他的哲学主要想解决三
个问
题
快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题
: 1�我能知道什么? 2� 我应当做什么? 3�
我可以希望什么? 第三个问题属于宗教哲学 �。
1793年,正当法国大革命处于峰巅的时候,康德出
版了他的宗教哲学著作, 即 单纯理性界限内的宗
教! ∀ ,阐明了他的道德宗教的哲学原理。在这本
书中,康德本着他一贯的精神, 从现象和物自体、
自然和自由、认识和道德(实践)的绝对二分原则
出发, 对基督教的 圣经!作了他自己独特的诠释
和阐发,其思想的力度和影响的深远, 几乎相当于
#第二部圣经∃。他由此揭示了西方宗教精神潜在
的文化心理结构, 并给予了这一结构以合理的解
释。这就给我们提供了中、西文化心理比较的最
好、最典型的标本。
一般说来, 西方文化是一种反思型的文化, 即
把对象世界看作反映人心的一面镜子。人要认识
自我, 只有到对象世界中去寻求。这就有双重的
结果: 一方面,自我成了一个随着认识的不断扩大
和加深而不断显露出来的无穷目标,是动态的、不
可穷尽的; 另一方面,对象上反映的都是自我的形
象,对象本身反而隐藏不露, 成了物自体。相反,
中国文化是一种体验型的文化, 即把自己的心看
作对象世界的一面镜子, 人要认识世界本体,只有
到自己内心去体会。这也有双重结果: 一方面,自
我是一个固定不动的点, 宇宙的一切都反映于其
中(万物皆备于我) , 唯有自我本身无法在其中出
现, 正如镜子本身不能反映自己一样,这是一个视
觉上的#盲点∃,一个#无∃、#空∃;另一方面, 对象就
是我看见的那个样子,直觉体验就足以把握本体,
#直下无心,本体自现∃。如果说西方文化的大问
题是把握不住对象本身的话, 那么中国文化的毛
病就是缺乏自我意识。
康德的立场揭示了西方文化的这一深层结
构。从这种立场来看待基督教和 圣经!, 就抓住
了西方宗教精神的来龙去脉, 这是过去的基督教
神学没有自觉到的。我们下面打算从三个方面考
察一下康德宗教哲学中的主要思想, 并与中国文
化心理相应的主题作一个比较。
一、人性和自由意志
康德是以道德哲学作为宗教哲学的基础的,
在他看来,道德是独立的体系, 不需要宗教也能成
立。但道德本身在逻辑上必然要推论到宗教, 因
此考察宗教原理必须先讨论道德。
在道德学和伦理学上, 中、西方都热衷于讨论
#人性∃问题, 且都提出过性善、性恶、既善既恶、非
善非恶、善恶相混这五种观点。但西方人与中国
%1%
� 收稿日期: 1997年 12月 25日
人不同的一点是, 他们很早就提出了另一个更重
要、更根本的伦理学问题,这就是人的自由意志问
题。中国传统伦理基本上不讨论自由意志(荀子
接触到自由意志问题, 提出过性恶论, 但均未展
开) , 因此对善恶的探讨最终归于对人天生本性自
然为善的假定。没有这种独断的假定, 整个中国
传统社会便无法维持。相反, 西方伦理既然承认
了个人自由意志, 对善恶的探讨就必定要容纳性
恶这种内在本源的可能性。这种考虑往往作为西
方伦理学起码的基点, 并由此出发去寻求由恶向
善转化的途径、手段和拯救之道。因此西方人即
使对通常的#善∃的理解也与中国人有所不同, 它
必须包含中国人视为#恶∃或不善的#人欲∃, 即个
人幸福。康德在人性观念上容纳了上述所有五种
观点, 但却认为这些都属于现象,人的本体之性则
是自由意志。自由意志虽然也被称之为#性∃ ( Na�
ture) , 但并非自然之性, 而是本质之性 &。即是
说,并非在时间上与生俱来之意, 而是超越时空、
因果律的。人在每一瞬间都可自由选择, 并不因
他从前、或生来是个好人或坏人而能决定其选择;
用圣经的形象说法, 人是从#天真状态∃堕入原罪
的。康德把人性建立在自由意志之上, 使人性成
了一个不可规定的、不可捉摸的东西(物自体)。
的确, 人性正是这样的东西。人之为人就在于他
的不可规定性和无限可能性。人就是、必然是、并
且永远应当是世界上从未有过的东西,即#奇迹∃。
人的本性就在于创造。人将要怎样创造自己, 这
是谁也预料不到的, 人不能凭借自己天生的#性∃
而对自己高枕无忧, 而必须随时提防自己、警惕自
己,畏自己。
与此相反, 中国传统伦理认为人之善恶是先
天规定好了的, 是自由意志无法摆脱的;人最好是
不要有自由意志, 只须顺其自然就可以为善、成
圣。现实中之所以并非人人成圣,是因为外来影
响所致,所以道德就在于清除外来污染,诚实地回
到本心、真心。中国人对自己不畏, 只畏外来的势
力(天命、大人和圣人之言) ,不需要灵魂的拯救。
因为他的本心是可以依靠的,只要#反身而诚∃, 即
可# 乐莫大焉∃。所以中国人最喜欢区分好人坏
人,对好人大树特树, 似乎他从娘胎里便是个好
人,决不可能坏;对坏人、歹徒则要么诛杀,要么改
造,使其#良心发现∃。西方对于好人、坏人是就事
论事的,一次荣誉不足以享誉终生, 犯了罪, 该判
什么判什么, 不搞从宽从严。因为人们相信罪犯
也有理性,可以自己作判断和选择,感化教育通常
是对儿童进行的, 对成人则不能对此寄予太大的
希望。
在康德看来, 既然一切善恶都归于不可规定
的自由意志, 那么自以为本心纯洁并将# 天真状
态∃当作善的规定, 这本身就是最根本的恶, 即伪
善。因为在这种虚假的规定之下, 真正起作用的
是那可善可恶的自由意志。没有人能够宣称 (保
证)自己天生注定是本善的, 人的#本心∃不是起
点,而是可望而不可及的目标, 只有上帝才是#知
人心者∃, 也才能作最后的评判。在这里, 康德把
伪善视为人性中的# 根本恶∃,是产生其他一切恶
(偷盗、杀人、奸淫等等)的总根源, 这是特别值得
注意的。伪善就是自欺, 即在行动上合乎道德法
则, 在内心却埋藏着非道德的动机,并为此沾沾自
喜, 自以为问心无愧,道德就变质为一种外在的形
式、虚假的旗号,甚至作恶的工具了。其他的恶都
是经验性的, 可以限制和根除的, 唯有自欺是理性
(智性)的本性, 是根除不了的, 并且是人人具有、
即使最好的人也概莫能外的。从这种观点来看,
谁若标榜自己有一颗赤诚的心、明镜般的心、透明
的心,就值得引起怀疑和警觉, 许多坏事恰好是由
这种心干出来的, 干了还不知忏悔。耶稣说: #我
们若说自己无罪, 便是自欺, 真理不在我们心里
了。∃∋#天真状态∃并不是什么善, 而是动物状态,
尚无犯罪的可能; 只有犯罪的可能才使人成为人。
所以黑格尔说: #一个恶徒的犯罪思想也比天堂里
的奇迹更伟大更崇高。∃这是值得每一个中国人深
思的。
二、信仰与得救
康德认为, 由于自由意志, 所以人性可善可
恶;但自由意志首先
表
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现为恶、犯罪(原罪) , 因为
天真状态由于抽掉了自由意志而谈不上是善, 人
的第一个自由意志行动只能是打破天真状态而犯
罪。人一旦犯罪便永远不能洗刷, 因为他表明他
已是一个自由人、即一个可犯罪者了; 然而, 这种
原罪正是人的高贵性(高于动物)的标志, 他在自
由选择的能力这一点上已经可以和上帝平起平坐
了。就连善, 也只能体现为犯罪的人通过同一个
自由意志而获救。恶是起点, 善是终点; 恶是现实
的, 善是潜在的。善恶在无限历史过程中达到调
和, 因此道德是一个不断进化的过程。在康德那
里, 正因为这一过程的无限性, 所以有必要设定一
%2%
个上帝来保证其完成, 这种设定就是信仰。信仰
不是外来的,而是出于人的自由意志的必然要求。
当人意识到自由意志本来确实有违背现实世界的
恶而向善的可能性时, 他就已在逻辑上不能否认
上帝的存在、在行动上有可能按照#好像有一个上
帝那样∃去做了, 他就必须相信一个灵知的世界、
彼岸世界。
然而,这里出现了一个二律背反: 理论的信仰
和实践的信仰, 哪个在先? 亦即:一个犯罪的人是
先认识到可以指望一个上帝的拯救, 然后才按上
帝的要求去过道德的生活, 还是先着眼于要过一
种道德生活, 才能使自己配得上上帝的可能的拯
救? 换言之,信仰究竟是为了得救还是为了道德
本身? 可以看出, 前者是不诚实的, 把道德当手
段,是一种#历史的信仰∃;可是后者是不现实的,
是一种纯粹#道德的信仰∃。康德主张的是后者。
但他又认为,前者虽然不诚实,但却是历史上唯一
可能发生的信仰, 并且可以通过一个历史发展过
程向后者进化; 一个是现象界, 一个是本体界, 但
在历史中二者可以统一。人们加入教会的目的总
是功利性的,但随着教会的发展,早期的幼稚衣装
应当抛弃, 教会应越来越显出纯粹的道德性,成为
道德宗教, 教会史起着教化民众的作用。正如康
德在现实生活中承认恶的正当性,他在教会史中
也承认恶的历史必然性。现实历史总是一个恶的
王国, 是以人性本恶为原则建立起来的。上帝完
全有能力摧毁这个王国, 但他不这样做,为的是通
过人自己的自由意志的觉醒来做这件事, 因为上
帝与魔鬼争夺的不是人的肉体, 而是人的灵魂, 不
是自然之国而是自由之国。但自然之国是自由之
国的学校, 因而是一个不断进步并通向无限的历
史过程。
将康德的这种观点和中国传统伦理比较一
下,可以见出有如下显著的区别:
1� 中国传统伦理不关心自由意志问题, 而热
衷于讨论性命、心性; 或者说, 人们不是把人性归
于自由意志,而是把自由意志归结为人的天性、自
然本性, 而自然之性就是天道天理, 本来就是善
的,而且必然是善的。所以中国人认为人性不是
一个过程, 不是历史, 而更像一面镜子, 一种# 境
界∃,一种永不变化的天真状态。一切成长、发育、
变化都属于道德的堕落, 人性的退化, 都是可以靠
坚守和养护而避免的,所以不需要拯救,只需要还
原(复性)。
2�正因为取消了过程,中国人历来主张道德、
善的当下性。如孔子的#我欲仁斯仁至矣∃, 禅宗
的#顿悟∃、#一悟即至佛∃, 道家的#坐忘∃。在这
里, 没有此岸彼岸之分,不需要设定上帝, 在现实
生活中即可超越(所谓#内在超越∃) , 而达到圣人、
真人和佛的境界。一切都取决于怎么想、怎么接
受现实,超越一切现实的道德在中国是不可想象
的, 即使有也要把它现实化,所以道德的#德∃也就
是得到的#得∃,内圣也就是外王, 礼也就是法, 道
德就是政治。
3�中国人的信仰没有二律背反。民间信仰完
全是功利性的( #历史性的∃) : 圣人(如孟子)的信
仰虽然有超功利性( #言不必信,行不必果, 唯义所
在∃) ,但最终是为了更大的功利(所以朱熹解释
道: #言行不先期于信果∃, #卒亦未尝不信果也∃)。
这个最大的#信果∃就是政治稳定、天下太平。所
以道德归根到底是政治的手段, 为的是建立#德
治∃、#王道∃, 而不存在真正的为道德而道德。
4�中国传统中善恶是绝对对立的,善人做善
事, 恶人做恶事。善人做恶事总是因为他先已堕
落成了恶人, 恶人做善事也总是由于他先已改变
成了好人。但决不承认善人作为善人也可能做恶
事,恶人作为恶人也可能做善事(或#恶是世界历
史的杠杆∃)。所以中国人对历史的评价总是道德
批判,而这种批判的
标准
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表面上好像是依据动机,
实际上总是按照后果来决定动机, 即#成王败寇∃
的原则。
以上几点, 最根本的是抽掉了自由意志的本
源性,用一套外在的现实手段像规定物一样去规
定人的#性∃。康德则明确奠定了自由意志的本源
地位,将它抬高到摆脱一切经验现实影响的物自
体的位置, 并由此建立起上帝的超验世界及其对
现实善恶的历史导向作用; 不是用外在的手段去
禁止自由意志的恶劣倾向( #存天理灭人欲∃) , 而
是就在恶中锻炼出善来,形成由恶向善的进化:这
就第一次公开揭示了西方伦理学的内在本质结
构,同时也将中西伦理学的根本差异之点摆在了
突出的地位。
三、良 � 知
康德的#良知∃ (是#确定的知∃,因而是每个人
心中固有的, 这一点与孟子和王阳明的良知说类
似。但不同的是内容: 它不是对某件事情应当怎
么做的直接知识, 而是#自己对自己做出裁决的道
%3%
德判断力∃, 是一种纯形式的规则, 即: # 切勿冒不
义的风险作任何事情∃。良知是自己对自己保持
距离, 当然更是对一切具体行为保持距离。我们
要特别注意康德对良知的否定的表达方式: # 切
勿∃做任何#不义∃的事, 而且是#风险∃,即可能性。
之所以要这样, 是为了避免对良知作任何具体的
经验规定, 避免使之成为现实的绝对原则。孟子
的良知则完全是经验的列举: 恻隐之心, 羞恶之
心,恭敬之心, 是非之心, #人皆有之∃。还不够具
体,还要比喻# 人之有是四端也, 犹其有四体也∃,
都是一些肯定的规定。但可以任意改变、增删、搭
配,如说#忠孝仁义∃, #礼义廉耻∃, #仁义礼智信∃,
都差不多的意思。
所以,康德的良知说是消极的, 孟子的则是积
极的;康德是超验形式的, 孟子是经验具体的; 康
德是内在自省的原则,孟子是实行于外的原则; 康
德是对自我的超越和警惕, 孟子是自我的直接在
场,没有对自己#本心∃的超越和警惕; 康德是理性
的,孟子是情感的; 康德是基督教的谦恭, 把决定
权留给了上帝, 孟子是无神论的自信, 凭自己就可
以决定善恶(或如王阳明表述的: #只好恶,就尽了
是非∃)。
由此可见, 康德的良知只是每个人内心判断
的事, 很少能在社会上起现实的作用, 孟子的良知
却是一切礼法刑政的理论根据。王阳明说# 致良
知∃的作用是:用来事亲便是孝, 用来事兄便是悌,
用来事君便是忠。但当家庭发生冲突、国家发生
分裂之际, 此良知并不能避免干出昧良心的事来,
如在#文革∃中, # 阶级立场∃、#路线∃、观点的不同
往往导致人们良心的丧失, 因为这些具体的原则
本身已陷入了自相矛盾。相反,康德的原则由于
超越具体情况, 反倒能在一定程度上避免人性的
完全泯灭。他举例说, 中世纪的异端裁判官能否
判人死刑而不违背自己的良知? 他认为, 在宗教
问题上要能判人死刑, 需要一个绝对的#知人心
者∃, 但任何现实的人类都做不到这一点, 只有上
帝本人才具有这种能力, 也才具有这种权力,而不
至于陷入不义。凡人决不能自诩得到了上帝的启
示, 或自诩自己对启示的解释是绝对正确的。由
此可知, 人做此事永远有可能是不义的, 而夺去人
的生命本身则是确实不义的。所以, 以宗教信仰
(或无论什么别的信仰)为借口夺去一个人的生命
是违背良知的, 同样,以某种思想、政治观点为借
口这样做也是违背良知的。在电影 辛德勒的名
单!中,主人公虽不是先知先觉的英雄, 但他没有
背叛自己的良知, 被人们称之为#义士∃。
所以康德的消极意义上的良知反而在现实生
活中有普遍的适用性和一贯性, 虽然不能促成任
何事业, 却能避免极端的不人道, 也不会因政治观
点、思维方式的不同或改变而导致矛盾冲突。但
其前提是:人不可能对善恶作出绝对的判断,只能
在现有水平上拒绝对绝对善恶作出肯定的判断,
但也不是毫无是非,而是寄托于一个超验的上帝。
当然,我个人并不相信有什么上帝,但我认为不妨
从康德的意义上吸取基督教的谦逊精神, 自我反
省和自我警惕精神,与自己拉开一点距离, 保持对
自己的行为做出另一种裁决的能力和余地。我们
在认识论上反对不可知论, 在道德行为上却应当
为未知的、可疑的、不可知的事留下一点空间, 这
才能使我们的道德观念成为动态的、有生命的、不
断前进的和#可持续发展∃的。我们不要用有限的
人和事作为绝对的无限的标准, 一下子就把问题
定死了, 没有松动的余地了。从有限现实到无限
意义的中介只能是自由意志, 只能是永远能动的
历史过程,它没有终点。
注 � 释
� 李秋零译 康德书信百封! ,上海人民出版社, 1992年版, 第
220页。
∀ 中译本见李秋零译、邓晓芒校,香港汉语基督教文化研究
所, 1997年版。
& 在西文中, nature 兼有# 自然∃和# 本质∃双重含义。
∋ 新约%约翰一书!,第 8~ 9章。
( Gewissen,德文有# 确定的∃之意。
(责任编辑 � 何明星)
作者 � 邓晓芒,男, 1947年生, (武汉)武汉大学(邮编 430072)哲学学院教授,博导。
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