论王阳明对陆九渊心学的扬弃和超越

宁波党校学报 95 王阳明认为陆九渊心学是圣人之学，“简 易直截，真有以接孟子之传”①；“象山之学简 易直截，孟子之后一人⋯⋯其大本大原断非 余子所及也。”②同时他也指出其欠缺：“未免 沿袭之累”②、“有粗处”③。王阳明摒弃陆九渊 对程朱理学的沿袭之累，一扫陆学的粗陋，在 继承陆学大本大原的基础上，创造性地构筑 了缜密的心学体系。 一、王阳明对陆九渊心学的继承 1.借鉴陆九渊的心本论，建立心（良知）本 体论。 陆九渊借鉴佛道的心本论，认为人心是 万物赖以存在的根据。他言：“心只是一个心， 某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下 而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体 甚大，若能尽我之心，便与天同。”④王阳明承 袭了陆九渊之融通儒释道三教以创建心学的 方法，其中也包括借鉴陆九渊之汲取佛道的 本体论思辨来建构心本论的思路。他的心本 论“自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于 四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有 不同。是良知也者，是所谓‘天下之大本’也”⑤ 即是这种继承的产物。 2.汲取陆九渊的良知本心论，申明良知乃 是非 标准 excel标准偏差excel标准偏差函数exl标准差函数国标检验抽样标准表免费下载红头文件格式标准下载 。 陆九渊受孟子良知本心说和中国佛教心 性本觉论的启示，认为每个人天赋的良知本 心是道德评判的标准。他说：“恻隐，仁之端 也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智 之端也。此即是本心”⑥；“苟此心之存，则此理 自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非 在前，自能辨之。”⑦既然善恶是非的标准是良 知本心，所以他又主张自作主宰，以心中之理 作为价值标准，而毋需以儒家经典作为真理 的准则。他说：“人精神在外，至死也劳攘，须 收拾作主宰”⑧；“收拾精神，自作主宰。万物皆 备于我，有何欠缺”⑨；“自得，自成，自道，不倚 师友载籍”⑩；“六经当注我，我何注六经” ； “书不可以不信，亦不可以必信。使书而皆合 于理，虽非圣人之《经》，尽取之可也⋯⋯如皆 不合于理，则虽二三策之寡，亦不可得而取之 也，又可必信之乎？” 受陆九渊本心明觉论的开悟，王阳明言 良知本觉，良知乃判是断非的标准：“良知者， 浙东学术与中国实学 论王阳明对陆九渊心学的扬弃和超越 摘 要：王阳明摒弃了陆九渊对程朱理学的沿袭之累，在继承陆学的心本论和工夫论的基础上，构建了缜密的 心学体系，从而成为心学的集大成者。 关键词：王阳明心学；陆九渊心学 中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1008-4479(2007)02-0095-06 何 静 （宁波大学法学院，浙江 宁波 315211） * *本文为 2006年宁波市社科重点课题（W—06）。 收稿日期：2007-02-03 作者单位：何静，女，宁波大学法学院副教授。 宁波党校学报 96 孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之 心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知” ；“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知 弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假 外求” ；既然良知本觉，良知系是非之心，故 他又倡人人需以良知作准则：“尔那一点良 知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知 是，非便知非，更瞒他一些不得”③；“夫君子之 论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心 而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求 之心而有契焉，未敢以为非也。” 王阳明也吸取了陆九渊自作主宰、不以 经典及圣人的权威作为絜矩的主张。他说： “尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良 知成德业，谩从故纸费精神”；“千圣皆过影， 良知乃吾师”；“夫学贵得之心。求之于心而 非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况 其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言 之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子 者乎！” 对经典和圣人，王阳明崇奉但不迷 信，他把它们置于受良知检验的地位，视它们 为良知的过影和记籍，甚至声明虽其言出于 孔圣人，求之于良知而非，则亦不敢以为是。 这在当时实在是骇人听闻、振聋发聩的狂者 之举。 3.含纳陆九渊的先立其大、易简、立志、静 坐和寡欲等工夫。 陆九渊提倡先立其大、易简等工夫。他 说：“人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎 此理，而与天地不相似。诚能立乎其大者，则 区区时文之习，何足以汩没尊兄乎。”陆九渊 有诗提及“易简工夫终久大，支离事业竟浮 沉”，用易简来表明己学与朱子之学的差别。 他所说的易简工夫就是指“发明本心”，亦即 存心、养心、求放心。他说：“古圣贤未尝艰难 其途径，支离其门户⋯⋯人孰无心，道不外 索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过 存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人 惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此， 而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之 畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离 之事？” “君子之所以异于人者，以其存心 也” ；“既知自立，此心无事时，须要涵养”⑧； “仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而 与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？⋯⋯ 学问之道，盖于是乎在。” 陆九渊还提倡立 志、静坐和寡欲、剥落等工夫：“学者须先立 志” ；“学者能常闭目亦佳”；“君子不患夫心 之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣”； “人心有病，须是剥落。剥落得一番，则一番清 明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净 尽方是。” 王阳明提撕简易直截的良知说，他直指 人心，宣称良知人人圆成个个具足，人们应发 挥道德主动性，立人生之大本，操存涵养，自 觉自律乃至兼济天下。这对当时那些大本不 立、忙于逐物的士人们来说犹如当头棒喝，醍 醐灌顶。王阳明的致良知工夫包括立志、静坐 和寡欲等。王阳明言立志：“志不立，天下无可 成之事⋯⋯故立志而圣，则圣矣；立志而贤， 则贤矣。志不立，如无舵之舟，无衔之马，飘荡 奔逸，终亦何所底乎？” 他论静坐：“兹来乃 与诸生静坐僧寺，使自悟性体，愿恍恍若有可 即者。既又途中寄书曰：‘前在寺中所云静坐 事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷 挐，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫 耳。’”王阳明还言：“只要去人欲、存天理，方 是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念 去人欲、存天理” ；“无事时将好色好货好名 等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永 不复起，方始为快” ；“吾辈用功，只求日减， 不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天 理；何等轻快洒脱！何等简易！” 这显然是 对宋明理学“存天理，灭人欲”宗旨的沿袭，是 对陆九渊寡欲剥落减担理论的继承。 4.吸纳心量广大、廓然大公和无累无滞等 陆九渊的心学境界。 陆九渊沿袭了禅宗惠能心量广大的思 想，他言：“心之体甚大，若能尽我之心，便与 天同。”④他还说廓然大公：“宇宙便是吾心，吾 心即是宇宙” ；“宇宙不曾限隔人，人自限隔 宇宙”。他受儒释道三教的启迪，也说无累无 浙东学术与中国实学 宁波党校学报 97 滞：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一 些子意便沉重了” ；“凡事莫如此滞滞泥泥， 某平生于此有长，都不去着他事，凡事累自家 一毫不得。每理会一事时，血脉骨髓都在自家 手中。然我此中却似个闲闲散散全不理会事 底人，不陷事中”。王阳明吸纳了陆九渊的心 量广大、廓然大公和无累无滞等意境：“良知 之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之 无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆 在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍” ；“大人者，以天地万物为一体者也，其视天 下犹一家，中国犹一人焉”；“外面是非毁誉， 亦好资之以为警切砥砺之地，却不得以此稍 动其心”；“人心本体原是明莹无滞的”。无 累无滞等气象使王阳明在历经艰险的人生路 上不计荣辱，超然生死，有着大担当又有着大 自在，从而成就了他圣人般的人生。 二、王阳明对陆九渊心学的摒弃 1.剔除陆九渊对程朱理学之理本论、格物 致知论和知先行后说的沿袭之累。 陆九渊有程朱理本论的留存，他说：“宇 宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有 圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有 圣人出焉，同此心同此理也。东南西北有圣人 出焉，同此心同此理也。”“塞宇宙一理耳，学 者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限 量？”“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违 异，况于人乎？” 尽管陆九渊认为人心中蕴 涵着儒家伦理，但他并不否认理的客观性，并 不认为宇宙之理是人心的产物。他认为理既 普遍存在于天地之间又存在于人心。总之在 他那儿有心理二本的倾向。王阳明明确地以 “心”也就是良知作为万事万物藉以存在的终 极根据，他以为不仅“心外无物，心外无事”， 而且“心外无理，心外无义，心外无善” ，这 样他就建立了彻底的心本论。 陆九渊又沿袭了程朱的格物致知论。王 阳明曾言：“致知格物，自来儒者皆相沿如此 说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此 毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。”诚 如王阳明所言，讲格物致知是陆九渊的“未精 一处”，因为陆九渊讲理在心中，“万物森然于 方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”， 为此他还倡易简工夫。但他在强调格心的同 时又主张格物外索：“格物是下手处”；“研究 物理”；“学问于大本既正，而万微不可不察” ；“于天地之间，一事一物，无不著察”，这等 于是在说理不完全在心中，还有部分在心外， 而这跟他理在心中的哲学命题是相矛盾的， 因此他遭到王阳明的批评也是情理中的事。 王阳明重新诠释格物致知说，认为格物即格 心；致知即致良知，致吾心之良知于事事物 物。这样他就建构了圆融的本体工夫论。 陆九渊还附和朱熹的知先行后说：“未尝 学问思辨，而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也 ⋯⋯讲明有所未至，则虽材质之卓异，践行之 纯笃，如伊尹之任，伯夷之清，柳下惠之和，不 思不勉，从容而然，可以谓之圣矣，而孟子顾 有所不愿学。拘儒瞽生又安可以其硁硁之必 为，而傲知学之士哉？” 陆九渊认为要先讲 明后笃行也即先知后行，否则即使有纯笃之 践行也是冥行，纵有卓异之材质也属枉然。陆 九渊的实也是程朱的知先行后说的流弊是， 当时的士子们沉迷于只知不行的道问学中， 教条主义学风大盛；时人知行不一，世风日 伪：“以为必先知了然后能行，我如今且去讲 习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的 工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知”；“外假 仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以 阿俗，矫行以干誉”。 为了救治上述时弊，王阳明摒弃知先行 后说，大倡知行合一。他认为知行在实践过程 中相互依赖：“知是行的主意，行是知的功夫； 知是行之始，行是知之成。”他甚至混淆了知 行范畴：“知之真切笃实处，便是行；行之明觉 精察处，便是知。”王阳明为匡正知行脱节的 社会现象而倡知行合一，用心良苦；他看到了 知行二者间的相互转化，也有其理论意义。但 他的知行合一说把知和行相浑同，这是错误 的。王阳明讲知行合一的另一目的是为了对 治“心中贼”。他言：“吾今说个知行合一，正要 人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不 浙东学术与中国实学 宁波党校学报 98 善，就将这不善的念克倒了。” 王阳明说“一 念发动处”就等于行，旨在提醒有一念不善的 人赶快做克己的工夫，把不善之念也即心中 贼消灭于萌芽状态，这有实际意义。但如此一 来，他除了有以知代行的错误外，也有了逻辑 上的矛盾：对于不善的念，一念发动处就是行 了，故要马上克服，但是对于善的念头能否说 一念发动处就是行了？明显“只知不行”，这 又是他所要反对的，这原本也是他提知行合 一的一个缘由。 2.去除陆九渊心、性、情浑然同一的思想。 陆九渊说：“情、性、心、才，都只是一般物 事，言偶不同耳。”④他把心、性、情看成是一回 事。对此王阳明持异议。他说心之体才是性： “心之体，性也，性即理也”。关于心、性和情 的关系，王阳明涵摄了程颐的“心分体用”及 朱熹的“心统性情”说。程颐曾言：“心一也，有 指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者， 感而遂通天下之故是也” ；朱熹的“心统性 情”有二方面含义：一是以体用论性情，情之 未发为性，性之未发为情，性者心之体，情者 心之用；二是强调心对性情的主宰作用。王阳 明扬弃上述程朱的心性论，认为心之体即性 即良知，良知有体有用，良知是体，七情是其 发用，且良知是人心之主宰。这样，他在肯定 七情合理性的同时又试图用良知规范人心以 克服七情的随意性，借此避免陆九渊因不分 心、性、情而容易导致的性其情的禁欲主义或 情其性的泛情主义的倾向。 三、王阳明对陆九渊心学的超越 1. 陆九渊秉承的儒学主要是孟子的心性 说；王阳明除孟子外，还和会了其它圣贤的哲 理。 陆九渊曾言他的学说：“因读《孟子》而自 得之。” 确实陆九渊秉承的儒学主要来自孟 子。如孟子谈心本论：“尽其心者，知其性也。 知其性，则知天矣”；“万物皆备于我矣。反身 而诚，乐莫大焉”。孟子说良知本心明觉：“人 之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者， 其良知也” ；“是非之心，人皆有之⋯⋯是非 之心，智也⋯⋯非由外铄我也，我固有之也” 。孟子说先立其大、存心养心求放心、尚志和 寡欲：“先立乎其大者，则其小者不能夺也”； “君子所以异于人者，以其存心也”；“养心莫 善于寡欲” ；“学问之道无他，求其放心而已 矣”；“尚志”。从上可见，陆九渊的心本论、 本心明觉说和易简工夫其来有自，孟子的心 性论对他的影响无处不在。 而王阳明除孟子外，还和会了其它儒家 圣贤的哲思。如在心本论的内涵上，除陆九渊 的“心即理”、程颢的“心是理”外，他还汲取 程朱的“性即理”及“条理”说，以为心之本体 即性即理，理即心之条理。程颐曰：“性即理 也，所谓理，性是也”；朱熹说：“性即理也”； “性便是心之所有之理”；他还说：“理各有条 理界瓣”；“理如一把线相似，有条理”。王阳 明汲取程朱的“性即理”及朱子的“条理”说， 认为“心之体，性也，性即理也”；“理也者，心 之条理也。” 就这样他把程朱的外在天理落 实到人心，力图在人们心中树立封建伦理之 权威。此外，他还汲取《易传》的变易观，认为 心中之义理随时变易。《易传》云：“神无方而 易无体”；“易⋯⋯为道也屡迁，变动不居，周 流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯 变所适。”王阳明深谙《周易》，在龙场时就曾 筑“玩易窝”，钩深致远，因此变动不居的《周 易》自然对他大有启发。他据此得出义理：“无 定在，无穷尽” ；“随时变易⋯⋯须是因时制 宜，难预先定一个规矩在”。再如在心本论的 框架上，王阳明还承袭了杨简的思绪。杨简克 服陆九渊的理本论残余，是彻底的心本论者： “心何思何虑，虚明无体，广大无际，天地范围 于其中，四时运行于其中，风霆雨露霜雪散于 其中，万物发育于其中，辞生于其中，事生于 其中。” 无疑，王阳明“心外无物，心外无事， 心外无理，心外无义，心外无善”的心本论是 对杨简的承继和光大。 2.援引道学和《易传》等的本源论，得出 “良知→气→万物”的宇宙生成样式。 老子的道也是万物的本源：“‘道’生一， 一生二，二生三，三生万物”；庄子“照着讲”： “夫道⋯⋯自本自根，未有天地，自古以固存。 浙东学术与中国实学 宁波党校学报 99 神鬼神帝，生天生地”。道教承续了道家的本 源论思维。葛洪认为道也即“玄”是万物之始 源：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也⋯⋯ 胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类”。 杜光庭以为作为大道化身的老君产生了万事 万物：“老君乃天地之根本，万物莫不由之而 生成⋯⋯太上老君乃阴阳之主首，万神之帝 君，元气之父母，天地之本根”。道学不仅有 道是宇宙本源的设定，而且还有具体的道生 万物的宇宙发生论。《老子》已有道生气、气生 万物的思想。《庄子·至乐》篇说道在恍惚间 生出气，道通过气产生万事万物。葛洪和杜光 庭也勾勒出“道→气→万物”的宇宙生成样 式。《易传》的宇宙论思想也很丰富，它言： “《易》有大极，是生两仪。两仪生四象。四象 生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”此外，受 道学和《易传》影响的程朱的本源论也甚是宏 丰。程颐说：“‘《易》有太极，是生两仪。’太极 者道也，两仪者阴阳也⋯⋯万物之生，负阴而 抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，氤氲交感，变 化不穷。”朱熹也强调：“未有天地之先，毕竟 也只是理。有此理便有此天地；若无此理，便 亦无天地，无人无物，都无该载了！有理便有 气流行，发育万物”。他们都有“理→气→万 物”的宇宙生成构架。 王阳明借鉴道学等宇宙论，提出良知本 源论：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生 地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”同 时他也有“良知→气→万物”的宇宙生成构 架：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最 精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、 星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原是 一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之 类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通 耳。” 王阳明指出良知和天地万物间一气贯 通，气具有创生万物义。这里我们必须明白他 并非气本源论者，他只是把气看作是良知与 万物的中间环节。要之，陆九渊没有，但王阳 明有本源论。 3.比较陆学，王学的气象更恢弘，工夫更 周全。 王阳明视佛道为心（良知）本体之发用： “佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道”；“二氏之 用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之 仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛”。故而 他尽可能地立足儒门，涵摄佛道的境界和工 夫，因此他的心学气度较陆九渊的更为恢弘。 譬如万物一体、淡泊宁静等境界都是他融摄 儒释道三教的产物，这是陆九渊所没有的。 王阳明讲万物一体：“大人之能以天地万 物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其 与天地万物而为一也⋯⋯是故见孺子之入 井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子 而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣 觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而 为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折 而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一 体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必 有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也” 。显然，万物一体气象是王阳明和会三教的 产物。王阳明和会了往圣前贤的仁论和万物 一体论，如孔子的仁者爱人、孟子的仁民爱 物、张载的民胞物与和程颢的“仁者与物同 体”的思想等。同时他也吸收了佛道的万物一 体观，像倡性具说的天台宗、说性起论的华严 宗及言翠竹黄花尽是法身的后期禅宗，他们 都认为万物一体于真心；道家中坚庄子也言： “天地与我并存，而万物与我为一。” 王阳明的心体、良知所表征的淡泊宁静 的境界也是王阳明融合道学的产物。王阳明 “幼时求圣学不得，亦尝笃志二氏⋯⋯用功二 十年”，因此他深受道学清静思想的浸润，像 老子说：“恬淡为上” ；庄子云：“夫恬淡寂寞 虚无无为，此天地之平而道德之质也”；葛洪 说：“学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内 视反听，尸居无心”；王重阳言：“诸公如要修 行⋯⋯只用心中‘清静’两个字，其余都不是 修行”。王阳明一生，百死千难，而这也就越 发催生了他心田中恬淡冲和的精神种子，当 然道门的淡然自如也舒缓了他在严酷仕途中 的忧思焦虑。无怪乎他归宗儒学后，会以儒家 之风骨融合道家虚静之情怀，从而开出了儒 浙东学术与中国实学 宁波党校学报 100 家的新境界。 王阳明的心学工夫也要比陆九渊的周 全。陆九渊也倡历练、外修，他说：“在人情、事 势、物理上做些工夫” ，并以亲身经历说明： “吾家合族而食，每轮差弟子掌库三年。某适 当其职，所学大进，这方是‘执事敬’。”但比较 起来，陆九渊注重的是向内用功：“精神全要 在内，不要在外。若在外，一生无是处”；“人 精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰”；“既 知自立。此心无事时须要涵养，不可便去理会 事”⑧王阳明的超越在于他主张内外兼修，内 外并重。王阳明强调正心诚意省察克治等内 圣，也强调事上磨炼。他认为人们必须在具体 事为上磨练，陶冶心性，才能遇事不慌张，临 大节而不可夺，否则“才遇些子事来，即便牵 滞纷扰，不复能经纶宰制”。另外，王阳明感 到空守良知本体，不经世事，极易凌空蹈虚， 故而他一再声明：“人心自有知识以来，已为 习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶 功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著 实，此病痛不是小小，不可不早说破”；“但需 切实用力，始不落空。若只如此说，未免亦是 议拟仿象，已后只做得一个弄精魄的汉”。 4.陆学粗疏，王学圆融。 陆九渊汲取佛道融本体论、解脱论和修 行观于一炉的思想方法，他的心学会通本体 论、认识论和工夫论。但因受程朱理学的影 响，他在宣扬心本论的同时还有理本论的残 余；他在说心即理的同时还要外求物理；他在 格心的同时还要格物，在做易简工夫的同时 还说“格物是下手处”。要之，他的心学体系是 粗陋的，自相矛盾的，不圆融的。王阳明发展 了他的融合观，他的整个心学体系圆融体用、 本末、心物、知行等范畴，融存在论、认识论、 境界论和工夫论为一体。综观他的心学体系， 致良知说是王阳明对其心学的重要环节“心 即理”、“心外无理”、“心外无物”、“知行合一” 等的逻辑发展和融合，是王阳明对其整个心 学体系的概括，也是阳明心学之融合的完成。 他的致良知说把良知本体和致良知的工夫彻 底打并为一。这其中，良知本体是对存在本 体、价值本体和境界本体的合一；致良知是对 王阳明先前提出的正心诚意省察克治等所有 工夫的综合。“四句教”是对致良知说所及的 本体工夫论的表述；“天泉证道”围绕“四句 教”而展开，“严滩问答”则是其余音，它们的 主旨都是强调本体和工夫的合一。总括上述， 致良知说是阳明心学之融合的完成。所以说 王阳明的心学体系是精致的，他是心学的集 大成者。 注释： 吴光等编校《王阳明全 集》。上海古籍出版社，1992年。第 245、180、92、279、 971、6、808—809、790、796、76、974、1230—1231、13、 16、28、106、968、196、117、156、210、4、80、4—5、96、 277、12、19、104、107、1289、1237、83、1307、185页。 钟哲点校《陆九渊集》。中华书局， 1980年。第 444、487、396、454、455—456、452、522、381、 140、301、63—64、149、372、401、471、380、458、273、 401、468、459、161、147、423、440、478、475、160、400页。 王孝鱼点校《二程集》。中华书局，1981 年。第 609、139、292、690页。 杨伯峻译注《孟子译注》。中 华书局，2005年。第 301、302、307、259、270、197、339、 267、315页。 王星贤点校《朱子语类》。中华书局， 1994年。第 67、88、99、100、1页。 周振甫译注《周易译注》。中华书局，1991 年。第 233、269、247页。 《慈湖遗书·著庭记》（卷二）。 陈鼓应《老子注释及评价》。中华书局，1984 年。第 232、191页。 郭庆藩《庄子集释》。中华书局，1961年。第 246—247、79、538页。 王明《抱朴子内篇校释》。中华书局，1985年。 第 1、17页。 《道藏》第 14册。第 318页。 白如祥辑校《王重阳集》。齐鲁书社，2005年。第 256页。 （责任编辑 梁一群） 浙东学术与中国实学