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上座部佛教入門與止觀手冊入出息念.doc

上座部佛教入門與止觀手冊入出息念

快乐一帆风
2018-09-07 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《上座部佛教入門與止觀手冊入出息念doc》,可适用于语言、文化领域

入出息念入出息念Namotassabhagavatoarahatosammàsambuddhassa禮敬彼世尊、阿拉漢、全自覺者!入出息念第一節、戒與止觀修學佛教的目的在於斷除煩惱。要斷除煩惱就必須禪修。談到禪修就必須依照戒、定、慧三學的次第修行也即是說在戒清淨的基礎上修習止觀。談到戒清淨對在家人來說要守護好五戒有條件的話應持守八戒。對於比庫來說有四種遍淨戒:第一、巴帝摩卡律儀戒(pàtimokkhasaüvarasãla)即比庫應當守護的律儀。第二、根律儀戒(indriyasaüvarasãla)根即感官守護好眼、耳、鼻、舌、身、意六根門稱為根律儀。第三、活命遍淨戒(àjãvapàrisuddhisãla)即須正命而活(正確的謀生方式)不能邪命自活。第四、資具依止戒(paccayasannissitasãla)即正確、適當地使用生活必需品包括袈裟、飲食、住所、醫藥等生活用品。無論在家、出家弟子都應當守護好各自的戒持守不犯即是戒清淨。唯有以戒清淨為前提才談得上修習止、觀。根據南傳上座部佛教的傳承禪法可以分為兩大業處:止業處(samathakammaññhàna)觀業處(vipassanàkammaññhàna)。其中修習止業處能夠培育定力屬於增上心學修習觀業處能夠培育智慧屬於增上慧學。對於修習止業處佛陀教導了很多種方法《清淨道論》將之歸納為四十種業處。這四十種業處分別是:十遍、十不淨、十隨念、四無量、四無色、一想以及一差別。對於觀業處一位禪修者從修習世間慧到出世間慧次第成就的觀智有十六種稱為十六觀智即:名色識別智、緣攝受智、思惟智、生滅隨觀智、壞滅隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、行舍智、隨順智、種姓智、道智、果智、省察智。其中能夠斷除煩惱的是道智。道智生起之後即證悟相應的聖果。道智與果智兩種屬於出世間慧。第二節、修習功德在《清淨道論》提到的四十種業處中最為歷代南傳佛教長老、禪師們所推崇以及教導的是入出息念。為什麼入出息念會受到那麼高的推崇呢?因為:第一、它是一切菩薩證悟佛果的修行方法。當我們的苟答馬佛陀還是菩薩的時候他坐在布德嘎亞(Buddhagayà,菩提伽耶)的菩提樹下專注自己的呼吸依照入出息念依次證得了初禪、第二禪、第三禪、第四禪。證得第四禪之後他再轉修觀。在初夜時分菩薩證得了宿住隨念智(pubbenivàsànussati些人在禪修的時候修得很認真但是一下座、一睜開眼睛就把業處忘得一乾二淨。假如是這樣的話即使你在禪修的時候能夠爬上三尺平時也會掉下兩尺甚至還有可能因為生活放逸、心念散亂導致已經培育的定力退失掉正在培育的定力不能夠繼續培育沒有培育的定力培育不起來。不懂得修行的人認為只有在禪坐的時候才是修行懂得修行的人則無論在何時何地都可以禪修。禪坐的時候固然是禪修在走路、站立、躺臥時也可以禪修。懂得禪修的人會在生活當中好好地守護正念、正知覺知業處。只要不是在睡覺不是在做必須用心去做的事情(比如看書、聽開示等)哪個時候不能禪修呢!所以對於懂得修行的人來說坐下來禪修只是變換個姿勢而已。在平時都能夠把心念守護得很好坐下來怎麼可能會有很多雜念呢?這是第二點。在這裡我想教大家經行的方法。經行的地方可以在室內也可以在空地、走廊、樹下等處只要是安靜、少雜物、無障礙的地方就行。可以選一段大概米左右的直線距離作為經行道。先站在經行道的一端身體保持正直、自然用右手輕輕握住左手背或手腕放在臍下處或者雙手背著也可以。眼睛微微睜開看著前方大約兩米處。將心放在業處上保持知道呼吸決意:“從經行道的這一端走到那一端期間讓我的心不飄走。”然後邁步行走。經行時不用走得太快也不用太慢速度比平時散步時稍慢點即可。要自然地走不要造作不要刻意放慢腳步。走到經行道的那一端之後再轉過身緩緩往回走。如果走到中途發現心又飄走了就應當停下來讓心回到業處之後再繼續走不要養成一邊走一邊打妄想的壞習慣。大家不要忽略經行的作用經行介乎於禪坐和日常生活之間。經行走得好對禪坐有很大的幫助對日常生活的正念正知也有很大的助益。經行本身是一種修行的重要方式對於喜歡長時間禪坐的人來說它也是一種運動。大家要多多經行習慣經行!第三、讓心平靜修行入出息念的所緣是很簡單的所以不要用很複雜的心去面對很簡單的所緣。如果你的心很單純對著同樣也是很單純的所緣心跟所緣才能夠相應如果用很複雜的心去面對很簡單的所緣心跟所緣不相應能夠平靜下來才怪呢!當你坐下來禪修的時候如果發現心躁動不安、妄想紛飛這時不要勉強去專注呼吸可以先讓心平靜下來讓心不要再去攀外緣不要追憶過去不要計畫未來要回到當下回到業處。如果還是不行可以修修佛隨念或者修修慈心讓心變得柔軟、變得喜悅、變得堪任作業。擁有一顆柔軟、適業的心要去覺知呼吸就容易多了。當然如果心原來就很平靜很少雜念當你坐下來的時候就應當直接把心安置在業處。刻意要讓原本就很單純的心平靜下來顯然是畫蛇添足多此一舉。第四、數息在禪修的過程中如果妄想還是很多《清淨道論》建議我們可以用數息的方法來克服。數息的方法是:入息的時候知道入的息出息的時候知道出的息在入出息的末端心中默念“一”然後入息的時候知道入的息出息的時候知道出的息在入出息的末端心中默念“二”……如此默念著數息。《清淨道論》裡面提到在數息的時候數字不應當少於五也不應當超過十。如果數數少於五的話心未免因空間狹窄而容易煩躁。如果數數超過十的話由於空間過大、時間太長而心容易懈怠。因此在數數的時候從五到十之間任選一個數字比較合適。我們通常鼓勵大家數到八因為它時刻在提醒我們不要忘記八支聖道要培育八支聖道。選擇從一數到八時在每一次呼吸的末端數:入、出、一入、出、二入、出、三入、出、四入、出、五入、出、六入、出、七入、出、八。如果你想選擇在入息的末端數息也可以即出、入、一出、入、二……出、入、八。當然選擇數到十也無妨它可以提醒我們要學習菩薩圓滿十種巴拉密。無論如何應當注意的是在數息的時候心應該放在呼吸上數位只是一種工具、一種方便不應當把心放在數位上。如果這樣數息心還是會有妄念的話就應當下定決心:“讓我從一數到八的時候心不能飄走。”用數息的方法設定一個時間段。假如我們數息從一數到八需要兩分鐘的話那麼在這兩分鐘的時間段裡心就不會飄走。如此一個數息來回是兩分鐘兩個來回就有四分鐘三個來回就有六分鐘……用這種善巧來逐漸增加我們專注的時間。如果在數息的過程中心還是會飄走、還是不斷地打妄想的話應該再下定決心:“讓我從一數到八的過程中只要心飄走一覺知就立刻重來。”比如數到六的時候發覺心飄走了就不應當再繼續數下去重新回到一!假如仍然繼續數下去的話心將會對數息變得麻木以後可能養成一邊數數一邊打妄想的壞習慣那麼數息就不能發揮作用。所以一旦察覺到在數息的過程中心飄走就回到一!一定要讓自己在從一數到八這段時間內心保持清淨無染。假如用這種方法還是不行的話那麼可以用另外一種更加強烈的數息法。這種數息法就好像一個農夫在量谷或倒豆子的時候一邊倒一邊快速地數。如何數呢?可以在入息的時候數“一一一一一”出息的時候數“一一一一一”入息的時候數“二二二二二”出息的時候數“二二二二二”……如此一直數到八讓心不要有機會間斷。如果一閑下來心就打妄想就用這種方法。假如這種方法還是不行的話還有第三種數息的方法:當我們入息的時候數“一二三四五六七八”出息的時候再數“一二三四五六七八”入息的時候數“一二三四五六七八”出息的時候再數“一二三四五六七八”……總之不要讓心有停歇下來的機會。根據阿毗達摩心是識知目標的活動每一心必定會有其所緣取的物件。假如心閑著沒事幹它就會抓取其他的目標。我們用這幾種數息的方法目的是為了調伏心讓心平靜讓心能夠專注。如果可以成功地數完一個單元從一數到八在數完之後再重新開始第二個單元、第三個單元……。能夠用這樣的方法持續地專注呼吸大概十五分鐘、二十分鐘乃至半個小時如果心平靜了妄想也減少了就可以不用再數息。為什麼呢?因為數息畢竟是一種工具、一種方便、善巧是專門用來對治妄想的。妄想減少了就只是將心安住於業處覺知呼吸就行。如果能夠這樣持續地專注呼吸三十分鐘、四十分鐘、五十分鐘……由於心持續地專注禪修者會發現他的呼吸變得越來越緩慢越來越微細。因為身體寧靜了心就會變得平靜心平靜了氣息自然就會變得緩慢。當呼吸變得緩慢的時候在經典裡就稱之為“長息”。這時就可以進入《大念處經》裡面所講到的第二個階段:“入息長時了知:‘我入息長。’出息長時了知:‘我出息長。’入息短時了知:‘我入息短。’出息短時了知:‘我出息短。’”在這個階段氣息開始比平時緩慢氣息經過接觸點的時間也變長。這裡的“長”是指時間的長而不是長度的長。當他覺知到呼吸長的時候他只需要知道變長的入息跟出息就可以不用念“入、出、長”。這樣還是在鼻頭接觸點這個地方持續地保持清楚地了知長的入出息。有時候呼吸稍微慢一點或者說時間稍微短一點這時就了知入出息是短的。用這種方法專注呼吸叫做“了知長短息”。如果可以這樣持續地專注他可以再進一步注意全息也就是在《大念處經》裡面教導的第三個階段:“他學:‘我將覺知全身而入息。’他學:‘我將覺知全身而出息。’”這裡的“身”不是指身體的身而是指呼吸身。全身(sabbakàya)即全息也就是呼吸的整個過程。當呼吸變得緩慢時可以專注呼吸的整個過程把入息分為開始、中間、結尾三個階段把出息也分為開始、中間、結尾三個階段也就是呼吸的初、中、後。入息的時候他覺知入息的初、中、後出息的時候他覺知出息的初、中、後。為什麼要這樣呢?因為當禪修者持續地專注呼吸呼吸就會變得越來越緩慢、越來越微細。當他的呼吸變得微細的時候心也應當變微細。如果氣息變細了心沒有跟著變細還是用之前比較粗的心去覺知微細的呼吸那麼心跟氣息就不相應。心息不相應心就容易跑開。比如地上有一根木棍大家很容易就看到它。然而若地上有一根頭髮或者一根針只要我們漫不經心就很難看到它是不是?要看清它只有更細心一點。同樣的當呼吸變得微細的時候心也應當跟著變微細心變得細才能覺知呼吸的整個過程覺知它的開始、中間、結尾。猶如看見一條蛇溜進樹洞的時候可以知道:這是蛇頭這是蛇身這是蛇尾巴。同樣的當我們的呼吸經過這一帶區域的時候也應當知道:這是入息的開始、中間、結尾這個是出息的開始、中間、結尾。他也可以默念:初、中、後初、中、後……對呼吸的整個過程包括入息的整個過程和出息的整個過程都保持正念正知了了分明。他能夠做到這樣就是在修習《大念處經》裡面講到的第三個階段:“他學:‘我將覺知全身而入息。’他學:‘我將覺知全身而出息。’”如果能夠清楚地了知呼吸的整個過程有些禪修者會發現不久之後他的呼吸不見了找不到呼吸。許多人對這種情況感到困惑因為他們發現心似乎沒有個目標不知道要專注哪裡是好。其實呼吸變得微細是好事而且越微細越好!然而有些禪修者懷疑他是不是沒有呼吸了。他不應該懷疑自己!因為《清淨道論》裡面提到只有七種人沒有呼吸:死人、胎兒、溺水者、悶絕者(休克的人)、第四禪的梵天人、入第四禪者以及入滅盡定者。禪修者應當省思:“你並不屬於這七種眾生當中的任何一種。因此你一定有呼吸的只是因為它太微細而覺察不到而已。”在這個時候他不應當急躁更不應當去改變呼吸企圖讓呼吸變得明顯。他應當只是在這一點等呼吸就可以了。或者說他沒必要去注意呼吸沒必要去注意氣息只是知道“息”就可以。什麼是息呢?假如處在這個階段的禪修者可以的話把手指放在鼻頭這個地方他將能夠感覺到這一帶還是暖暖的這證明息還在。這就是“息”。當然這種假設只是讓大家相信還有息存在並不是要大家真的去嘗試。我們之所以把ànàpàna翻譯為入出息而不翻成呼吸就是因為“入出息”一詞可以涵蓋修習過程中禪修者可以體驗到的入出息的三個階段也就是:入出之息、氣息、息。入出之息(呼吸)的相是動的氣息的相稍微靜一點但還是有動的相息的相是靜的。在這個階段氣息將變得很微細微細到綿綿密密、若有若無、若隱若現的程度。這種微息我們可以稱為“息”它是靜態的。在微息階段禪修者只應把心輕輕地安住在人中這一帶區域用“住息”就可以了不用去找呼吸也不用去改變呼吸乃至連入息和出息都不用去管它只是知道“息”就夠了。這個階段稱為微息的階段也就是在《大念處經》裡所說的第四個階段:“他學:‘我將平靜身行而入息。’他學:‘我將平靜身行而出息。’”第八節、關於禪相在入出息、長短息、全息或微息的任何一個階段禪修者都有可能體驗到光。剛開始的時候光通常出現在外面。有些禪修者會感覺眼前好像有一片像雲、像煙一樣的淡白色光有些禪修者會感覺好像有一層白霧籠罩著自己有些禪修者感覺在額頭、眼前或者臉前有光。他們會懷疑:是不是有手電筒或有燈光照著自己呢?是不是外面的太陽光透過窗戶照在自己的臉上呢?有些人會忍不住睜開眼晴但睜開眼睛後卻發現外面還是原來那樣並沒有什麼特別發亮的甚至閉上眼睛比睜眼還要明亮些。在夜晚禪修時他也會懷疑是否有人開燈但睜開眼睛後才發現外面還是漆黑一片。許多禪修者會感覺到困惑懷疑這些現象到底是不是禪相?然而禪修者不應當睜開眼睛也不要懷疑這些到底是不是禪相。是不是禪相並不要緊重要的是不要去注意這些光!在這個階段無論他體驗到什麼看見什麼都不應當去注意它不要管它、不要理它更不要去判斷它只應持續地專注入出息!在這個階段有些禪修者可能會見到一些影像諸如看到山河大地、花草樹木、日月虛空、人物鳥獸等或聽到唱歌聲、講話聲、誦經聲、念佛聲等等。這是因為定力提升之後心會變得強有力而且敏感只要他一轉念頭心就可以造作出很多東西、變現出很多聲色光影出來。心念快得連自己都來不及察覺到但相已經出現在他面前了。須知這些相都是由心想而生的是幻覺!有些人喜歡盲修瞎練當他的定力到達某一個階段的時候通常會見到光、見到花乃至見到所謂的佛菩薩。假如此時他執著這些光相追求這些境界甚至以為自己很厲害那就很容易出問題。為什麼呢?因為他已經具備了某種程度的定力但是他的心沒有很好的導向所謂“走火入魔”的問題就出在這裡。因此無論見到什麼景象出現什麼境界一概不要去理它不要去看它更不要執著它!當他這樣持續地覺知呼吸對呼吸的每一個階段無論是入出息的階段、長短息的階段、全息還是微息的階段都保持正念、正知了了分明。不久之後他將會發覺出現在他面前的光慢慢地貼近人中這一帶。當光出現在人中這一帶區域時我們就把它叫做“禪相”。在禪相剛開始出現的時候很重要的是不要去玩弄禪相。有個別禪修者對剛出現的禪相感到很好奇喜歡去測試禪相他想檢驗這到底是不是禪相?可不可以改變?假如他想讓禪相變白它可以變白想讓禪相變紅它可以變紅想讓禪相變圓它可以變圓想讓禪相變方它可以變方……為什麼呢?這是定力的緣故。因為他的定力已經到達了某一個階段他的心已經具有一定的力量只要他稍微改變自己的想相應的影像就能呈現出來。因此當光剛出現在人中這一帶區域的時候記得不要去玩弄它也不要注意它的顏色不要注意它的形狀還是只專注在呼吸上就可以了。當他如此持續地專注呼吸他將發現光會更貼近接觸點。最後他發現呼吸已經變成了光而光就是呼吸分不清到底是光還是呼吸。這個時候他的心會自然地貼近光如果硬是要把心拉回來專注呼吸的話他的心反而會搖動。只要呼吸變成了光光就是呼吸呼吸就是光光跟呼吸結合為一的時候就讓心自動地貼近光再沒必要去分辨什麼是呼吸什麼是光只應把心專注在禪相(光)上。禪相巴厘語nimitta有標相標誌標記標識前兆徵兆預兆等意思。所以可將禪相理解為定力提升的標誌或者是證得禪那的前兆。有三種禪相依次是:、遍作相、取相、似相。根據阿毗達摩所有四十種業處都可以獲得遍作相和取相但只有二十二種業處可獲得似相。這二十二種業處是:十遍、十不淨、身至念和入出息念通過專注似相才能證得近行定和安止定。有些人會問:修習入出息念是否一定需要禪相?是否必須通過專注禪相才能證得禪那?答案很明確:是的!《清淨道論》在分析了通過修習入出息念所產生的禪相差別之後強調說有三樣東西對證得此業處的近行定和安止定是很重要的:“在此一為入息所緣心一為出息所緣心另一為相所緣心。沒有此三法者則他的業處既不能達到安止也不能達到近行。若有此三法者則他的業處能達到近行及安止。正如這樣說:相入息出息非一心所緣不知三法者修習無所得相入息出息非一心所緣知此三法者修習有所得。”(Vm)在這裡所說的“相”就是指“似相”(Mahàñãka:Nimitte'tiyathàvuttepañibhàganimitte)。如果沒有禪相或者有卻不去注意它這種人別說想證得安止定即使連近行定也不可能證得!所以善巧于修習入出息念的禪修者通過專注入出息而產生禪相當禪相明亮且穩定時則通過專注禪相而證得禪那。對於入出息念業處自然的呼吸是一種“遍作相”(parikammanimitta,又說預作相)接觸點這一帶區域也是一種“遍作相”。當定力提升時出現在接觸點附近的如煙、如霧狀的灰白色光也稱為“遍作相”而此時的定力則稱為“遍作定”(parikammasamàdhi)。當心專注在遍作相時定力將能得到提升。此時出現在接觸點一帶的灰白光慢慢地會變白、變亮。有些可能會白得像棉花、像月亮一樣有些會亮得像汽車燈、像手電筒的光一樣。在形狀上每個人的也都不盡相同。有些感覺好像雲彩有些感覺像花環有些感覺像蓮花有些感覺像車輪……這種禪相稱為“取相”(uggahanimitta)。取相的光往往比遍作相要亮但是跟似相比起來還是顯得暗淡。當禪修者能夠平靜地專注取相維持一個小時、兩個小時或者更久他會發現禪相越來越明亮越來越晃耀有些像太陽光有些像月圓日夜空的月亮有些像聚光燈有些像珍珠有些像晨星也有一些晶瑩剔透得像塊水晶這就是“似相”(pañibhàganimitta)。每個人的禪相皆是不盡相同的。為什麼會不同呢?因為禪相由心想而生以心想為因以心想為緣由於不同的心想而有不同的禪相。《清淨道論》中舉了個例子:有許多比庫在一起誦經之後坐著一位比庫問:“你們對此經的感覺怎麼樣呢?”有人說他的感覺像從大山上流下的河流有人說他的感覺像一排森林有人說他的感覺像枝葉茂密、結滿果實的蔭涼之樹。只是對同一部經不同的人由於不同的心想而有不同的感覺。禪相也是如此雖然大家修習的業處相同都是入出息念但是每個人的禪相都不盡相同。在這個階段出現禪相的禪修者不應當到處去問人不應當跟別人比較也沒必要懷疑自己只應依照業處導師的指示去做就是了。當禪相出現在接觸點而且跟呼吸結合為一時禪修者就可以把心專注在禪相上。然而在剛放棄專注呼吸而開始轉移到專注禪相的階段由於定力還不穩固有時禪相會變得暗淡甚至可能不見。如果禪相不見或變得暗淡的時候他應當讓心再回到呼吸上專注呼吸。不久之後接觸點這一帶區域很快又會重新亮起來。當呼吸又變成了光光與氣息完全合而為一時他應繼續將心專注在禪相上。到了這個階段他應當練習讓心平靜且穩固地專注禪相維持一個小時、兩個小時、三個小時甚至更久直到成功。第九節、落入有分當禪修者能夠穩固地專注似相維持一段夠長的時間他將有可能達到禪那。然而在達到禪那之前通常會先經歷近行定的階段。近行定巴厘語upacàrasamàpatti。upa是首碼詞意為靠近隨跟隨càra是行走的意思。upacàra是已經走近禪那、接近安止的意思。samàpatti由saü(正確地)àpatti(到達進入)組成意為正確地到達也即是定的異名。古代將之音譯為三摩缽底意譯為等至正受。近行定雖然非常接近安止定但是由於諸禪支尚未變得完全強有力心有時還會落入“有分”。在近行定的階段禪修者體驗到落入有分就好像所有一切在刹那間都停止了所緣沒有了連時間、空間的概念也沒有。當他清醒過來後會想:“呃剛才怎麼會這樣”這種體驗稱為“落入有分”。有分巴厘語bhavaïga由bhava(有生命)aïga(成分要素)組成意為生命的成分。有分是一種心屬於果報心它是生命相續流中不可或缺的要素。根據阿毗達摩能夠看、聽、嗅、嘗、觸和思維的心稱為“心路過程心”。在不同的心路過程之間會有許許多多的“有分心”不斷地生滅。特別是在無夢的熟睡狀態就是有分心在持續不斷地生滅著。因為有分心只緣取過去世臨終時所識知的目標不能認知今生的目標所以落入有分通常被體驗為“能所雙泯”。然而落入有分是禪修的陷阱。有些人可能會因為落入有分時“能所雙泯”就誤認為已經開悟或證悟涅槃了。假如他想練習持續地落入有分的話他可以把落入有分的時間拉得很長。然而他不應當這麼做。之所以會出現這種現象是因為在定力培育到某一種程度時只要正念稍微放鬆一些心就容易落入有分。要如何避免落入有分呢?他應當提升精進力和培育正念。通過提升精進力使心持續不間斷地專注似相通過培育正念使心完全地沉入似相。換而言之他應當平衡五根。因為五根沒有達到平衡所以禪修者還會落入有分。平衡五根是很重要的。不僅僅在近行定的階段在禪修的整個過程乃至在證入涅槃前的一刹那五根的平衡都是很重要的。第十節、平衡諸根根巴厘語indriya意為主導支配控制。五根是指在其範圍內能執行支配作用的五種心所。它們分別是:、信根(saddhindriya)、精進根(vãriyindriya)、念根(satindriya)、定根(samàdhindriya)、慧根(pa¤¤indriya)。其中信根能起勝解(決定)的作用精進根能起策勵的作用念根能起專注的作用定根能起不散亂的作用慧根能起覺知的作用。這五根可以分為兩組:第一組:信根和慧根第二組:精進根和定根。然而無論是在信根和慧根組還是在精進根和定根組念根適用於一切處正念始終都很重要。什麼是正念呢?正念就是心沉入所緣心於當下對所緣保持清楚的專注不忘失。正念是把心固定在所緣上猶如石頭沉入水中而不是像浮萍般隨波逐流。在這裡先來講如何平衡信根和慧根。如果一位禪修者想要培育定力、成就止觀必須先使信根和慧根達到平衡。信根和慧根用現代的話來講就是感性和理性的關係。《清淨道論》中說:“信強而慧弱則成迷信信於不當之事。慧強而信弱則偏於虛偽一邊猶如由藥引起的病般不可救藥。唯有兩者平等才能信於正當之事。”(Vm)假如一個人信根太強而慧根太弱的話他容易流於迷信。由於缺乏智慧的分辨能力他會盲從、迷信一些宗教導師或者盲信別人、傳說、流言甚至導致宗教狂熱。所以感情太豐富過於感性的人容易迷信別人怎麼說他會不加分辨、不加分析就認為是對的缺乏理性依人不依法。這種人是信根過強而慧根偏弱。假如一個人慧根太強而信根偏弱就會像吃了過量的藥一樣喜歡批評。這個也不是那個也不對好像只有自己最聰明“老子天下第一”。就像時下有些研究佛教的專家學者看了幾部經典就對佛教評頭品足甚至評論起佛陀來。你想叫這種人禪修他有可能靜下心來禪修嗎?他的心整天都陷在名相、思辯、對錯上對三寶沒有信心或者有點信心也很淡薄。由於理性太強邏輯思維太強而陷於奸邪、狡黠。即使有機會遇到好的導師他都喜歡評判、批評導師遇到好的禪修方法他也會保持一段距離不肯老實信受不肯依教奉行。也就是說即使解脫的大門向他敞開了他都不肯踏進一步始終徘徊在門外寧可做一個門外漢。就如有些學者一樣明知佛教很好佛教是人生的智慧、生命的昇華但就是喜歡說食數寶不肯去踏實修行。這兩種都是極端太過感性不行太過理性也不行。對於大多數的現代人來說往往會偏於理性。對於某些上了年紀的人來說往往會偏於感性。在修行止觀的過程中信根和慧根在不同的時期還是可以有所側重的。在修習止的階段信根強一點也可以在修習觀的階段慧根強一點也可以。我們可以舉一些真實的例子來說明:緬甸人生長在一個很傳統、保守的上座部佛教國家從小父母就帶他們到寺院裡面去禮敬三寶聽聞佛法供養僧團。他們一見到出家人就懂得禮敬。他們在一種悠閒自在的生活環境當中成長對三寶擁有信心。大多數緬甸人生活淳樸、性格善良心地單純只要西亞多們、長老們教他們做什麼他們就會按照要求去做不會懷疑所以緬甸人禪修起來相對容易得多。相反的受過現代西式教育的外國人內心越複雜禪修起來問題就越多、越麻煩。最明顯的例子是如果帕奧禪師向緬甸的信眾講經經講完之後緬甸人說三聲:“薩度!薩度!薩度!”然後就散會了沒有問題。然而如果禪師向外國人特別是向西方人講經的話答問的時間會往往會比講經的時間還要多。假如開示時間原來安排為兩個小時一個小時用來講經另一個小時是答問那麼回答問題的時間通常都會超過一小時。而且西方人所提的問題在我們東方人聽起來有許多是很幼稚、很可笑的。為什麼呢?因為他們所接受的教育以及思維模式跟東方人有所不同。同樣的華人跟緬甸人比起來緬甸人單純很多在禪修上就得力很多。因為緬甸人很單純所以修定就輕鬆許多修行成功的比例也大很多。然而華人跟西方人對比華人又有優勢。雖然現在華人的教育方式想跟著西方尾巴學習但華人的思維模式還不夠西洋人複雜。西方人愛鑽牛角尖愛打破沙鍋問到底。正是因為這樣西方人禪修成功的例子很少聽見但是投訴、抱怨卻從未間斷過。這也是信根和慧根不平衡、感性跟理性不協調的一個例證。所以在修止的階段不要自設太多問題。我們禪修是為了解決問題而不是找問題!不要沒事找事、自找麻煩。什麼是定呢?在種心所裡面定是“心一境性”心所。什麼是“心一境性”呢?心只有一個物件只有一個所緣或者心和所緣結合在一起的狀態叫做心一境性。對於修習入出息念心的境就是呼吸而且只應當是呼吸這一個所緣。在修定的階段心一定要單純不要把自己弄得很複雜不要自以為很聰明。能夠心一境性心不二緣那是很好的。另外一組是精進根和定根的關係。什麼是精進呢?精進就是為了達成目標而付出努力。什麼是定呢?定就是心持續地保持在一個所緣上。精進根和定根用現代的話來說就是動態和靜態的關係。精進根和定根也必須達到平衡。精進根和定根的平衡也可以跟七覺支聯繫起來。是哪七覺支呢?它們是:念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支。這七覺支可以分為兩組:第一組:擇法覺支、精進覺支、喜覺支第二組:輕安覺支、定覺支、舍覺支。第一組與精進根相應偏於動態第二組與定根相應偏於靜態。這兩組也必須達到平衡如果不平衡禪修就會出現問題、出現障礙。然而在這七覺支當中念覺支是在一切時、一切處都是必要的。也就是說:一切時、一切處都應當保持正念。應當如何平衡七覺支呢?換而言之應當如何平衡精進根與定根呢?《清淨道論》中提到:在應當策勵心的時候那時就要策勵心在應當抑制心的時候那時就要抑制心。(Vm)什麼時候應當策勵心呢?當心昏沉的時候應當策勵心。什麼時候應當抑制心呢?當心掉舉、散亂、不能平靜的時候應當抑制心。當心昏沉的時候應當提升擇法覺支、精進覺支以及喜覺支不應當去注意輕安覺支、定覺支跟舍覺支。舉個燒火的例子:如果火快要熄滅了但我們卻放一些濕的草、濕的柴甚至灑水、撒塵土下去想要讓火苗燃燒起來有可能嗎?不能!同樣的當心昏沉的時候不應當修習輕安覺支、定覺支跟舍覺支而應該讓心動起來、活躍起來。這時應當修習擇法覺支、精進覺支跟喜覺支。應如何實際操作呢?在禪修的時候如果心陷於遲鈍昏昏欲睡或者感到軟弱無力那麼我們可以思維其他的法。為什麼呢?因為心軟弱無力、變得遲鈍的時候很可能是心對所緣失去了興趣。比如禪修者一直都在專注呼吸久而久之可能對呼吸感到枯燥、單調、無聊。因為心對呼吸缺乏興趣心就會慢慢地變得遲鈍、軟弱。在這個時候應當讓心活躍起來。使心活躍有很多種方法他可以修修佛隨念、法隨念、僧隨念。如果他是一位佛弟子的話那麼他一定會對佛陀有信心和恭敬心。當一個人面對恭敬的所緣時他不可能掉以輕心。正如你站在一位非常恭敬的導師身邊你會不會漫不經心呢?你會戰戰兢兢、誠惶誠恐、小心謹慎。同樣的如果你對自己的呼吸失去了興趣可以把所緣換成佛陀憶念佛陀的功德。只要你對佛陀有恭敬心、有信心就可以暫時地替換一下所緣憶念佛陀的功德:ßIti'pisoBhagavàarahaü,sammàsambuddho,vijjàcaraõasampanno,sugato,lokavidå,anuttaropurisadammasàrathi,satthàdevamanussànaü,buddho,bhagavà'tiû“彼世尊亦即是阿拉漢、全自覺者、明行具足、善逝、世間解、無上調禦丈夫、天人導師、佛陀、世尊。”當你的心取佛陀的相、憶念佛陀的種種功德的時候你的心就會動起來體驗到那一份恭敬、那一份喜悅。當你的心喜悅了對所緣有興趣了就能提升喜覺支。喜覺支提升了精進覺支也跟著被提升起來。而且這個時候擇法覺支也很重要。因為心暗鈍時想注意呼吸是辦不到的。心處於昏沉狀態坐在那裡變成點頭哈腰睡著了。應當明白在這種狀態下繼續注意呼吸是不適合的可以選擇暫時轉換一種業處比如專注佛陀的功德等等。為了讓心動起來讓心對所緣有興趣選擇轉換一個適當的所緣就是擇法覺支在起作用。當我們想讓火燃起的時候不應當放濕草、濕柴、灑水、撒塵土而應當放乾草、乾柴、幹牛糞用風吹吹火就能夠燃燒起來。同樣地當心昏沉、軟弱無力的時候應當提升擇法覺支、精進覺支以及喜覺支讓心對所緣有興趣讓心活躍起來、動起來。當禪修者的心無法平靜掉舉、散亂、躁動不安的時候他就不應當去提升擇法覺支、精進覺支和喜覺支而應當培育輕安覺支、定覺支跟舍覺支。就好像想要把一堆熊熊燃燒著的火熄滅掉如果添加乾草、乾柴再用風吹它只會越燒越旺。同樣的如果心散亂不安一直在打妄想就應當抑制心通過培育輕安覺支、定覺支和舍覺支讓心平靜下來。許多禪修者的心很難平靜特別是那些受過西式教育的人以及生活在現代大都市的人。為什麼會這樣呢?對於大多數現代人來說他們的生活是緊張的做任何一項工作都要有個計畫。例如做保險的人他們要預定這個月要創多少業績這個星期要完成多少任務。為了完成計畫他們一天到晚都在忙生活在很大的壓力之中。即使他們有機會來參加禪修營也會把這種習氣帶到禪修營中來給自己製造壓力。他們甚至會計畫:“我要在這個禪修營中證得禪那!在十五天之內要證得四禪……”這當然是不現實的!應該面對現實。雖然說個別人真的有可能在禪修營當中證得禪那但是我們不要給自己的禪修加期限。這樣的話無形中會給自己施加沒必要的壓力。這種壓力是禪修的障礙它會讓心緊張讓心難以平靜下來。須知我們禪修的目標是為了斷除煩惱是為了斷除貪瞋癡。然而你抱著貪欲的心來禪修你的心態就跟禪修的最終目標背道而馳。如果你有這樣想法:“我禪修想要得到什麼想要證得什麼想要達到怎麼樣的境界想要證得怎樣的成就……”那你的動機錯了!禪修並不是為了得到什麼。所謂的證果並不是有一個什麼樣果可以得。聖果的“果”不是蘋果、不是芒果所謂的證果只是哪些煩惱被斷除了哪些煩惱永遠不會在心流裡生起。只是這樣而已並不是有什麼東西可得!請記得:我們禪修的目標是為了斷除煩惱不要抱著貪欲的心、有所得的心來禪修!假如抱著一顆有所得的心想要在短期內如何這般的話往往會應了中國的一句成語:“欲速則不達”還有一句成語叫“揠苗助長”大家都應該很清楚吧!如果你抱著有所得的心來禪修就是在揠苗助長。為什麼呢?因為我們禪修的進步、定力的提升、觀智的培養需要有很多內緣、外緣的助成。並非說只需要精進就可以達到還必須得依靠很多的緣。其中內緣最重要的是自己過去生所累積的巴拉密此外還有自己的禪修態度、精進、戒行、身體狀況、心理狀況、性格等等外緣則有導師、氣候、環境、食物、法友、外護等等。所有這些緣都很重要。如果任何一種緣欠缺了禪修就很難進步。所以不要有太多的期待。這一堆的五蘊在輪回當中已經夠沉重了現在有機會來禪修就不應當再給自己另外加上一個沉重的包袱大家應該學會放下包袱。禪修應當像種樹一樣只要你老老實實地禪修踏踏實實地實踐能做幾分就幾分禪修自然而然就會有進步定力就會提升觀智就能培育起來。如果總是抱有過高的期望自己給自己施壓那麼心會變得躁動不安造成精進根過度而定根不足。在經律裡面有幾個這樣的例子。在《律藏·大品·皮革篇》中記載:王舍城有個長者子名叫Soõakoëivisa(北傳翻譯為二十億耳)。他的腳底天生就跟其他人的不一樣就像身上的皮膚一樣長毛很柔軟。當佛陀住在王舍城鷲峰山時他前往聞法並證得初果隨後即出家受具足戒成為比庫。他出家之後住在寒林(Sãtavana,屍陀林)非常精進地禪修。在經行時他的腳皮給磨破了血塗滿了經行道就好像屠牛場一樣。因為過度精進他的心沒辦法平靜下來也沒辦法證得任何更高的果位。此時他生起了這樣的念頭:“在世尊所有住於勤奮精進的弟子當中我也是其中之一。然而我的心仍然不能從諸漏中無執取解脫出來。我的家擁有財富既可以自己享用又可以做功德。我不如還俗既享用財富又可以做功德。”佛陀知道他生起這樣的心念就去到他禪修的地方用彈琴的譬喻開示他:如果琴弦繃得太緊很難彈出美妙的聲音如果琴弦太松也不能彈出美妙的聲音唯有不松不緊恰到好處才可以彈出美妙的聲音。琴弦比喻我們的心態過緊是精進過度太松是精進不足。精進過度心易掉舉、煩躁不安精進不足心易放逸、懈怠。唯有諸根平衡煩惱才能夠斷除聖道聖果才能夠證得。另外一個是阿難尊者的例子。阿難尊者在出家後的第一個雨安居(vassa)時聽了本那滿答尼之子(Puõõamantànãputta,富樓那)尊者的說法即證得初果但在此後的年中卻沒有證得任何更高的果位。後來他成為佛陀的侍者隨侍佛陀年直到佛陀入般涅槃時他仍然還是初果聖者。佛陀入滅當年的雨安居當第一次聖典結集大會即將召開的時候他還熱衷於向其他人說法。當時參加第一次結集大會的五百位比庫已經選出來其中位都是阿拉漢只有他一位是初果聖者。在選出的比庫當中他聽到有人說了這樣一句話:“在這比庫僧團當中還有一位比庫散發著臭味行走。”他聽了這句話之後心想:“在這比庫僧團當中並沒有其他散發著臭味行走的比庫這的確是針對我而說的。”這裡所說的臭味是什麼意思呢?是指煩惱。因為其他位比庫都已經沒有任何的煩惱了當時只有阿難尊者還是初果貪欲、瞋恚、愚癡都還沒有斷除。他聽了這句話之後感觸很深生起了悚懼感。那天晚上他開始精進地禪修徹夜經行修行身至念。然而由於精進過度還沒辦法證得更高的聖道聖果。到了快要天亮時他感覺身體已經非常疲憊了於是從經行道下來進入房間想要躺下來休息一會兒。就在他腳已離地、頭未至枕的那一刹那證得了阿拉漢果斷盡了一切煩惱。這是在佛陀教法當中有記載的唯一不是以行、住、坐、臥四種姿勢證得極果的例子。阿難尊者證得了阿拉漢果之後名正言順地有資格參加第二天的聖典結集大會。阿難尊者在證悟阿拉漢果的那一夜晚也是由於精進過度因此沒辦法達到更高的成就。然而當他想要躺下來休息的時候稍微減弱了精進根於是和定根達到了平衡。因為精進根和定根平衡的緣故所以阿難尊者就在這個時刻證得了阿拉漢道果。同樣的我們在禪修的時候也應當這樣:如果精進根太強應該培育定根。如果一個人壓力太大過度緊張他應當放鬆自己讓心平靜下來不要只懂得用一股蠻勁往前沖。惟有這樣才能達到了身心的輕安、身心的平衡和內心的平靜。心的平靜就是定。不要患得患失不要太過計較自己禪修的好壞。放下得失保持中舍就是舍覺支。當一個人想要滅火的時候他應當在熊熊的大火上加濕的草、濕的柴灑些水或者撒些沙土這樣就能夠把火滅掉同樣的當心掉舉的時候他修習擇法覺支、精進覺支和喜覺支是不適合的他應當培育輕安覺支、定覺支和舍覺支。在禪修的整個過程中平衡都是很重要的。信根與慧根要達到平衡精進根與定根也要達到平衡。平衡就是中道用中道的心態來禪修才是正確的禪修心態。不要走極端任何的極端只會對禪修造成障礙、造成干擾。所以一定要行于中道禪修的心態一定要達到平衡。第十一節、達到禪那如果禪修者的心態達到平衡把五根平衡了再提升正念持續地將心專注在禪相上。隨著定力越來越提升禪修者將能夠超越近行定的階段達到安止定(appanàsamàpatti)。在剛開始練習進入安止定的階段禪修者不應當經常檢查自己而應當練習把心投入禪相當中維持一段很長的時間。如果禪修者能夠持續地專注似相心與似相完全融為一體如此維持一個小時、兩個小時、三個小時乃至更長的時間他就很可能證得初禪。為什麼專注似相能夠證得色界的禪那呢?似相是由色法構成的概念因色法而生。我們的呼吸、似相都是由色法所形成的概念。因此禪修者通過專注色法所形成的概念可以達到色界禪那。再舉其他的例子比如地遍為什麼修地遍能夠證得禪那呢?因為地的遍相是基於色法而生的概念。水遍呢?水遍也是基於色法而生的概念。火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍、光明遍也是這樣。修習三十二身分的時候身體也是色法的概念修習不淨的時候不淨的屍體也是色法的概念。通過專注基於色法而產生的相為所緣可以達到色界的禪那。所以色界的禪那是基於取色法的概念為所緣而證得的。它的所緣既不是究竟色法也不是名法。這一點大家要清楚。當禪修者可以持續地把心投進似相當中維持一段相當長的時間那麼他很可能證得禪那。為什麼說很可能呢?因為還沒有經過檢查的緣故。在禪修的每一個階段只要他的禪修方法是正確的他的經驗就必須經得起經論的檢驗。我們禪修應當根據兩項原則不能夠偏離兩項原則:第一、禪修必須依循佛陀的教導必須依據三藏。如果不依照佛陀的教導不依照經論那很可能只是某些大師的個人經驗甚至有可能是外道自己走了歪路都不知道很危險。對此要謹慎!第二、禪修要依照傳統、依照傳承。要有傳承、有系統遵從系統而學。假如離開了傳承離開了明師的指導只是自己翻翻幾本經書靠自己的理解去修行的話很容易變成盲修瞎練這也是很危險的。幾乎所有的“走火入魔”都是因為盲修瞎練造成的!因此在禪修的時候既要依照佛陀的教法依照經論又要有傳承有善知識指導這樣的修行才是穩當的禪修的路子才是正確的。這兩者缺一不可。既不能夠只是看幾本經典然後自己憑空創造一種禪法出來也不能夠只是依靠傳承認為我這個是某某大師的教導然而卻跟佛陀的教導貨不對板。所以這兩點是我們禪修的根本點大家應當謹記!如何檢驗自己的禪那到底是不是真的呢?當禪修者有能力持續地專注禪相達到兩個小時、三個小時乃至更久業處導師將會指導他查有分。這裡的“有分”是借用的名詞它並不是在阿毗達摩意義上的“有分”嚴格上來說是心所依處。根據阿毗達摩一切的意界和意識界都是依靠心所依處亦即是心臟裡的血而產生的。如果禪修者能夠持續地專注禪相兩個小時、三個小時……之後他應當練習查有分有分在心臟這個地方。在他出定之後借著很強的禪定之光去看心臟裡面這個地方。剛剛開始學習查有分的時候不應當查太久大概一到兩秒鐘就行。當他可以查到有分之後再學習在有分這個地方逐一地辨識五禪支。若禪修者能夠進入初禪其初禪將具足五禪支。禪支巴厘語jhànaïga。jhàna即禪那aïga意為成分要素。這五禪支是五種心所它們個別分開來叫禪支整體總合起來則叫初禪。這五禪支分別是:尋(vitakka)將心投入並安置於似相。伺(vicàra)心持續地省察似相。喜(pãti)喜歡似相。樂(sukha)體驗似相的那一份樂受。一境性(ekaggatà)心持續地專注似相。查禪支並不是依靠感覺去揣摩自己是不是有這五種心理作用而必須用禪那之光在心所依處這個地方辨識。為什麼呢?因為心所依處是作為禪那心的依靠處所以要在有分這裡辨識禪支。在初次練習辨識的時候只應當一次辨識一個禪支等能夠逐一辨識五個禪支之後再練習一起辨識所有的五禪支。可以辨識到五禪支後還必須練習初禪的五自在。什麼是五自在呢?它們分別是:轉向自在:能在出定後轉向于禪支。入定自在:隨意何時入定就能入定。住定自在:能隨自己的意願入定多久。出定自在:隨意何時出定就能出定。省察自在:能在出定後省察禪支。有能力達到初禪的禪修者應當練習初禪的五自在。應當練習自己能自在地入定想要在什麼時候入定就可以入定想要住定多久就可以住定多久想要在什麼時候出定就可以出定。他可以用決意的方法:“讓我入定兩個小時”、“讓我入定三個小時”……練習五自在的禪修者決意:“讓我入定兩個小時。”他這樣決意之後就將心專注於呼吸。當他專注呼吸的時候禪相很快就會出現。他決意把心投進禪相除了似相之外不去注意任何其他的所緣於是他的心就能隨其所願地持續專注在似相上兩個小時。當他突然生起一個念頭:“我應該出定了。”當他在查完禪支睜開眼睛的時候就是兩個小時這才是自在。如果相差二十分鐘、十分鐘、五分鐘那不叫自在。如果禪修者還沒有練習初禪的五自在就想急急地證得第二禪的話就會像佛陀教導馬哈摩嘎喇那尊者所講的《母山牛經》一樣:一隻愚蠢的母山牛為了吃山頂上的草在爬陡峭的山坡時前腳跟還沒有站穩後腳跟就提起來結果它不僅不能夠爬到山頂上去吃草還可能會從山坡上滾下來。同樣的當禪修者的初禪還不穩固還沒有練習初禪五自在的話就想急急地上第二禪他不僅不能夠上第二禪而且連初禪也可能會掉。所以證得了初禪的禪修者必須修習五自在。一位禪修者證得了初禪並且練習了初禪的五自在之後必須進一步修習第二禪。想要修習第二禪他應當先進入初禪。他可以先進入初禪一個小時從初禪出定之後再去查五禪支。查到五禪支之後他應當思維:“初禪因為接近敵對的五蓋所以是低劣的同時在這五禪支當中尋和伺是很粗的它們使初禪不如無尋、無伺的第二禪那麼寂靜。”如此省思了初禪的過患和生起對第二禪的希求之後他決意舍去尋、伺兩種禪支決意進入只有喜、樂、一境性的第二禪。從第二禪出定之後再查禪支。第二禪只有三個禪支也就是:喜、樂、一境性。因為尋、伺已經舍掉了。如果他可以進入第二禪他應練習第二禪的五自在。練習了第二禪的五自在之後他可以再練習上第三禪。想要上第三禪的時候他也應當依次地進入初禪、第二禪從第二禪出定並查到喜、樂、一境性三個禪支之後他思維:“第二禪因為接近敵對的初禪所以是低劣的同時第二禪有喜的攪動所以喜禪支也是粗的它使第二禪不如無喜的第三禪那麼寂靜。”然後他決意舍去喜禪支進入只有樂與一境性兩種禪支的第三禪。如果可以進入第三禪出定之後再查禪支。第三禪只有樂和一境性兩個禪支。他應練習第三禪的五自在。練習了第三禪的五自在之後他可以再練習進入第四禪。想要上第四禪之前他也應依次地進入初禪、第二禪、第三禪從第三禪出定並查了禪支後他接著省思:“第三禪因為接近敵對的第二禪所以是低劣的同時樂禪支也是粗劣的它使第三禪不如無樂的第四禪那麼寂靜。”於是他平靜了樂禪支進入只有舍與一境性的第四禪。能夠進入第四禪之後再練習第四禪的五自在。這四種禪那是層層殊勝的。有第二禪體驗的禪修者會發現初禪是粗劣的雖然初禪也有喜、樂但是由於有尋、伺的攪動使初禪感覺很粗。第二禪比初禪更加殊勝喜與樂遍佈全身。有了第三禪體驗的禪修者會發現第二禪也是粗劣的由於第二禪有喜禪支的攪動第二禪也是很粗的。有了第四禪體驗的禪修者會發現第三禪也是很粗劣的第四禪更加平靜、超然。當他達到第四禪的時候呼吸已經停止他的心處於非常寧靜、寂靜、殊勝的狀態。禪修者修習入出息念業處通過專注自己的呼吸以呼吸為所緣有次第地、有系統地培育起定力之後依次證得了四種色界禪那。之後他可以轉修其他業處修習地遍、火遍、水遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍、光明遍、限定虛空遍他也可以進一步修習慈心、修習悲心、修習喜心、修習舍心他還可以修習三十二身分、白骨想、不淨業處可以修習佛隨念、法隨念、僧隨念、四界差別等等。當然最難過的關是第一種業處。如果一個人有了禪那例如已經證得了入出息念的第四禪他能以第四禪為根本業處轉修佛隨念也許只用一座一個小時、兩個小時就可以成就佛隨念。如果想轉修白遍他也許只用一座的時間就可以取到白遍的遍相並進入白遍初禪。為什麼能夠這麼快呢?因為得到禪那支助的心是非常強有力。正如佛陀在《相應部》裡面的很多經典都這麼強調說:ßSamàdhiü,bhikkhave,bhàvetha,samàhitobhikkhavebhikkhuyathàbhåtaüpajànàtiû“諸比庫應當修習定。諸比庫有定力的比庫能如實地了知。”再舉一個例子:如果禪修者在沒有定力的情況下觀照三十二身分思維發、毛、爪、齒、皮肉、筋、骨、髓、腎……他會感到很費勁可能花了一個月、兩個月、三個月都不一定能夠如實地觀照身體的三十二個部分。然而有定力的禪修者可先進入第四禪從第四禪出定之後利用強有力的光來照見身體的這些部分他可以只用一個小時甚至不用半小時就可以把三十二身分清楚地、如實地觀照出來。同樣地有定力的禪修者能夠在業處導師的指導下如實地觀照自身的色法、觀照外在的色法觀照自相續流的名法、觀照外在的名法這些色法跟名法都可以如實地呈現出來。正因如此佛陀在很多經典裡面強調:“諸比庫應當修習定。諸比庫有定力的比庫能如實地了知。”在八支聖道當中佛陀把正定作為最後一支聖道。在禪修的三增上學――戒、定、慧當中定占了很重要的地位。擁有定力的人、有定的心跟沒有定力的人、沒有定的心是天壤之別。如果我們用恭恭敬敬的態度、踏踏實實的心態來禪修依照戒、定、慧的次第先持戒清淨再培育定力然後修觀培育智慧相信每一個人都能夠在今生今世切實地體驗到佛陀教法的利益。同時禪修離不開善知識修習如此嚴密、系統的止觀禪法更是如此。當禪修者生起了希求解脫之心他就應當尋求明師。從把取業處開始一直到證悟涅槃的整個過程禪修者都應以恭敬、忠誠、老實的態度依止明師、依教奉行在業處導師的指導之下次第地禪修。這就是依照《大念處經》以及《清淨道論》等經典依照南傳上座部佛教的傳承所講述的修行入出息念一直到證入第四禪的禪修次第。回向:Idaümepu¤¤aü,àsavakkhayàvahaühotuIdaümepu¤¤aü,nibbànassapaccayohotuMamapu¤¤abhàgaüsabbasattànaübhàjemi,Tesabbemesamaüpu¤¤abhàgaülabhantu願我此功德導向諸漏盡!願我此功德為涅槃助緣!我此功德分回向諸有情!願彼等一切同得功德分!Sàdhu!Sàdhu!Sàdhu!薩度!薩度!薩度!�比庫:巴利語bhikkhu的音譯有行乞者、持割截衣者、見怖畏等義。即于世尊正法、律中出家、受具足戒之男子。漢傳佛教依梵語bhikùu音譯為“比丘”、“苾芻”等含有破惡、怖魔、乞士等義。其音、義皆與巴利語有所不同。現在使用“比庫”指稱巴利語傳承的佛世比庫僧眾及南傳上座部比庫僧眾使用“比丘”、“比丘尼”指稱源自梵語系統的北傳僧尼。�南傳上座部佛教:巴利語Theravàda。由印度本土向南傳播到斯里蘭卡、緬甸等地的佛教也簡稱“南傳佛教”。因所傳誦的三藏經典使用巴利語(pàëibhàsà)又稱“巴利語系佛教”。南傳上座部佛教堅持傳承和維護佛陀的原本教法只相信和崇敬佛、法、僧三寶傳誦與尊奉巴利語律、經、論三藏依照八聖道、戒定慧、四念處等方法禪修大多數人致力於斷除煩惱、解脫生死、證悟涅槃。傳統上南傳上座部佛教流傳於斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等南亞、東南亞國家和地區。�業處:巴利語kammaññhàna的直譯意為“工作處所”即心工作的地方也即是修行法門或修行時心專注的對象。�入出息念:巴利語ànàpànassati的直譯又作阿那般那念或訛略為安般念。即保持正念專注于呼吸的修行方法。�苟答馬:巴利語Gotama的音譯。佛陀的家姓通常用來指稱佛陀。我們現在的教法時期是苟答馬佛陀的教法時期。漢傳佛教依梵語Gautama音譯為喬答摩、瞿曇等。也常依佛陀的族姓稱為釋迦牟尼(øakyamuni)。�菩薩:梵語bodhisattva的簡稱巴利語為bodhisatta直譯為覺有情。一個人得到佛陀的授記之後在漫長的生死輪回當中致力於圓滿諸巴拉密以求成就佛果的有情稱為菩薩。�禪修者要斷除一切煩惱必須次第經過四道與四果的階段。即使是在極快速的時間內證悟阿拉漢果其四道與四果也是次第地發生的。因為能夠斷除煩惱的是道智。菩薩在菩提樹下證悟無上佛果時也是如此。�全自覺者:對佛陀的尊稱為巴利語sammàsambuddha的直譯。sammà,意為完全地徹底地圓滿地正確地sam,於此作sàmaü解意為自己親自buddha,即佛陀意為覺悟者。諸義注中說:“完全地自己覺悟了一切諸法故為‘全自覺者’。”(Sammàsàma¤casabbadhammànaübuddhattàpanasammàsambuddho'ti)漢傳佛教依梵語samyaksambuddha音譯為三藐三佛陀意譯作正等覺者正等正覺者、正遍知。�所緣:巴利語àrammaõa。心識知的物件心緣取的目標。如顏色、光是眼識的所緣聲音是耳識的所緣等。�業處導師:巴利語kammaññhànàcariya的直譯即傳授業處、指導禪修的老師禪師。�筆者曾經遇到一位因為相信所謂的“氣”而引發心理障礙、情緒失常的禪修者。後來通過否定這種觀念、調整心態等的方法才使他恢復正常。�修慈心(MettàBhàvanà):有些人喜歡依北傳的“五停心觀”將之訛稱為“慈心觀”。然而根據上座部佛教培育慈心業處屬於止而不是觀。其巴利語的正確譯法為“慈心修習”或“培育慈心”。�巴拉密:巴利語paramã的音譯。是以大悲心與行善的方便善巧智為基礎的聖潔素質例如佈施、持戒等而且這些素質必須不受渴愛、我慢與邪見所污染。古代音譯作波羅蜜多。�薩度:巴利語sàdhu的音譯有多義。用作形容詞時意為好的善的善巧的有益的值得讚歎的。用作副詞時意為很好地完全地善於。用作感歎詞時意為很好做得好甚善善哉常用來表示隨喜、讚歎、嘉許、同意、認可等
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