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T392

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2018-09-10 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《T392doc》,可适用于社会民生领域

‧Tape‧《披尋記》~‧宿三、於邪命法(分二科)列一、有違犯若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀生起詭詐虛談現相。方便研求假利求利味邪命法無有羞恥堅持不捨是名有犯有所違越是染違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」這是戒漸次攝的第三科於邪命法分二科第一科是有違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀生起詭詐虛談現相方便研求假利求利味邪命法」受了菩薩戒的菩薩「生起詭詐」他不能調伏煩惱從他的分別心裡面生起了詭詐就是有意的要欺騙人。這個「詭詐」是他內心裡面的事情表現於外的就是「虛談」就是說謊話說謊話的目的就是要騙人家的財就是騙人家的錢。「現相」這是說他的身體「虛談」是他的語言身體也現出來一個有道德的相貌。「方便研求」以生起詭詐虛談現相為方便用這個為手段來希求得到利養。這個「研」這個字如果不達到目的是沒有完的意思還繼續同你纏是這個意思。「假利求利」這個假利求利這句話呢在《披尋記》裡面解釋很清楚。「味邪命法」這個「生起詭詐」就是他內心根本是搞錯了所以他的談話現相方便研求假利求利都是不如法的都是屬於邪命的。我們說持戒清淨這件事其他的就不說就是說我們日常的生活當然是要靠錢靠錢這個錢怎麼來的?就這一件事你不容易清淨不容易清淨的。現在這裡說這位菩薩呢他「味邪命法」這個「味」就是愛著的意思他歡喜用這種不正當的手段用騙人的方法來求財這就叫做「邪命」。「無有羞恥」他自己不感覺到不對沒有羞恥。其實在來說能受了菩薩戒就是一個很高貴的一個身份但是現在有意的騙人而自己不感覺到慚愧就是沒有羞恥他也不再思惟佛菩薩是悉見悉知他也不管這個。「堅持不捨」因為受了菩薩戒這種人應該是有多少世間的智慧的那麼他佔到便宜了心情很快樂所以不肯放棄這種騙人的手段叫「堅持不捨」。「是名有犯」這就是有罪了。「有所違越」就是違犯了這個菩薩戒。「是染違犯」這是染污的違犯。看這個《披尋記》:「生起詭詐虛談現相至堅持不捨者:謂若方便顯己有勝功德」假借一個手段顯示自己有殊勝的道德。「矯詐構集」這個社會上的人而現在的情形包括佛教徒也包括出家的佛教徒多數還很欣賞這件事的那麼就是矯詐構集就是他內心裡面是虛偽的是有意的欺騙人。「構集非常威儀」就是表現出來構集可以當作表現出來不平常的威儀。「由是令他謂己有德」由於他表現出來不是一般的威儀所以由此令他人認為他是有道德的人。「當有所施」因為他有道德會怎麼樣呢?他就會布施他。「當有所作」就有可能會做一些對他有利益的事情。「所謂承事供養」當有所施、當有所作究竟是什麼呢?「所謂承事供養衣服飲食臥具」承事就是為他作事供養他的衣服供養他飲食供養他臥具和這個「病緣醫藥及諸」多的「資」生之「具」「是名」叫做「詭詐」。「或復兇悖強口矯傲修飾其名」前面這個詭詐並沒有到此為止或者他又有些事情「兇悖」是很兇惡的那種態度悖也就是兇有兇悖的相貌。「強口矯傲」他說話說得很強硬的就是很高傲的境界。「修飾其名」總是他說的話他有很多很多的功德。「執恃種性乃至宣說己實有德」執恃種性就是他執著他有所仗勢他是高貴的種性「乃至宣說」他也就直接說他是有道德的人。「或復增益是名虛談」也可能有一點功德有一點道德但是他說的或者是過頭了增益增加了是名叫做虛談。「若於他前方便現相為求衣服或求隨一沙門資具」這若也是或者或者在別人的面前方便現相他內心有些智慧的就是現出來一個相貌。就是他嘴沒有說同你化緣沒有說但是現出個相貌來那個目的就是要為求衣服或者求隨某一種沙門所需要的資具。「或為求多或求精妙」或者是求不但是多而且是精妙的。「雖無匱乏而現被服故弊衣裳」前面是方便現相這裡就有這個意思。雖然這位菩薩他並不缺少什麼但是他表現出來的他的被服故弊他的衣服都是破舊的了而現被服被服或者說是臥具也可以都是破舊的還有衣裳。「為令他知有所匱乏」為令使令別人知道他他有所不足「給施眾多上妙衣服乃至廣說是名」叫做「現相」。「若於他所如其所欲」若是在那位居士的家裡面是滿其所願了。若於他所如其所願「不得稱遂」若是在那位居士那個地方按他所希望的沒能夠如意。「或彼財物有所闕乏求不得時」或者他的財物有所闕乏而求不得的時候「即欲強逼研磨麤語而苦求索」求不得的時候他就想要強力地逼迫人家研磨就是和人家一個勁兒地要求或者說麤惡的語言而苦苦地要求「是名方便研求」。「若彼財物無所匱乏得下劣時」這樣說若是那個齋主若是齋主的財物無所匱乏那麼就有所布施給他但是他感覺到所得的布施是下劣的「便對施主現前毀棄所得」所得的把它丟掉了不要了所得「財物」。「如是告言」就這樣說了:「咄哉男子!」這咄是呵斥的意思「某善男子某善女人方汝族姓及以財寶極為下劣」另外的某善男子善女人若和你來比較他的族姓也不如你他的財富也不如你都是很下劣的。「又極貧匱而能惠施如是如是多妙悅意資產眾具汝望於彼族姓尊貴財寶豐饒」你對那一位居士來對比的話你的族姓也是高貴的財寶也是豐饒的「何為但施如是少劣非悅意物」呢?「是名假利求利。如是等相名邪命法」這就叫做邪命法。「由非法故說名邪命」因為這樣子不合道理所以叫做邪命「如聲聞地說(陵本二十二卷十頁)」。「若於如是味邪命法現生起時」若是這位菩薩他這樣的愛著這個邪命法現前的時候要生起的時候。「無慚無愧不思對治」他現起了這樣醜陋的思想行為他沒有慚愧心他不思惟應該對治我的這種醜陋「是名無有羞恥」。「不生樂欲速疾除遣」他不歡喜趕快地由學習的佛法來除遣自己的這些無慚愧心「是名」叫做「堅執不捨」。列二、無違犯無違犯者:若為除遣生起樂欲發勤精進煩惱熾盛蔽抑其心時時現起。前面是說「有染違犯」如果是沒有違犯的呢?「若為除遣生起樂欲發勤精進」若是這位菩薩他為了除遣自己的這種邪命法感覺不對能夠把所學的佛法在內心裡面修止觀來對治的話「生起樂欲」現起這種好的意願「發勤精進」就採取了行動精進地來對治。「煩惱熾盛蔽抑其心時時現起」但是他這種味邪命法的這種貪心這種煩惱很有力量這個力量很強大蒙蔽了他的慚愧心那麼時時地現起這種味邪命法。這樣情形呢就不算犯。這個意思是勉勵這樣的菩薩發心對治的意思說是內心裡面出現這樣的染污心這就是有罪過的事情這不是清淨法但這上面就是不算違犯。這個意思那麼這樣的菩薩就是給他一點便宜了就是你能發心對治就算你沒有犯戒是這個意思。宿四、於虧軌則(分二科)列一、有違犯若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀為掉所動心不寂靜不樂寂靜高聲嬉戲諠譁紛聒輕躁騰躍望他歡笑如此諸緣是名有犯有所違越是染違犯。這是第四科「於虧軌則」菩薩對於這個軌則有所缺少分兩科第一科是「有違犯」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」的時候「為掉所動心不寂靜不樂寂靜」這個「為掉所動」就是他這一念明了性的心為這個掉所動搖掉就是動是什麼呢?就是以前經過的事情有些令他滿意的這些事情有一些色聲香味觸滿意的事情。這些滿意的事情一回想起來呢心就在那裡掉動這個心就不能夠寂靜住。這個煩惱的相貌就是動亂煩惱一出現的時候心就不寂靜。「不樂寂靜」這個「心不寂靜」是一個事實現在說他的本心也不歡喜寂靜這就是根本上這是有錯誤了。「高聲嬉戲」就是在集會的時候他高大的聲音就在那裡歡喜這樣子高大的聲音在說話。「諠譁紛聒」這個「諠譁」也就是很多人在吵鬧的說話很多的聲音。「紛」者亂也這個聲音有點混亂來擾亂他的心叫做「聒」。「輕躁騰躍」他的這個身口意都是輕浮躁動。「騰躍」應該是可能是他還會跳躍的。「望他歡笑」他表現出來這樣的境界:「高聲嬉戲諠譁紛聒輕躁騰躍」希望別的人能夠歡笑。「如此諸緣是名有犯」這個安住菩薩淨戒律儀的菩薩表現出來這樣動亂的境界這就是有罪了「有所違越是染違犯」當然這個不是成就善法的軌則。看這個《披尋記》:「為掉所動等者:掉謂掉舉令心散動不證寂靜」什麼叫做掉舉呢?就是回憶過去如意的事情心裡面在動亂就不能出現這個寂靜的境界「是名為掉所動心不寂靜即依此相立掉舉蓋」就從這個相貌佛陀就建立為掉舉蓋。「不樂遠離樂相雜住」這位菩薩他不歡喜遠離歡喜和很多人在一起雜住「是名不樂寂靜」這就是不樂寂靜。「戲者:謂雙陸摴蒲弄珠等戲」這是中國古代的這些遊戲的事情。「於此處所高呼召聲大集會聲」就是這位菩薩在這個處所的那個高大的聲音在呼召召呼這個聲音就是很多人在集會的這個聲音。「令意躁擾令意不安」這樣子出現了這個境界也就容易使令心裡面躁動擾亂使令自己的心意不安定令意不安「令意不」寂「靜」「是名」叫做「諠譁紛聒」。「習近愛樂諸所行事謂相執持手臂髮等」這樣的人他數數地親近這個他所愛樂的這些事情什麼事情呢?謂互相執持手臂髮等互相執手、執臂、執髮等。「或相摩觸隨一身分或抱或鳴或相顧盼或作餘事是名」叫做「輕躁騰躍由此令心諠動騰躍故」。「復有所餘種類歡樂謂互相受用受用境界受諸快樂或由同處或因戲論歡娛而住是名為歡。或因開論或因合論現齒而笑是名為笑義如三摩呬多地說。(陵本十一卷七頁)由此不樂寂靜乃至望他歡笑為因緣故能生掉舉障住寂靜」因為掉舉而造成這麼多雜亂的境界境界出現了更能夠引生掉舉的境界就障礙你安住在寂靜裡邊「依此建立名染違犯」。若忘念起非染違犯。前面是有意的是這樣子現在說是「忘念」忘掉了正念有這些事情那不算染污違犯。列二、無違犯無違犯者:若為除遣生起樂欲廣說如前若欲方便解他所生嫌恨令息若欲遣他所生愁惱若他性好如上諸事方便攝受敬慎將護隨彼而轉。若他有情猜阻菩薩內懷嫌恨惡謀憎背外現歡顏表內清淨。如是一切皆無違犯。「無違犯者:若為除遣生起樂欲廣說如前」怎麼樣才算是沒有犯這條戒呢?「若為除遣」若是為了除滅內心的這些掉動這些身口意的掉動而生起這個除遣的樂欲「廣說如前」面說的。「若欲方便解他所生嫌恨」若是這位菩薩和別的人中間的關係有一點不正常對方對他有點嫌恨那麼他願意以掉動為方便解除他人所生的嫌恨「令息」令他息滅這個嫌恨。「若欲遣他所生愁惱」這是第二個理由對方有什麼不快樂的事情心裡面很憂愁苦惱而這位菩薩想要破除去對方的愁惱。「若他性好如上諸事」若是對方歡喜這些掉動的事情。「方便攝受」那麼這位菩薩以掉動為方便來攝受那個人。「敬慎將護」他內心並不掉動他心裡面還是很恭敬很謹慎的來將護對方的心情就是愛護對方的心情。「隨彼而轉」隨那個人掉動的心情而出現這些掉動的事情。「若他有情猜阻菩薩內懷嫌恨惡謀憎背」這又是個理由若是另外的有情「猜阻菩薩」這個阻也就是猜就是疑惑的意思疑惑菩薩。「內懷嫌恨」表面上好像很好但是心裡面還是恨的彼此相恨的。「惡謀憎背」心裡面打壞主意要怎麼樣來憎恨對方棄捨對方。「外現歡顏表內清淨」菩薩為了對治解決這個問題在外表上顯現出來這個歡顏的態度表示內心是清淨的內心沒有嫌恨惡謀憎背的事情。「如是一切皆無違犯」像前面說的這麼多的理由菩薩若是掉動的話那就不算違犯戒。宿五、於壞大乘(分二科)列一、出染違犯若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀起如是見、立如是論:菩薩不應忻樂涅槃應於涅槃而生厭背於諸煩惱及隨煩惱不應怖畏而求斷滅不應一向心生厭離以諸菩薩三無數劫流轉生死求大菩提。若作此說是名有犯有所違越是染違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」這是第五科「於壞大乘」分兩科第一科「出染違犯」。「起如是見、立如是論:菩薩不應忻樂涅槃應於涅槃而生厭背」這個發了無上菩提心受了菩薩戒行菩薩道的這樣的菩薩「起如是見、立如是論」什麼見什麼論呢?「菩薩不應忻樂涅槃」發無上菩提心的人不應該愛樂涅槃的寂靜。「應於涅槃而生厭背」應該對於這個涅槃就指無餘涅槃應該生厭背的心應該生厭離心不歡喜涅槃。「於諸煩惱及隨煩惱不應怖畏」菩薩對於貪瞋癡的根本煩惱「及隨煩惱」及這個隨順根本煩惱所生起的枝末的煩惱就是輕微的煩惱不應該有恐怖心而求斷滅這些煩惱不應該這樣做。「不應一向心生厭離」不應該只是一方面厭離世間不應該這樣子。「以諸菩薩三無數劫流轉生死求大菩提」什麼原因不要忻樂涅槃不要害怕煩惱呢?以諸菩薩三個無數劫在生死裡流轉來求大菩提來行六波羅蜜廣度眾生求無上菩提的。這樣子你才是行菩薩道如果你歡樂涅槃到涅槃那兒去怎麼能夠度化眾生呢?所以「若作此說是名有犯」如果說受了菩薩戒發了菩提心的菩薩要這樣子宣說的話這個人就是有罪了「有所違越」他是犯了菩薩戒這個違犯是染污的違犯。看這個《披尋記》:「起如是見立如是論等者:為顯自心忍可欲樂當所說義是名起如是見」這顯示菩薩的自心忍可欲樂他接受了這個思想非常歡喜這個思想所以叫當所說的思想是名叫做起如是見。這個見是他一個很堅定的、很愛樂的思想才名之為見。如果你並不很堅定很容易就棄捨了那不能名之為見的。「為顯授他當所說義是名立如是論」顯示你要授給他人你當所說的道理那就叫做立如是論就是用語言把你的思想傳授給他人所以叫做論。「謂諸菩薩三無數劫流轉生死求大菩提」謂這一切發心的菩薩三大阿僧祇劫流轉生死裡邊求無上菩提的。「雖於涅槃見有微妙勝利功德而不深願速證涅槃」雖然認識到這個涅槃是有微妙勝利的就沒有生死苦了有這樣的功德而不深深地願意速證涅槃。「是則非於涅槃不應忻樂」這樣說就不是於涅槃不應忻樂還是對涅槃有忻樂的意思。「非於涅槃應生厭背」不是對於涅槃有棄捨的意思。「又於煩惱及隨煩惱雖復棄捨雜染過失然於生死不以無常等行深心厭離」菩薩雖然是棄捨雜染的過失雜染的過失就是煩惱了然於生死不以無常等行深心厭離不觀這個生死是無常苦就厭離這個生死的事情。因為菩薩在〈真實義品〉說到這件事因為他觀察這一切事都是名言安立的都是畢竟空的在畢竟空上沒有厭離心可得沒有厭離的事可得所以不以無常等行深心厭離。在這個地方就是大乘和小乘就是思想是不一樣的因為小乘佛法裡邊沒有發揮這個道理。小乘佛法是以無常苦來厭離世間因為這個厭離心強就推動他要速疾地修四念處到無餘涅槃去。現在這個菩薩呢大乘佛教學者觀這一切有為法都是畢竟空寂的畢竟空寂的沒有生死可厭離所以他的厭離心沒有阿羅漢那麼強沒有小乘佛教學者那麼強。「是則非於煩惱及隨煩惱不應怖畏而求斷滅」因為這是沒有煩惱可斷滅的。「非於生死不應一向心生厭離」也不是於生死也不是一向心生厭離也不是這樣的。菩薩因為修這個唯識觀他若於這個唯識觀修得相應了的話呢他心裡面沒有生死可厭離也沒有煩惱可斷滅的所以他能三無數劫在生死裡流轉流轉即非流轉這個是和小乘佛法思想是不一樣了。「若作是說是名正說與此相違是名邪說成染違犯」。列二、釋其所以何以故?如諸聲聞於其涅槃忻樂親近於諸煩惱及隨煩惱深心厭離如是菩薩於大涅槃忻樂親近於諸煩惱及隨煩惱深心厭離其倍過彼百千俱胝。以諸聲聞唯為一身證得義利勤修正行菩薩普為一切有情證得義利勤修正行。是故菩薩當勤修集無雜染心於有漏事隨順而行成就勝出諸阿羅漢無雜染法。「何以故?」這下面「釋其所以」前面是「出染違犯」現在是「釋其所以」。「如諸聲聞於其涅槃忻樂親近」譬如這個發了出離心的聲聞人他們對於這個涅槃忻樂親近對於世間上的惑業苦完全都寂滅了入於沒有惑業苦離一切相不生不滅的境界在這裡沒有生死苦他們非常歡喜、忻樂非常歡喜願意親近願意證得這個涅槃。「於諸煩惱及隨煩惱深心厭離」眾生不能入於涅槃的障礙就是煩惱和隨煩惱的關係所以即然忻樂涅槃那也自然是身心厭離煩惱了。「如是菩薩於大涅槃忻樂親近」這個聲聞人他們是觀察這個煩惱在心裡面活動的時候心就是染污了而菩薩觀察一切法都是寂滅相這個煩惱就不動了。這個煩惱是因為就是在假名安立的一切法上活動現在菩薩觀察這一切法是畢竟空的了這個引生煩惱的因緣沒有了沒有了就是沒有煩惱可厭離所以和小乘學者不同。我們頭幾天有的人在我們這裡宣揚小乘佛法比大乘佛法殊勝還有這種想法。這個想法呢我們若是學習《摩訶般若波羅蜜經》也好學習《大智度論》也好學習《中觀論》也好我們學習《瑜伽師地論》、《解深密經》或者《楞伽經》也好這個大乘佛法比小乘佛法來得殊勝殊勝的原因在那裡呢?殊勝的原因就是大乘這個畢竟空的智慧是小乘佛法所沒有的所以如果你學習你從文字上學習大乘佛法成就了這個智慧的時候很容易得禪定很容易得無生法忍比小乘佛法來得快這是大乘佛法殊勝的地方。但是這個地方呢就是我們已經學了聲聞地我們學習聲聞地的時候不感覺到很難很容易明白這個道理。但是你若明白大乘佛法的畢竟空就不是那麼容易不是那麼容易明白的。學習大乘佛法比學習小乘佛法難一點但是有的人智慧高也不感覺難但是有智慧的人比較少數像我這樣的鈍根的人比較多所以要用一點力量也要用一些時間你慢慢地有可能會悟入悟入了以後調伏煩惱比較容易。調伏煩惱調伏這個散亂心也容易調伏煩惱也容易所以得禪定也比較容易得無生法忍也就比較容易這容易的原因就在這裡。若是我們對於大乘佛法的學習沒能夠深入的學習說我也聽過老師講過《中觀論》我也聽過老師講過《攝大乘論》只是聽這麼一遍你沒有時間去溫習、去思惟這個佛法的妙義你還沒能掌握到沒能掌握到的時候哎呀!我在佛學院學了多少年我一無所得沒得到什麼。若是有人為你說小乘佛法的殊勝的時候你還會心動你還會這樣子因為它就比較容易。這樣子看出來什麼呢?我們學習大乘佛法的時候沒能夠用心只是聽聞了一下你也沒有學習思慧也沒有學習修慧這個大乘佛法在你心裡面好像沒有學過一樣。這樣的情形呢你可能還是一樣的也還可能會退大取小還可能會這樣子。也可能回頭來想大乘佛法究竟是怎麼回事?迷迷糊糊的還是會有這個問題。這樣的情形呢?就是我們人本身學習大乘佛法的方法有問題而不是大乘佛法不如小乘佛法不是這個意思。這上面說「如是菩薩於大涅槃忻樂親近於諸煩惱及隨煩惱深心厭離其倍過彼百千俱胝」這上面說這個菩薩對於大涅槃的忻樂的親近。這個大涅槃就是無住涅槃就是菩薩他有大悲心眾生很苦他不想住在涅槃裡邊所以不住涅槃。但是他有高深的般若的智慧也沒有住在生死因為沒有生死可住。假設你若是……我們說譬如說聞所成慧我們學習這個《瑜伽師地論》〈真實義品〉或者學習《攝大乘論》也好你從文字上的學習你若認真一點去思惟的時候也就能夠相似的相應的境界會出現不是真實因為你的思慧、修慧都沒成就所以不是真實的。不是真實的可也就有一點味道你會嘗到一點味道這個大乘佛法般若的昧道你從聞所成慧上有一點味道那就不同了。若是進一步成就思慧、修慧的時候那就好像入涅槃似的。你就是常常靜坐的時候你這個聞思修的智慧出現的時候就好像你那一念心就像到了涅槃似的能達到這個境界但是那是相似的境。若是你達到這裡境界的時候那和小乘佛法完全不同了小乘若入無餘涅槃的時候你證得涅槃的時候他正念提起來也是與第一義諦相應那是聖人的境界。所以現在大乘佛教學者若是你能從聞思修上努力的話應該是在煖頂的時候就出現這個境界那你絕不會退大取小不可能有這種事情不可能的。所以菩薩於大涅槃忻樂清淨就是到了無住涅槃的時候也不住於生死也不住於涅槃他還是有色受想行識有眼耳鼻舌身意就在這個現實的這個人世間的境界在菩薩心裡面就是涅槃的境界他有這個心情。「忻樂親近」他的心就歡喜到這個境界到這個境界一樣沒有苦惱的境界。沒有苦惱的境界你不要誤會世界太平人家都是恭敬供養我所以心情快樂不是這個意思。他的意思你若是達到煖頂忍的時候就是在苦惱的境界不苦惱就是沒有恭敬供養他心裡也是一樣和恭敬供養是無二相他會有這個境界出現的。所以於大涅槃忻樂親近於諸煩惱及隨煩惱深心厭離。你若是不明白佛法的話你沒有學習聞思修的話那個煩惱來了仍舊是很苦惱的所以於諸煩惱及隨煩惱還是深心厭離的是這種境界。但是你若不用功你嘗不到這個味道你要深入從文字不要說離文字不要這麼說。就是從文字上你深入的思惟就是由聞慧到思慧去了這時候境界就不同若是修止觀那就更進一步。這裡面有一個事情譬如說我們現在有病了有病了的時候不管是什麼病病其中有一個普遍的現象就是痛不管是什麼病都是痛痛的時候心裡面不歡喜。若是你靜坐一點不相應的時候你沒有辦法能夠避免這個痛的痛若來了你就得受著你不願意受也得受。若是你靜坐有一點相應的話就是聞思修的智慧有一點相應的時候你正念提起來這個痛就滅輕了。其實痛還是那麼痛但是你這個正念提起來他與那個法相應了他就不是那麼痛。譬如說是你動手術到醫院裡去動手術身體……我是有這個經驗動手術很痛。但是你若是把正念提起來照見五蘊皆空的時候這個心注意畢竟空的時候這個痛就不那麼重就不那麼痛了。假設你若到了未到地定若到了初禪更沒有問題了就是這個痛它不障礙你他有這個境界。若是你欲界定……你在內住、等住、安住、近住在這個時候那一點力量沒有你要在等持以後專注一趣以後那它就有力量。到未到地定到初禪的時候更是有力量就是病還是有但是它不障礙你就會有這個境界。但是我們若不歡喜靜坐那你只好這個痛就得忍受它你不能逃避的你想逃避是不可能的。若是有了成就這還不能說是得聖道就是在未到地定到初禪的時候它還是有但是不障礙你你一入定就沒有事但是你不入定就不行。所以這上面說「如是菩薩於大涅槃忻樂親近於諸煩惱及隨煩惱深心厭離」這個「忻樂」和「厭離」「其倍過彼百千俱胝」過彼聲聞人於涅槃的忻樂親近於煩惱的深心厭離超過他百千萬倍。「以諸聲聞唯為一身」什麼理由呢?「以諸聲聞唯為一身」唯為自己的一身要證得涅槃的義利為此涅槃的義利「勤修正行」不懈怠減少睡眠減少飲食修悎寤瑜伽正知而住這樣修學四念處的正行。「菩薩普為一切有情證得義利」普為一切眾生要證得涅槃的義利所以「勤修正行」這是不同了。「是故菩薩當勤修集無雜染心於有漏事隨順而行」所以菩薩「當勤」應該精進不要懈怠。「修集無雜染心」這個修集就是一點一點的進步一點一點的積聚像這個作生意賺錢似的一天賺一點一天賺一點一個月就有很多的營利。「無雜染心」就是菩薩修唯識觀就是觀一切假名安立的一切法都是畢竟空的也就按《中觀》來說:「因緣所生法我說即是空」這樣今天也觀明天也觀你在修舍摩他裡面修毗缽舍那今天也觀明天也觀今天有一點進步明天有一點進步你自己不覺知但是時間久了你就知道了是有點進步。這樣子呢你這一念心還是在色聲香味觸、眼耳鼻舌身意雜染的世界但是心裡面就是不雜染了。「於有漏事隨順而行」對於世間上眼見色耳聞聲這一切的境界還隨順這樣做也照樣吃飯也睡覺也說話也作這些事情但是心是清淨的。「成就勝出諸阿羅漢無雜染法」這時候這個菩薩這樣子修行他所成就的是超過阿羅漢「無雜染法」超過阿羅漢的清淨因為阿羅漢只是斷了煩惱障這個所知障他沒斷所以菩薩能斷煩惱障也能斷所知障就超過阿羅漢的清淨。下邊看這《披尋記》:「當勤修集無雜染心等者:謂諸菩薩於生死中棄捨煩惱及隨煩惱修集福德智慧資糧」謂諸菩薩於生死中棄捨煩惱及隨煩惱這個「棄捨」就是他觀一切法空的時候這個煩惱就沒有了。我們說……我也曾經說過我現在等於再重覆說我們遇見什麼境界或者是沒有前五塵的境界在第六意識法塵的境界心裡面起了貪心起了瞋心這我們自己假設你若常常的修止觀你很快就知道我現在心裡有煩惱若不修止觀的人不知道起了煩惱也不知道。那麼你就知道:我現在心裡有煩惱了就會知道。但是這個煩惱你知道了不是很重要。我將才說若常常修止觀的人知道內心起煩惱但這件事不是重要事更重要的是什麼?就是沒有貪、沒有瞋沒有這一切煩惱這時候還是煩惱你要認識這個。我和出家人一樣你們出家人這樣子我沒有出家也和你們一樣其實這話說得是太粗了。你起貪瞋癡煩惱也好你不起貪瞋癡也好都是在煩惱裡面生活只有聖人得聖道的時候他斷了煩惱那時候才沒有煩惱你聖道沒有現前你沒有煩惱?這是我們心粗不知道。當然你常常的靜坐常常修止觀的時候這個貪煩惱可能不現前這一個時期止觀相應了煩惱不現前貪煩惱不現、瞋煩惱也不現其他一切煩惱都不現前但是你還沒有解脫那個煩惱那個有所得的煩惱你還沒有解脫你還在有所得的活動。現在修止觀破煩惱是破什麼?不是破你現行的貪煩惱瞋煩惱這個煩惱不是要斷除來破除去那個有所得的煩惱是斷那個。那個有所得的煩惱是一切貪煩惱、瞋煩惱一個生起的因緣你這個有所得的境界是一切煩惱的根本是那麼回事所以是謂諸菩薩於生死中棄捨煩惱及隨煩惱。當然是你若把那有所得的煩惱棄捨了一切的煩惱、隨煩惱也都沒有了。若是你不能夠破壞這有所得心你那個煩惱、隨煩惱沒有辦法斷你沒有辦法能斷掉的。你就是說一個例子說他們得了四禪八定了得到那個非非想定了他們沒有我們人世間的煩惱他斷煩惱了嗎?沒有!等他那個八萬劫到時候那個定就破壞了照樣還是和我們人一樣也是起煩惱。謂諸菩薩於生死中他修這個唯識觀修這個畢竟空觀棄捨了煩惱及隨煩惱修集福德及智慧資糧他還有大悲心行六波羅蜜廣度眾生所以也有福德也有智慧的資糧「是名修集無雜染心」。「以無染心流轉生死不深願樂速證涅槃」他這個時候這位菩薩雖然還在生死裡流轉他也有父親也有母親也有妻子兒女這些事情但是他心裡是清淨的以無染心流轉生死不深願樂速證涅槃他也願樂但是不是深願樂因為他就在這裡隨時這個正念提起來照見五蘊皆空度一切苦厄色不可得受想行識不可得眼耳鼻舌身意不可得是離一切相的他的心就是與這個境界相應就是與第一義諦相應的和阿羅漢不同不一樣的。不深願樂速證涅槃「是名於有漏事隨順而行」。「由是方便得大菩提生死涅槃二俱不住」也不住生死也不住涅槃。這個不住涅槃是大悲心不住生死是般若波羅蜜般若的智慧。其實在來說菩薩是在生死裡在生死這是肉眼所見是這樣子但是他那個般若現前的時候生死不可得所以不住生死但是還是在生死裡所以不住涅槃二俱不住「是名成就勝出諸阿羅漢無雜染法」。「以阿羅漢唯能成就不住生死無雜染法故」阿羅漢只能成就不住生死不住生死就是沒有雜染法只是這個他還沒有不住涅槃這個無雜染法這一法他還沒有成就所以菩薩是勝於小乘佛法的學者的。宿六、於自謗聲(分二科)列一、有違犯若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀於自能發不信重言:所謂惡聲、惡稱、惡譽不護不雪。其事若實而不避護是名有犯有所違越是染違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀於自能發不信重言」前面這一段這是學習大乘佛法的人就是你不要學習小乘佛法「菩薩不應忻樂涅槃應於涅槃而生厭背」這一段。這個人不要心粗心不要粗你應該學習大乘佛法你要深入地學習深入地學習你才能知道究竟大乘佛法是怎麼回事你要認識到這裡認識到這裡一定要聞思修三慧具足才可以不只是聞慧。這個小乘佛法的學習也是一樣也是聞思修你才能知道究竟小乘佛法是怎麼回事不是一知半解就畢業了的不是這麼回事。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」這是第六科「於自謗聲」分兩科第一科是「有違犯」。「安住菩薩淨戒律儀於自能發不信重言」這個菩薩受了菩薩戒也行菩薩道這個時候對於有的補特伽羅那個補特伽羅對於菩薩自己能發這個「不信重言」對你沒有信心不尊重你發出這樣的言論這件事怎麼辦呢?下面加以解釋。「所謂惡聲、惡稱、惡譽」什麼叫做「不信重言」呢?「所謂惡聲」就是說你的壞話「惡稱」那麼也就是各式各樣的事情來說你、呵斥你「惡譽」在外邊也還是說你的壞話。但是這個地方這聲和稱和譽還是有點差別的下邊有解釋。「不護不雪」而菩薩對於這件事呢他不睬這件事他也不去……也可能你自己要小心一點別人譏嫌你也可能是有點原因的不會憑空地就說你不好應該有個原因你自己應該來護念你的身口意要它清淨不要造成一個藉口給人家不要有污點給人家你應該護愛護自己的清淨。現在這個菩薩不護我照樣就是我願意怎麼就怎麼地我不管你。「不雪」不去滅除去他那個「惡聲、惡稱、惡譽」不作這件事。「其事若實而不避護是名有犯」對方說你的壞話可能是真實的你是有不對的地方這個不對照理說你應該改變過來使令自己清淨但是這位菩薩不避護不去遠離這些不清淨的事情不對自己有所保護「是名有犯有所違越是染違犯」。看這個《披尋記》:「於自能發不信重言等者:謂自不能安住淨戒」你自己不能安住在清淨的菩薩戒。「不能守護別解律儀」你不能守護你的別解脫律儀。「軌則所行不悉圓滿」你這個別解脫律儀也不守護軌則所行不悉圓滿就是你的軌則所作的事情比如說你走路行住坐臥或者是你拜佛或者是讀經或者是靜坐修學善法他都有軌則這些事情你不是完全圓滿就是有些地方有點紕漏不圓滿。「由是令他不生淨信」因為你本身是有些問題有些不對的地方所以令他不生清淨信心也「不生敬重謗聲流布」對你沒有敬重的心就會謗毀你的聲音流布到各地方去了「是謂於自能發不信重言」這句話就是這樣意思。「心懷厭惡出麤惡語是名惡聲」那麼這位也可能他是佛教徒他對你這位菩薩的行為心懷厭惡你他就發出麤惡的語言是名叫做惡聲。「現前譏誚是名惡稱」這個現前譏誚就是當你面來呵斥你這個誚就是責備的意思是名叫惡稱。「周遍誹毀是名惡譽」遍一切處的來誹毀你是名惡譽。「此染違犯略由二種」這是染污的違犯這裡面主要有兩個意思。「一由觀自過失謂不避護」由觀察自己是有錯誤但是你不改這是一個原因「二由觀他過失謂不清雪」第二個原因呢?觀察他人對你有一些惡聲、惡稱、惡譽你不想辦法把他解除這件事這就是兩方面:一個自一個他。看下文若事不實而不清雪是名有犯有所違越非染違犯。若是對方惡聲、惡稱、惡譽不是真實的是冤枉你了但是你不管這件事不去解決這個問題是名也是犯有所違越的但是他不是染污的違犯。列二、無違犯無違犯者:若他外道若他憎嫉若自出家因行乞行、因修善行謗聲流布若忿弊者、若心倒者謗聲流布皆無違犯。「無違犯者:若他外道若他憎嫉」如果說這件事是沒有犯戒前邊是犯這下面說沒有違犯。「若他外道」若是對方的他不是佛教徒是外道。「若他憎嫉」外道有什麼事情呢?外道總是我、我所他就憎嫉佛教徒憎恨佛教徒這個地方你就不算犯戒。「若自出家因行乞行、因修善行謗聲流布」若是這位菩薩是出家的菩薩不是在家菩薩。「因行」因為你出去去乞食去有所乞求這樣子他毀謗你。「因修善行」或者是你修學善法你打般舟七或者是你修什麼什麼三昧他們因此毀諦你流布到各地方去這也不算犯戒。在過去的時代這個中國是儒家一個儒一個道兩方面常會和佛教對立。這個儒家對佛家是說出家人就是不孝順父母也不能夠忠於國家你們自己就跑了常會譏嫌我們出家人這件事。這件事這樣譏嫌那我們佛教徒這位菩薩不算犯戒。「若忿弊者、若心倒者」說是那個人他就是忿恨心非常強的人。「若心倒者」那個人他是顛倒迷惑的。「謗聲流布皆無違犯」這個菩薩不算犯戒。看這下面《披尋記》:「若自出家因行乞行等者:捨商農等世間事業」出家菩薩自己不生產棄捨了這個商不作生意也不會去種田這些生產的世間的事業都沒有「從他乞求衣服飲食及臥具等名行乞行」。「盡壽遮止人間諸欲及與嬉戲名修善行」出家的菩薩是盡形壽遮止人間的這一切的欲色聲香味觸一切欲都停下來了。「及與嬉戲」及與人間嬉戲的事情菩薩也都沒有那這就叫做修善行。「因自出家行如是行他不同分故有謗毀」因為自己出了家修學戒定慧這些事情行如是行那和社會上廣大的群眾是不一樣的那麼他們就有虛妄分別來謗毀。「如是謗毀知無違犯」這些謗毀菩薩是不算犯戒。宿七、於障加行(分二科)列一、有違犯若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀見諸有情應以種種辛楚加行、猛利加行而得義利護其憂惱而不現行是名有犯有所違越非染違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀見諸有情」這是第七科「於障加行」分兩科第一科「有違犯」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀見諸有情應以種種辛楚加行、猛利加行而得義利」這個菩薩看見這個看見應該是在禪定裡面應該是有神通的人在禪定裡面看見這諸有情應以各式各樣辛楚的加行就是苦惱的事情來教訓這個眾生而這個事情或者是特別猛利的加行。這個「辛楚」和「猛利」還是不一樣的。「而得義利」若這樣教化眾生眾生才能夠得到栽培善根才能夠得大功德的。「護其憂惱而不現行是名有犯」但是菩薩若這樣作這個辛楚加行、猛利加行這樣的教導眾生眾生會憂惱、憂愁苦惱那麼菩薩就護念眾生他有憂惱也不好那麼就「而不現行」而不去辛楚加行、猛利加行去教導眾生了。「是名有犯」這就是犯戒了「有所違越」但是不是染污的違犯。看這《披尋記》:「種種辛楚加行猛利加行者:身業所作」叫做辛楚加行「如治罰等」。「語業所作」叫做猛利加行「如訶責等」這些事情。列二、無違犯無違犯者:觀由此緣於現法中少得義利多生憂惱。那麼這一條戒如果沒有違犯的話那是什麼情形呢?「觀由此緣」菩薩在禪定裡面觀察由於辛楚加行、猛利加行的因緣。「於現法中」就是這一生中少少的栽培一點善根但是生出來很大的憂惱這樣子菩薩就不作這件事了那就不算違犯。辰三、忍漸次攝(分五科)宿一、於報他怨若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀他罵報罵他瞋報瞋他打報打他弄報弄是名有犯有所違越是染違犯。這是第三科「忍漸次攝」這個「施漸次攝」、「戒漸次攝」這兩大科說完了現在第三科是忍辱的漸次它也是無上菩提的資糧但是這是一個漸次的境界分五科第一科是「於報他怨」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀他罵報罵」對方這個補特伽羅來毀罵菩薩菩薩也報之以罵這個罵就是語言方面的。「他瞋報瞋」就是有的補特伽羅對於菩薩心裡面忿恨就是瞋而菩薩也是報之以瞋。「他打報打」補特伽羅若是來打擊菩薩菩薩也報之以打。「他弄報弄」就是那個補特伽羅來戲弄菩薩菩薩也報之以弄。「是名有犯」這就是犯戒了「有所違越是染違犯」。這個事情如果是菩薩如果是不修止觀的話別人罵你、瞋怒你、打你、來激弄你你心能夠不動嗎?你能夠不動心嗎?我看是不能。所以菩薩受了菩薩戒若能持戒清淨非要修止觀不可。宿二、於不謝他(分二科)列一、有違犯若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀於他有情有所侵犯或自不為彼疑侵犯由嫌嫉心由慢所執不如理謝而生輕捨是名有犯有所違越是染違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」這是第二科「於不謝他」分兩科第一科是「有違犯」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀於他有情有所侵犯」就是菩薩對於有情有所侵犯有情就是惱亂眾生了菩薩自己的行為惱亂了人家。「或自不為彼疑侵犯」或者自己並沒有惱亂眾生但是眾生疑惑菩薩侵犯他那這樣情形他怎麼辦呢?「由嫌嫉心由慢所執不如理謝」菩薩自己去觸惱眾生了菩薩對於那個眾生還有嫌恨心。「由慢所執」還有高慢心瞧不起對方。菩薩自己的心為嫌嫉心、為高慢心所控制菩薩自己的一念心被煩惱所控制為煩惱所控制怎麼的呢?「不如理謝」你侵犯了眾生你應該向人道歉嘛但是菩薩不道歉就算是不如理的道歉也可能道歉但是態度不好不如理的道歉。「而生輕捨」而就引起輕慢對方就棄捨這件事我不道歉是這樣子。「是名有犯」這就是菩薩是有罪過的「有所違越」違越了菩薩戒「是染違犯」。這裡面看出來你菩薩侵犯人家也好你沒有侵犯人家疑惑你侵犯你都應該向他道歉這裡有這樣意思。看這下文《披尋記》:「不如理謝而生輕捨者:若不如法不平等謝是名不如理謝」你不能夠依法如法就是依法不平等的向人道歉原來是有慢心的就是不平等現在不要有慢心要尊重對方這就叫做平等。你不能這樣做是名不如理謝。「於諸下劣形色憶念精進智等生輕懱想生變異想不作義利名生輕捨」怎麼叫做生輕捨呢?菩薩對於那個眾生感覺那個眾生是下劣的形色也是下劣他的憶念也是下劣他的精進、他的智慧都是下劣的。這個形色應該就是他的身相、相貌。憶念、精進這就是他內心的境界。「生輕懱想」就是瞧不起對方。「生變異想」就是內心有所變異有所變異就是有分別心裡面有那些虛妄分別不能夠與法性相應叫生變異想。「不作義利」不會作一些對對方有義利的事情你瞧不起對方不肯為對方作一些有功德的事情是名叫做生輕捨。由於輕慢而就棄捨了棄捨這個眾生不利益他了。若由懶惰懈怠放逸不謝輕捨是名有犯有所違越非染違犯。若是沒有嫌嫉心也不是為慢所制而是因為懶惰、懈怠、放逸不向對方道歉是名有犯有所違越非染污的違犯。《披尋記》:「若由懶惰懈怠放逸者:懶惰懈怠是放逸果」是放逸的結果所以叫懶惰懈怠就是不肯作這件事不肯向對方道歉。「如前已說」前面是說過這件事了。「由是當知此中無犯唯說懶惰懈怠為其因緣」這樣是犯戒。「即放逸攝」屬於放逸的範圍內「非離懶惰懈怠別說放逸故」。列二、無違犯無違犯者:若欲方便調彼伏彼出不善處安立善處。若是外道若彼希望要因現行非法有罪方受悔謝若彼有情性好鬥諍因悔謝時倍增憤怒若復知彼為性堪忍體無嫌恨若必了他因謝侵犯深生羞恥而不悔謝皆無違犯。「無違犯者」下面第二科「無違犯」。「無違犯者:若欲方便調彼伏彼出不善處安立善處」菩薩是有心向對方懺悔的但是菩薩又有大的智慧想要以不懺悔為方便來調彼伏彼來調伏對方調伏對方作什麼呢?「出不善處安立善處」能令對方出不善處安立善處這樣子嘛就不算違犯。「若是外道若彼希望要因現行非法有罪方受悔謝」這底下又說出個不同的理由。若是對方是個外道那情形就複雜了。「若彼希望」若是對方希望「要因現行非法有罪方受悔謝」若是你菩薩很明顯地作一些非法的事情有大罪過對眾生有罪過有罪過的事情出現那個時候眾生才受你這個菩薩的悔謝。若這樣子菩薩就不能去菩薩不會去現行非法不會作這些有罪的事情那就不能向他悔謝了。「若彼有情性好鬥諍」若是那個補特伽羅他的心性就是歡喜鬥諍因悔謝的時候「倍增憤怒」又引起了更嚴重的事情了。這樣子呢那就不需要向他悔謝。「若復知彼為性堪忍體無嫌恨」若是菩薩知道那個補特伽羅他的性格能堪忍這一切不如意的事情「體無嫌恨」體者心也他的心裡面沒有恨意心裡還是很平靜的。「若復知彼為性堪忍體無嫌恨」「若必了他因謝侵犯深生羞恥」那不去悔謝也可以也不算犯。若是決定知道對方「因謝侵犯深生羞恥」對方反倒心裡面有羞恥之心這樣說呢你菩薩「而不悔謝皆無違犯」。宿三、於不受謝(分二科)列一、有違犯若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀他所侵犯彼還如法平等悔謝懷嫌恨心欲損惱彼不受其謝是名有犯有所違越是染違犯。雖復於彼無嫌恨心不欲損惱然由稟性不能堪忍故不受謝亦名有犯有所違越是染違犯。下面第三科「於不受謝」分兩科第一科「有違犯」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀他所侵犯彼還如法平等悔謝」前面是說菩薩侵犯人家侵犯眾生這裡是說眾生侵犯了菩薩、觸惱了菩薩。「彼還如法平等悔謝」那麼那個眾生觸惱菩薩了又後悔了又能夠依法地很尊重菩薩地道歉這樣子。「懷嫌恨心欲損惱彼不受其謝」菩薩心裡面恨這件事「欲損惱彼」想要借這個機會要傷害對方那不受他的道歉「是名有犯有所違越是染違犯」。「雖復於彼無嫌恨心不欲損惱然由稟性不能堪忍」這底下又說出第二個理由。「雖復於彼無嫌恨心」說是菩薩受到眾生的觸惱而菩薩本身對於彼補特伽羅沒有恨意。「不欲損惱」不想要損惱對方。「然由稟性不能堪忍故不受謝」然而菩薩生來他的心性不能堪忍。這個「稟性」這個字有點事情。儒家的人中國儒家的學者認為這個「天命之為性」你這一念心是天老爺給你的稟之於天這叫稟性。現在這佛教徒不承認這件事那麼就是你前生帶來的你現在這個身口意的主要是這一念心這一念心是由前生帶來的所以叫做「稟性」。這個稟性本身是不能堪忍不能夠忍受別人向你道歉所以你就不受別人的道歉不接受這件事的「亦名有犯」這也就是犯。因為稟性不能堪忍那就是菩薩本身他的身口意還有一點不足有一點不足。菩薩的心照理說當然這是栽培的問題如果是大福德人、大智慧人學習佛法有大智慧的時候應該沒有這件事不能堪忍沒有這件事能堪忍應該是能堪忍。但是他現在說「不能堪忍故不受謝」那還是有犯就是你的色受想行識這果報有所不足這也是有犯「有所違越是染違犯」。【註:另有本解為:非染違犯】列二、無違犯無違犯者:若欲方便調彼伏彼廣說一切如前應知若不如法不平等謝不受彼謝亦無違犯。下面第二科「無違犯」。「無違犯者:若欲方便調彼伏彼廣說一切如前應知」「若欲方便調彼伏彼」那麼這樣子也是可以就是出不善處安立善處。「若不如法不平等謝不受彼謝亦無違犯」若是對方向你道歉的時候他不能依法懺悔還是不平等的道歉他不是尊重你那你不接受他的道歉亦無違犯。宿四、於他懷忿(分二科)列一、有違犯若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀於他懷忿相續堅持生已不捨是名有犯有所違越是染違犯。這是第四科「於他懷忿」分兩科第一科「有違犯」。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」的時候「於他懷忿」就是對於對方心裡面忿恨對方這個恨心這個忿恨的心情相續地堅持相續不斷地有懷恨在心。「生已不捨」這種心生起來以後而不棄捨不知道把自己這一念的瞋心棄捨了它不想這樣子「是名有犯有所違越是染違犯」。看這個《披尋記》:「於他懷忿至是染違犯者:於他所作不饒益」的「事」情就是對方作一些對於菩薩有傷害的事情。「懷念其相」菩薩的心一直憶念那個不饒益的相貌。「相續堅固意樂現行」菩薩憶念那個不饒益的事情心裡面就恨這個恨心相續地、堅固地這樣的意願現行。「持此意樂不思對治」他不棄捨這樣怨恨的心他不想要用這個四念處來對治。「故彼生已不能棄捨」那他就不能棄捨這個瞋心了「由是因緣說染違犯」。列二、無違犯無違犯者:為斷彼故生起樂欲廣說如前。說是「為斷彼故」菩薩自己反省自己自己有了瞋心是不對的說是為了斷除彼的恨心那麼就「生起樂欲」想要用佛法來對治它。「廣說如前」像前面說。但是煩惱重一時的不能對治那也不算犯。《披尋記》:「無違犯者至廣說如前者:應如有大欲而無喜足文中所說無違犯相即此廣說一切應知。」

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