T394

《瑜伽師地論》Tape 394．《披尋記》1393～1398．20-20 宿五、不解甚深(分二科) 列一、有毀謗(分二科) 張一、出染違犯 若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，聞菩薩藏於甚深處最勝甚深真實法義諸佛菩薩難思神力不生信解，憎背毀謗不能引義、不能引法，非如來說，不能利益安樂有情；是名有犯，有所違越，是染違犯。 這是第六科，慧漸次攝。這裡邊分八段，現在是第五段不解甚深；分兩科，第一科是有毀謗；又分兩科，第一科出染違犯。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，聞菩薩藏於甚深處最勝甚深真實法義」：按道理說，發了無上菩提心受了菩薩戒，對於大乘佛法應該有信心，有歡喜心才對。但是「聞菩薩藏於甚深處」沒有信心，還有這個事情。「菩薩藏」就是大乘佛法。這「聽聞」也就是聽人講解，或者是自己閱讀，都可以說是「聞菩薩藏」。「於甚深處最勝甚深真實法義」：於「甚深處」就是法，「最勝甚深」就是義；一個法，一個義。法就是語言文字這樣的佛法；雖然是語言文字，但是也是很深奧的。這「最勝甚深」就是文字的佛法所詮顯的第一義諦。所詮顯的第一義諦，實在來說是離文字相的，所以是「最勝甚深」。這兩種甚深，一個是法，一個是義。 「諸佛菩薩難思神力」：這是另一種。前邊是法義，這下邊是說諸佛菩薩所示現的不可思議的神通力。這神通力如果是看見了，應該是能有信心；但是若沒有看見，那就不一定。現在這裡就舉出這兩件事，一個是法義，一個佛菩薩的神通力，對於這兩件事「不生信解」，他不相信這件事，所以也就是不解了。「憎背毀謗」：這下邊就說不生信解的相貌。這個「憎背」就是不高興這件事，而且是「毀謗」，就是發出來言論來謗毀這件事。怎麼樣謗毀呢？「不能引義、不能引法」：聖人所見的第一義諦叫作「義」，若能引發出來這個第一義諦，那就是要有智慧。說「不能引義」也等於說是不能成就聖道了，不能成就聖慧。沒有慧，沒有無分別智，也就不能見第一義了。而這個「義」就是所詮顯的。「不能引法」：「法」就是能詮顯的法。如果能在法上有所修學，也能栽培很多的福德的，能長養很多的功德的。他不相信的關係，認為這些事情不能得聖道，也不能夠栽培功德，所以叫作「不能引義不能引法」。 「非如來說」：這個大乘的這些事情，不是佛說的。因為若是一般的凡夫說的，那當然我們不相信，其他人說的我們都不相信，要佛說的我們才相信。現在說這不是佛說的，所以不生信解，憎背毀謗，不能引義，不能引法。「不能利益安樂有情」：這樣大乘的佛法，諸佛菩薩難思神力這些事情，不能利益眾生，不能安樂一切眾生的。世間的大福德境界是安樂，出世間的聖道是利益；這樣世出世間的功德都不能成就。那麼這一段文就是毀謗的言辭。 「是名有犯，有所違越」：這位菩薩受了菩薩戒，而對大乘佛法沒有信心，而這樣的毀謗是有罪的事情，「有所違越，是染違犯」。前面是出染違犯，下邊辨謗所由。 張二、辨謗所由 如是毀謗或由自內非理作意，或隨順他而作是說。 前面這位假名菩薩他毀謗大乘佛法，什麼原因呢？「或由自內非理作意」：或由於他自己在那裡思惟觀察，不合理的作意而有這件事。「或隨順他而作是說」：或者隨順其他的人，相信其他邪知邪見的人說的話，那麼也就作這種毀謗的言說。因為這兩種原因，一定是有一個原因才有毀謗的事情。 這個《披尋記》： 「於甚深處等者：甚深經典，名甚深處」：那就是語言文字的佛法。「於此經典所說的諸法，離言的自性，真實義相」：在這麼多的經典裡邊，所宣揚的就是離文字相的真實義相，就是圓成實性了。「所說諸法離言自性」，就是那上面沒有語言文字的。因為有為法它是有彼此的差別，互相對待，可以安立言句；這無為法無差別相，不能對待，所以是離言相的。這個離言的那個自性，那個法性，是「真實義相」，是真實不虛妄的。這言語所表達的一切法，那就不一定。「是名真實法義」。。「唯是諸佛菩薩無分別智所行境界」：這個離言自性真實義相，唯獨是諸佛及一切菩薩，他們所成就的無分別的智慧。有的是無分別而沒有智，現在是無分別而又是智慧，這句話還是應該注意的想一想。「所行境界」：離言法性是無分別智所契證的，所證悟的境界。「故名最勝」：：所以這是最殊勝的。 「有及非有二俱遠離，故名甚深」：這個「最勝」，無分別智所行境界所以叫作最勝。「甚深」怎麼講法呢？「有及非有二俱遠離」：也不是有也不是非有，這兩方面都遠離了，所以叫作甚深。這話是＜真實義品＞上的話；＜真實義品＞我們是學過了。就是言說安立的一切法，色受想行識，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，乃至到涅槃，乃至到無上菩提，這都是語言文字說的。這個語言文字所詮顯的這一切境界，這叫作「有」，同時他也是「非有」。我們言說所詮示的一切法，也就是你內心裡面所思惟的一切相、一切法，用語言文字去表示。你內心裡面有語言文字的時候，你憑藉語言文字去思惟的時候，也就會出現色受想行識，眼耳鼻舌身意，乃至到涅槃，也都是這樣子。這些法也可以名之為「有」，但是也可以說是「非有」。「非如言說有自性故」：這個言說所詮顯的那個法，並不像言說所說的那樣子，實在言說的那些法，本身是空無所有的，所以就是「非有」。又是有，又是非有。現在說有、說非有，這兩方面都沒有了；因為說有、說非有都是言說，沒有能夠離文字相。這兩方面都遠離了，這個是無分別境界，所以叫作「甚深」。 「又復諸佛菩薩略有三種神變威力」：這前面「甚深處最勝甚深真實法義」這一句話講完了。下邊講「神力」。「又復諸佛菩薩略有三種的神變威力」：這「神」是不可思議的意思，是不可思議的變化，這個變化不可思議。怎麼會有這樣的變化呢？有「威力」，那個大威德的力量，能有這種神變。現在說有三種不同。「一者神境神變所攝」：這前面都是講過了的。這神境就是不可思議境界，就是佛菩薩所現的神通的境界，這境界不可思議。像這個水火的境界——沒有水就能出來水，沒有火也可以出來火，由火可以變成沒有火，沒有水可以出來水，這種無障礙的境界，那麼叫「神境神變所攝」。「二者記說神變所攝」：記說就是他心通的境界。就是你心裡面思惟什麼，你過去栽培過什麼樣的善根，你作過什麼罪過的事情，佛菩薩能記說，能給你說出來這件事。這也是一種神變，也是佛菩薩的威力，能夠記說這件事。「三者教誡神變所攝」：教誡就是為眾生說法了，教導你你不可以作這件事，你應該作這件事，教誡教授。這個也是佛菩薩的大威德力，所以叫作「教誡神變所攝」。「是名諸佛菩薩神力。如是神力超過一切尋思境界」：這三種都屬於諸佛菩薩的神通力量，「如是神力超過一切尋思境界」，不是我們沒得聖道的人虛妄分別心的境界。「故名難思」：所以叫作不可思議。 「若有於此不能解了，誹謗毀讟，於是義中撥為非義」：若是有這樣的人，或者是受了菩薩戒，或者沒有受菩薩戒。「若有於此不能解了」：不明白這件事。「誹謗毀讟」：不明白，若謙讓一點也比較好，那麼他進一步認為這是在騙人的，就是誹謗毀讟。「讟」也就是毀謗的意思。「於是義中撥為非義」：這是真理，但是他就撥為非義，不合道理。「於是法中撥為非法」：這是正法，但是認為不是正法。「唱如是言」：就是宣唱出來這種語言，這樣毀謗。怎麼毀謗呢？「此非佛語」：這不是佛說的，「是魔所說，由是不能利益安樂有情」：認為不是佛說，是魔所說，由此所以不能利益安樂有情。「如決擇分廣釋其相，（陵本七十六卷十四頁），是名成犯」：若這樣毀謗呢，就是犯了這條戒。 列二、無毀謗(分二科) 張一、行無諂曲 若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，若聞甚深最甚深處，心不信解。菩薩爾時應彊信受，應無諂曲，應如是學：我為非善盲無慧目，於如來眼隨所宣說於諸如來密意語言而生誹謗；菩薩如是自處無知，仰推如來於諸佛法無不現知等隨觀見。 這下邊第二科，無毀謗，不毀謗。分二科：第一科，行無諂曲。「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」：發了無上菩提心受菩薩戒之前，他對佛法的學習不多，有一點信心，但是不多。「若聞甚深最甚深處，心不信解」，心裡面不相信這件事，當然也不明白這個道理。這個時候這位菩薩應該怎麼樣辦法呢？「菩薩爾時應彊信受」：這位發無上菩提心的菩薩，那個時候他應該勉強自己相信這件事，接受這件事。「應無諂曲」：接受是接受，但不要諂曲，就是表面上是相信，對你說他相信，但心裡面還是不相信，這就叫作諂曲。所以不要諂曲，說相信就是由內心和表現外面的態度要一致的。「應如是學」：應該這樣子學習大乘佛法，這就是下文叫作應如是學。 「我為非善盲無慧目」：「應彊信受，應無諂曲，應如是學」這三句話內容是怎麼樣呢？下面說出來。說「我為非善」，我是一個生死凡夫，沒有什麼智慧。「盲無慧目」：雖然我有眼睛，等於是沒有眼睛。怎麼說沒有眼睛呢？你沒有智慧的眼睛。這個肉眼如盲，沒有智慧的眼睛。「於如來眼隨所宣說於諸如來密意語言」：佛法不管是小乘佛法、大乘佛法，實在是智慧境界，是一個超越一般人的智慧。佛法實在說智慧也是很恰當，實在是聖人的智慧境界，凡夫的智慧有所不及，是有一段距離的。所以現在這位聽聞了大乘佛法甚深最甚深處，要怎麼樣來安立自己呢？「我為非善」，我是一個身不清淨，口不清淨，心也不清淨，三業污穢的一個凡夫人，是非善。「盲無慧目」，實在沒有智慧的眼睛，不明白道理的。「於如來眼隨所宣說」：對於佛的眼所看見的境界，「隨所宣說」，隨他的佛眼所見的境界，去為眾生宣說。這話是什麼意思﹖就是佛所宣說的，就是佛的智慧眼所見的，不是隨便亂說的，它是真實不虛的意思。「於諸如來密意語言而生誹謗」：佛為眾生所說的語言，也有淺也有深。淺的我們容易明白，我們就不會毀謗。但是一部分密意語言，「密意」就是深意，裡面有甚深的道理，我們不容易見出來，不容易明白。對於這一部分的語言，我盲無慧目，我不明白，所以我就搞錯了而生毀謗，我說了這些不應該說的話。 「菩薩如是自處無知」：下邊這一段，就重新說這個菩薩的態度。發無上菩提心受了菩薩戒的菩薩，他應該這樣安處自己，處於無知的地位，就是我什麼也不懂。「仰推如來」：佛說的甚深最甚深處，我沒有智慧不懂，我不明白，這「自處無知」。「仰推如來」：應該很恭敬的推讓給佛，這是佛的境界。「於諸佛法無不現知等隨觀見」：佛的智慧對於一切佛所宣說的法，「無不現知」，沒有不現前知道的，就是所說的就是所現見的，所現見的就是所說的，不是像一般凡夫隨便說謊話。佛不是的﹗佛是所證悟的才為眾生宣說的，「無不現知」。「等隨觀見」：這個「等」是普遍的意思。一切一切的境界，都是隨順佛的眼睛所看見的，佛的智慧所觀察的。就是佛所證悟的，他這樣為眾生宣說；不是沒有證悟亂說一套的，不是這個意思。所以佛說的都是真實不虛的，我們不應該有疑惑。 張二、出無違犯 如是正行，無所違犯；雖無信解，然不誹謗。 這下面第二科出無違犯。第一科行無諂曲，現在第二科出無違犯。要是這位菩薩他肯這樣子自處無知，仰推如來，能這樣子來調伏其心的話，「無所違犯」，那就不犯這條戒。「雖無信解，然不誹謗」：雖然對於佛說的話究竟是怎麼回事還是不明白的，然而他不毀謗，不會去說一些毀謗的話，不會這麼樣作。 看《披尋記》： 「若聞甚深最甚深處心不信解等者」：這一段文。「謂於所聞甚深秘密言說雖無力能如實解了」：雖然沒有智慧，沒有智慧就沒有能力如實地解了這甚深最甚深的道理。「然於此法能生勝解發清淨信」：然而還是對佛所說的甚深最甚深處，還是能生出信解，和發清淨信心的。勝解就是清淨信，清淨信就是勝解。因為你要深入的去認識，然後才有信心，所以勝解就是淨信。但是這裡邊說的勝解和清淨信是怎麼樣情形呢？下面說了。「信此經典是如來說」：相信這部經是佛說的。「是其甚深顯現」：這個是佛的無分別智所顯現的道理。「甚深空性相應」：因為空性是前面有及非有二俱遠離，那就是甚深。我們凡夫就是在表面上有虛妄分別，都還搞錯了，因為都是如幻如化不真實，我們認為是真實的，表面上都不明白。現在這裡面說的空性要超過這個境界，超越一切，超越假名，我們所見的一切境界通通是假名字，不是真實的，所以叫作甚深，超越假名，所以叫作甚深空性相應。「難見難悟不可尋思」：你不容易能見到它的真實相，你不容易覺悟它的真實相。「不可尋思」：不能用虛妄分別心去思惟的。「非諸尋思所行境界」：那個甚深最甚深處，不是虛妄分別心的境界所活動的地方。「微細詳審聰明智者之所解了」：這「微細」就是不是粗心大意的人，他心的思惟很微細。「詳審」就是特別深刻，深刻詳細的去觀察思惟，這樣的聰明智者所能解了。「是名應彊信受」：若這樣思惟，自己就能勉強自己接受了。 「於此經典所說義中，菩薩應無諂曲如實顯發自輕而住」：對於這樣甚深空性相應的經典所說的道理，菩薩應該沒有諂曲心，「如實顯發」，真實的來顯示自己，「我為不善盲無慧目」，這就是真實顯示自己。「自輕而住」：自己認為自己很膚淺，不是特別尊重的聖人，自己安住在這個境界。「作如是言」：這麼說。怎麼說呢？「諸佛菩提為最甚深」：諸佛菩薩的智慧是最深奧，所以能見到第一義諦。「諸法法性亦最甚深」：這一切因緣生法，在這裡邊「此有故彼有，此無故彼無」，這法性上所顯示的道理也是特別深奧的。前面「諸佛菩提為最甚深」，這是經過三大阿僧袛劫修行成就了無分別智，這個智慧是甚深的。現在「諸法法性亦最甚深」，這個就是一切因緣生法都在內了，它的法性也是深奧的。 「唯佛如來能善了達」：「諸法法性亦最甚深」，怎麼甚深呢？是「唯佛如來」，唯獨佛「能善了達」，他才能夠恰到好處的通達諸法的法性。「非是我等所能解了」：不是我們這個「我為非善盲無慧目」的人所能明白的。「佛出世已，觀待彼彼所化有情說正法眼，名如來眼」：這解釋如來眼。佛出現世間以後，「觀待彼彼」，觀待就是觀察。這個「待」字，也可以說是等待，就是要有可化的眾生的因緣，佛才能說法，那就叫作待。「彼彼所化有情」：各式各樣的情形所教化的眾生。「說正法眼」：為眾生宣說正法，宣說諸法是因緣有的，有善有惡的因緣，有世間有出世間的因緣，有小乘有大乘種種不同的因緣；為這麼多所化的有情宣說正法。這個正法眼也就是佛的眼，也就是佛的智慧，由佛的智慧宣說正法；眾生能如是學習也能得眼，也可以得到法眼。現在這裡是說佛的眼，「名如來眼」，這就是佛的智慧。「若有於此隨所宣說甚深經典密意語言生誹謗者，是則由自盲無慧目」：這就是由於眾生他自己本身沒有智慧眼，就是個盲者。「不能解了」：不能夠明白。這個不能明白這句話也還是一部分，不是全部的。說有的眾生他明白佛所說的法，他還是有信心的，這一部分的人不明白。「是則由自盲無慧目不能解了，如是誹謗，應獲衰損及諸業障」：如果這樣子毀謗大乘佛法的話，「應獲衰損」，那他應該得到一些不吉祥的事情，「衰損」，就是現在得到一些不吉祥的事情。「及諸業障」：你毀謗了以後，在你阿賴耶識裡面熏習了種子，那就是個業障，將來還有苦惱的果報在後邊。我們曾經講過一個故事：周利槃陀伽得了阿羅漢以後，是阿難尊者是誰問佛，為什麼他這個人這麼笨，怎麼會能得阿羅漢呢？佛說他以前，好像是在迦葉佛時代，他是三藏法師。但是他吝法，他不教授他的徒弟，他不教授，吝嗇，所以他後來得的果報就是鈍，不明白，他是很笨很笨。但是並不是說他謗法，若是謗法那是要下地獄了。那麼就是那回事，我舉周利槃陀伽這個例子。所以「應獲衰損及諸業障」，就是你謗毀了以後，在你心裡面有了罪業，這罪業將來會下三惡道受苦的。「故說非善」：所以說「我為非善盲無慧目」。 「菩薩如是自處無知，仰推諸佛如來為彼種種勝解有情轉正法教」：要仰推諸佛如來，「為彼」，各式各樣的勝解有情，就是有智慧的眾生，「轉正法教」，宣揚佛法。「諸佛如來無邊智見」：佛為眾生宣揚正法，是因為諸佛如來有無邊的智慧，有無邊的正見；見也就是智慧，智慧也就是見，前面我們講過。「由此無邊智見，於能引攝義利法聚」：由於佛具足了無邊際的廣大知見的關係。「於能引攝義利法聚」：這法聚就不是單獨一法，它是很多的法組成一個法門。就是八正道是個法門，它不就只是正見，下面一共還有七種；說三十七道品，這也可以算是一個法門；六波羅密，就是各式各樣的法門，所以叫作法聚。這個法聚如果你肯學習的話，「能引義利」，就是能夠成就，能引出來很多的功德。就是現在得到很多的功德叫作「義」，將來還能得到很多功德叫作「利」。佛的智慧對於這個能引攝義利的法聚通達無礙。 「於能引攝非義利法聚」：這是另外一種；前面應該說是善，這個就是惡了。這些惡法也不是單獨一件，也是眾多的法組成一個惡法。這個惡法你若歡喜去作這件事，就能引「非義利」，能引出來對現在也有罪過，將來還有罪過，能引攝這些苦惱的事情。佛有無邊知見，對這件事也是通達無礙的。「於能引攝非義利，非非義利法聚」：就是也不是善也不惡，佛也是通達無礙的。那麼善、惡、無記；無記的事情也是很多，但是阿賴耶識是無記。「遍一切種現前等覺」：前面舉出來一個例子分這麼三類，現在這兒說「普遍一切種」，種者類也，一切類「現前等覺」‥‥，不是說等我明天再想一想我就會知道，不是﹗佛是現在就知道，「現前等覺」，普遍的都知道。「是名於諸佛法無不現知等隨觀見」：這句話就這個意思。 下面還再解釋。「等謂等遍」：這個等就是普遍的意思。「遍於三聚一切種故」：遍於前面這三種法聚，或者一切類的事情；由這三聚就包括了一切法。「隨，謂隨一」：這個等隨觀見的「隨」是什麼意思﹖就是「隨一」；就是一切種裡面，或者是三種法聚其中隨那一種，叫作「隨一」。「隨於能引有義聚法現前覺故」：隨於這裡舉出個例子來，能引有義聚這一類法，佛也是現前覺故。「是即如來一切種妙智」：這一句話「於諸佛法無不現知等隨觀見」，實在就是說佛的一切種智就是了。那麼這是不解甚深這一科。 我出家以來住過三個佛學院，三個佛學院加起來能有一百多位同學，這麼多同學裡面我感覺有的人就是笨，有的人就是聰明，就是不一樣。法師上課講經的時候要回講，有的時候寫文章，不一樣﹗有的聰明的人文章寫得又好又快，很快就寫出一篇文章。回講的時候有的同學他講的好，音聲也好，那道理發揮的也圓滿；有的就是笨，說了老半天，這句話還說不明白。為什麼會這樣子呢？就是栽培的不同。有的人他宿世有栽培，栽培的好，有的人宿世栽培得不及格，所以今生再來學習佛法的時候，也就現出來這種愚鈍和特別智慧的相貌。就是有智慧的人他明白這個道理，智慧不夠就不明白。但是不明白的人不是永久不明白，他繼續努力，慢慢也就明白。這個笨的人就是我﹗人家都明白了，能微妙的講解佛法，還能寫文章，我就不能﹗但是我有一個優點，就是還繼續不斷的學習，就會逐漸逐漸有進步。其中我們就是說關於靜坐這件事‥‥，我也不是來美國很久，有一個居士問我：「你今天到大覺蓮社講什麼﹖」我說：「講四禪八定。」他把大辭典拿過來查一查，「哦﹗我明白了，我不去聽講。」就好了，他就說他明白了。那麼在我自己說，大辭典我也會查；但大辭典查一查就能講嗎？還是不能﹗我就去看了《大毗婆沙論》和智者大師的《釋禪波羅密》，我就從這裡看完了，加上一點小小的筆記，加上一點記憶力，就是講了。講得好嗎？也不是的﹗但是我不斷的學習《釋禪波羅密》，讀這個書，以後我又再繼續讀《大毗婆沙論》，後來又讀《瑜伽師地論》，我現在知道的四禪八定，和以前也不同，那對於禪的事情，又比以前知道得多。初開始的時候不知道那麼多。所以人的智慧是逐漸積集的；最初說我相信，相信什麼﹖不知道﹗有一個居士對我說，他相信佛法二十多年了，但今天回想：「我相信佛法是相信什麼﹖不知道﹗我不知道怎麼叫作相信佛法﹗」這位居士還是在加州的時候。我當時說：「簡單的說怎麼叫作相信佛法﹖就是相信善惡果報；有世間因果，有出世間因果。」若是學習了《瑜伽師地論》的修所成地，那就說出來信進念定慧，或者是信戒聞捨慧，這就叫作相信佛法。你去讀了這幾個字的道理，你就是相信佛法了。但是若是我們不學習經論的時候，假設你用這個題目：「什麼叫作相信佛法﹖」怎麼講﹖我看不會像《瑜伽師地論》說的那麼圓滿。這個智慧是逐漸積聚來的，所以對佛法有信心沒有信心，也是這樣逐漸逐漸學習，你就由不信而相信，由信而能解而能修行，而能得聖道，是逐漸來的，不是說凡夫的時候就是聖人，不是那麼回事。 這上面當然就是說，對發了無上菩提心，學習了少分的佛法，生了歡喜心；受了菩薩戒以後，再接觸到甚深經論的時候又沒有信心了，又毀謗佛法了。照理說應該反省自己的智慧有幾大﹖我看若反省的時候，人就會謹慎一點，人就不會隨便發言了。 宿六　自讚毀他（分二科） 　　　　　列一　有違犯 若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，於他人所有染愛心有瞋恚心，自讚毀他；是名有犯，有所違越。是染違犯。 這下面是第六科「自讚毀他」，分二科。第一科是「有違犯」。 「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」的時候，「於他人所有染愛心」，對他人那個地方，「他人」就是「所」，叫做「他人」，「有染愛心」，這可見不是清淨的愛心，清淨的愛就是慈悲了，不是慈悲，是染污的愛心，有愛心，「有瞋恚心」，因為有染愛心和有瞋恚心，因為這樣的關係，他就自己讚歎自己有很大的智慧，有很大的功德，就毀謗他人有種種罪過，就會這樣了，「是名有犯」，這就是有罪了，「有所違越，是染違犯」。 看這個《披尋記》： 「於他人所至自讚毀他者：謂為貪求利養恭敬有其大欲」，這個菩薩，他「貪求利養恭敬」，貪求這件事，希望別人有利養於他，還要恭敬他，對於這件事有大欲，他這個欲心很大，「而無喜足」，其實就是有多少「利養」，有多少「恭敬」，他不知足的，「是名有染愛心」，這個「染愛心」這麼講，是這樣意思，「貪求利養恭敬」是染愛心，「由是自讚有勝功德」，因為有這樣的染愛心，希望得到利養恭敬，有什麼辦法呢？要自己讚歎自己有「勝功德」，這樣子別人就來「利養」，就恭敬供養了。「若嫉他得，不生隨喜，是名有瞋恚心」，但是別的人真實是有道德的，當然也有人去利養恭敬，他就不高興了。不耐他榮叫做「嫉」。「不生隨喜」，他不生歡喜心，你要去對別人有恭敬心，他就不歡喜，你去供養別人，他也不歡喜，不歡喜怎麼辦呢？就是有瞋恚心，就是來毀謗他。「由是毀他有多過失」，就說他這個人有什麼什麼罪過，「多過失」，這樣子自讚毀他，「是名有犯，有所違越。是染違犯」。下邊是「無違犯」。 列二　無違犯 無違犯者：若為摧伏諸惡外道，若為住持如來聖教，若欲方便調彼伏彼廣說如前，或欲令其未淨信者發生淨信，已淨信者倍復增長。 「無違犯者：若為摧伏諸惡外道」，假設你也是自讚毀他了，但是沒有犯這條戒，那是什麼情形呢？「若為摧伏諸惡外道」，這些外道，很罪惡的外道，你要降伏他的時候，你有所自讚毀他，讚歎佛法，毀謗外道，喝斥外道，那不算犯戒。「若為住持如來聖教」而自讚毀他，那也不算犯戒，你不是個人的事情。「若欲方便調彼伏彼」，若欲以自讚毀他的方便，來調伏那個人，叫他出不善處，安住善處，那也不算犯，「廣說如前」。「或欲令其未淨信者發生淨信」，或者是目的是令那個補特伽羅，沒有清淨信心，要能發生清淨信心，而自讚毀他。「已淨信者倍復增長」，這增長淨信，能得解脫，那麼由自讚毀他，那也不算犯，不是為個人的利養恭敬的事情，所以就不算犯這條戒。 宿七　不往聽聞（分二科） 　　　　　列一　有違犯 若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，聞說正法論議決擇。 這是第七科「不往聽聞」，分二科。第一科是「有違犯」。 「若諸菩薩」安住在菩薩的清淨戒法中。「聞說正法論議決擇」，聽人家說，說是在什麼地方、什麼時間，有什麼樣的人，在那裡講述宣說正法，或者是彼此間討論佛法，「論議抉擇」。 憍慢所制懷嫌恨心懷恚惱心，而不往聽，是名有犯，有所違越。是染違犯。 而這個菩薩聽見這件事，他不想去參加，他什麼原因不去參加呢？是「憍慢所制」，他輕視那些人，自己很高，他的心為憍慢心所制伏。「懷嫌恨心」，「憍慢」是一個煩惱，「嫌恨心」又是一個煩惱，「懷恚惱心」又是個煩惱，「而不往聽」，不到那個地方去聽人家說正法「論議抉擇」，不這樣，「是名有犯，有所違越。是染違犯」。 看這個《披尋記》： 「聞說正法論議抉擇等者：此中懷嫌恨心懷恚惱心，謂依說正法者及與論議抉擇補特伽羅處所而起」，而起的，這個「嫌恨心」、「恚惱心」怎麼生起來的呢？就是對那個說正法者，他有嫌恨心、有恚惱心，對於那個論議抉擇的補特伽羅，他有嫌恨心、有恚惱心，從這裡生起的，所以叫做「說染違犯」。 若為懶惰懈怠所蔽而不往聽，非染違犯。 他沒有這幾個煩惱，不是憍慢，沒有「憍慢所制」，也沒有「懷嫌恨心」，也沒有「懷恚惱心」，只是「懶惰懈怠所蔽而不往聽」，那也是不對，也是犯了這條戒，但是不是染污的犯戒。 列二　無違犯 無違犯者：若不覺知，若有疾病，若無氣力，若知倒說。 「無違犯者：若不覺知」，說是沒有犯這條戒是怎麼樣情形呢？不知道，我不知道他們說正法、論議抉擇，不知道這件事。「若有疾病」，說知道，知道，但是他自己有病，這個菩薩有病。「若無氣力」，或者是病也不太明顯，但是沒有氣力，沒有氣力精神就不好了，就不去了。「若知倒說」，或者知道那個說正法的人、論議抉擇的人，都是顛倒宣說佛法的，那不去也沒有過失。 看這個《披尋記》： 「若知倒說者：謂若知彼說法補特伽羅，於正法教不能以相應文句、助伴、隨順、清亮、有用、相稱應順、常委分資糧法、如理宣說」，這個文前面我們講過的，若知彼補特伽羅，那個人「於正法教」不能以相應的文句，這相應的文句，就是那個文句安排的好，他那個補特伽羅的說法的文句，說出的言句很好聽，就好像寫文章寫得非常好，但是他現在說那個語言，說得非常好，那叫做「相應文句」，說「不能以相應文句」，言辭不是那麼美妙。 這個「助伴」怎麼講呢？這個「助伴」的意思，就是他說一段相應的文句，然後再說一段，來資助前面的相應的文句，來幫助前面的文句，發揚道理，又一段，「助伴」。 「隨順」，「隨順」是什麼？就是解釋前面這兩段文，這兩段話，把前面這兩段話，再把它解釋，這就是他說法的這個次第有略、有廣，先略說一個大意，然後下邊再加以解釋，所以那就叫做「隨順」。 這個「清亮」，就是這些文句、這些言句特別明顯，不是說老半天還不知道說什麼？不是這樣意思，這叫「清亮」。 「有用」，就是他這樣說法，能入到你的心裡面去，就是有作用了，「清亮有用」。 「相稱應順」，這個「相稱應順」就是他說這個法能和當時的法會大眾相稱，這些不容易，當時法會大眾的程度，和他說的這一段佛法是相稱的。這是不容易，你說的這個法的深淺，和當時聽法的人的根性相稱，這是不容易，「相稱」；「應順」，於時間上也不多不少，所以叫做「應順」。 「常委分資糧」，而這些，說這些法是「常委分」的「資糧」，什麼叫做「常委分資糧」？這個「常」，就是長時期的用功修行，叫做「常」；這個「委」，就是你得到的修行的方法很詳細、很深刻，你說的佛法能達到這個程度，能幫助他長時期的用功修學聖道，所以叫做「常委分資糧」。「常委分資糧」，「分」這個字，在《瑜伽師地論》下文有解釋，就是正見等，八正道那個正見，就是你說的佛法，都是符合了佛法的真義，那就是正見，那麼他聽法的人，也這樣學習，可以長時期的用功修行，就可以得聖道，所以這叫做「常委資糧」，「常委分資糧法如理宣說」，「由不如理，故名倒說」，這樣子講，前面說是如果你是「相應文句、助伴、隨順、清亮、有用、相稱應順、常委分資糧法」，這就是如理宣說，由於你不能夠隨順佛法的真理去宣說，所以叫做「倒」，顛倒說法了。顛倒說法你不去聽，也沒有過失。 若為護彼說法者心。 要是你護念那個說法的人的心，那麼這句話，是什麼意思？也可能，說法那個人不同意你去，那麼你就不去也就可以了，也就沒有事了，也不算犯戒。 若正了知彼所說義是數所聞所持所了，若已多聞具足聞持，其聞積集。 「若正了知彼所說義」，要是你正確的、沒有搞錯，你知道他們那個集會，所說的正法，是你所了知的，他們所說的道理，你是已經知道了。「是數所聞所知所了」，是你「所聞」，還不止一次，聽過很多次了，這是「數所聞」。「所持」，聽聞了以後，而不忘念，而不忘失，不會忘掉了。「所了」，這個「聞」、「持」，「聞」是聞慧、聞所成慧，「持」就是思所成慧，「所了」變成修慧了，是你常用功修行的境界，你很熟悉。「若已多聞具足聞持，其聞積集」，你達到了這個程度，那你不去聽，也不算犯戒了。 看這個《披尋記》： 「若已多聞具足聞持其聞積集者」，這怎麼講？「無量經典初中後分皆能聽受」，這個是不容易，不只是一部經，很多的經典，無量的經典，每一部經都有初中後的，有三個部份，或者說一個序分，正宗分、流通分，「皆能聽受」，這麼無量的經典的初中後分，你都能夠聽而能受，能接受，故名叫做「多聞」，那麼這是聞所成慧，「隨所聞義皆能憶持令不忘失」，隨你所聞的佛法的道理，你都能憶念、攝持，「令不忘失」，這也不容易，故名叫做「聞持」。「數習文義令其堅住」，你聽聞的文、聽聞的義，能使令它堅固的安住在你心裡面。「是故說名其聞積集」，那當然就是要有禪定功夫才可以，要得了禪定的時候，記憶力是特別強，記憶力特別的強的，就等於是有陀羅尼了。 若欲無間於境住心，若勤引發菩薩勝定。 前邊說是這個原因你不去聽法，也是不犯這條戒，「若欲無間於境住心」，要是你現在，你想要不間斷的靜坐，修奢摩他的，你修毗婆舍那、修止觀來調心，不間斷這件事，你現在正在修止觀，不間斷這件事，那不去也是可以。「若勤引發菩薩勝定」，若是你不懈怠、精進的，由於修止觀能引發出來菩薩所成就的殊勝的禪定，那麼得四禪也可以說是「勝定」，你要得了滅盡定，也是殊勝定，或者是有無量無邊的三昧。 《披尋記》： 「若欲無間於境住心者：謂於定境令心安住，發起樂欲勤修加行」，你想要這樣子，那也可以不去聽。 若自了知上品愚鈍，其慧鈍濁，於所聞法難受難持、難於所緣攝心令定。 前面這是特別有智慧的人，這下面說是，自己知道是「上品」的「愚鈍」的人，「其慧鈍濁」，這個智慧很慢，人家當時就聽懂了，你要思惟三天才能懂，而且心也不清淨，「鈍濁」，「於所聞法難受難持」，也不容易領受，也不容易憶念不忘，「難於所緣攝心令定」，那這樣就不去聽也可以。 《披尋記》： 「若自了知上品愚鈍等者：謂於所聽聞法難可信受，難不忘失。由是自知上品愚鈍，又於所緣所知事境難可攝心令住於定，由是自知其慧鈍濁以是因緣而不往聽，故無違犯」。 不往聽者；皆無違犯。 前面這麼多的因緣，你不去聽，也不算犯。這前面這一科說完了。下面這是第八科「輕說法師」。 　　宿八　輕說法師 若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，於說法師故思輕毀，不深恭敬，嗤笑調弄。 說這位菩薩對於說法的這位阿闍黎，「故思輕毀」，故意的思惟，故意的心裡面作念來「輕毀」這個法師，輕視這位法師。「不深恭敬」，不是深深的恭敬，就是內心裡面不恭敬，表面上有一點虛偽的事情。「嗤笑調弄」，「嗤笑」這個法師，來譏弄他。 但依於文不依於義；是名有犯，有所違越。是染違犯。 這個法師有什麼理由來譏笑這個法師呢？感覺這個法師說話很笨啊！說的話，辭句也不好，而且不是那麼微妙。「依於文」就是執著文句，這個說法要說得文句要好，才可以去聽，說得文句不好就不願意聽。「不依於義」，不尊重道理，要是這話意思，能顯示道理的文句不是那麼好，但是所顯示的道理，還是有意味的，所顯示的道理，還是值得尊重的，那也應該去聽，但是這個人，輕視這位說法師的人，他不是，他依於文而不依於義，所以你文弄得不好我就不想，我就要譏笑你，是這個意思，「是名有犯，有所違越，是染違犯」。 看這個《披尋記》： 「但依於文不依於義者：謂諸菩薩為求義故，從他聽法」，因為菩薩想要修學聖道，你要，為求得這個羲，佛法的真理，你要求得這個義，從這個義上聞、思、修，那麼你就可以得聖道了，「為求義故，從他聽法；不為求世藻飾文辭」，目的不是說是，你世間上的那個有文彩的文章，這文章說得很好，如果我們要學習了佛法以後，你去看世間上的文章，就只是有個文句而已，只是有個文章，文辭很美就是，裡面有什麼意思？我看沒有什麼意思，的確是這麼回事，所以我上次說過，這韓清淨學習了《瑜伽師地論》以後，他自己寫個序文，他說世間上的這些書論，通通都是戲論，就是不感覺到有意思。還有這個，在香港新亞書院，後來就是中文大學，有一個教授叫唐鈞毅，唐鈞毅，香港當時有個樂果老法師，就是唐鈞毅他的母親死了，請樂果老法師給她念經迴向，就是為這件事，他寫一篇文章，他說他自己讀孔孟的書，心裡也歡喜，讀佛教的書也歡喜，其它的書都不願意讀，那就是有這個意思，他和這一句話是相反的，他是依義而不依於文，是這麼意思。那從這個道理上講，我們佛法，我們出家人到社會學學校讀書，值得不值得？ 「不為求世藻飾文辭，菩薩求義不為求文」，菩薩學習佛法，是希求能明白佛法的真義，「不為求文」，不是文上好壞的問題，「而聽法時」，可是在學習佛法的時候，「雖遇常流言音說法」，雖然遇見一位法師，他是平常的境界，他說法的時候，用的言辭很平常，「但依於義恭敬聽法」，但是平常的言句裡邊還是有佛法的道理的，為了尊重這一點，他還是「恭敬聽受」。「如菩提分品說」，就是這個道理在本《瑜伽師地論》菩提分品裡說，「（陵本四十五卷一頁）與此相違，名但依文不依於義」。要是這掉過來說，文很好，但是沒有義，那菩薩可能也不願意聽了。 昃二　住饒益有情戒（分十一科） 　　　　　辰一　不為助伴　（分二科） 　　　　　　宿一　有違犯（分二科） 　　　　　　　列一　總標 若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，次諸有情所應作事，懷嫌恨心懷恚惱心，不為助伴。 這下邊是「住饒益有情戒」，前面「攝善法戒」講完了，下邊是「住饒益有情戒」，分十一科。第一科是「不為助伴」，分二科。第一科是「有違犯」，又分二科。第一科是「總標」。 「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」的時候，「於諸有情」所應該作的事，對於有情他應該作的這些事情，都是有意義的事情，增長善根、滅除一切過失的。「懷嫌恨心懷恚惱心，不為助伴」，這個菩薩對於那有情，做的有功德的事情，他心裡面「嫌恨」，他心裡面「恚惱」，不去幫助他做這件事，這是標，下邊「舉類」。 列二　舉類 謂於能辦所應作事，或於道路若往若來。 說是那個眾生他做有意義、有功德的事情，菩薩「能辦所應作事」，能去幫助他辦這件事，菩薩有這個能力，那你不去，你就犯了這條戒了。「或於道路若往若來」，說是那個眾生，辦這件有意義的事情，要到一個地方去，或者從那個地方到另一個地方來，有往有來，你應該去助伴，但是你不肯去。 或於正說事業加行。 宗喀巴大師的菩薩戒註解上，這一句話分兩句，他分兩句，他說「或於正說」，就是，他怎麼講呢？他說這個地方的方言，要學習這個地方的方言，叫做「正說」，菩薩也應該去幫助他做這件事。或者事業的「加行」，就是做什麼事情，這個菩薩做什麼什麼事情，這個事業要這樣做，這叫做「加行」，你也應該去助伴，但是不去，不過，這下文也有不同的解釋。 或於掌護所有財寶。 或者是對於那個眾生，他要「掌護」他的「財寶」這件事，你也能做得到，能幫助他做件事，而你不去助伴。 或於和好乖離諍訟，或於吉會，或於福業不為助伴；是名有犯，有所違越。是染違犯。 或者對於某甲和某乙「乖離」有「諍訟」，有糾紛，應該加以和好，還要把它調解，不要有糾紛，但是你不去助伴。「或於吉會」，或者吉祥的集會。「或於福業」，就是這些「吉會」、做些「福業」的事情，或者是增長智慧的集福的法會，這些事情，不去助伴，「不為助伴，是名有犯，有所違越。是染違犯」。 看這個《披尋記》： 「謂於能辦所應作事等者：謂若是事是所應作」，這件事應該作，像六波羅蜜的這一切事情，或者三十七道品這些事情，或者種種的應該做的事情。「及有力能成辦彼事」，還要一個條件，那個事情是有意義，但是菩薩本身有能力，能成辦那件事，這就叫做「能辦所應作事」。「一切種相如前住饒益有情戒中已釋」，這裡邊一共是十一條，這前面說到「饒益有情戒」，其實都說過了。「唯前後譯文略有不同，前說無倒事業加行，此云正說事業加行」，「說無倒事業加行」，這說「正說」，這邊有一點不同。「前說義會，此云集會」，這個「集會」、「義會」這個辭句上有點不同，要說「義會」，「或於福業」，這個「福業」，「義會」就應該是智慧了。「譯雖不同，而事無別其義應知」。 若為懶惰懈怠所蔽不為助伴，非染違犯。 要是菩薩，這位菩薩他沒有懷嫌恨心，沒有懷恚惱心，只是因為懶惰懈怠所蒙蔽，所以不去做助伴，那麼「非染違犯」，也是犯而不是染違犯。 宿二　無違犯 無違犯者：若有疹疾，若無氣力，若了知彼自能成辦，若知求者自有依怙。 「無違犯者：若有疹疾」，就是若有疾病，那不去做助伴也不算犯，若沒有氣力，不去助伴也不算犯。「若了知彼自能成辦」，知道那個補特伽羅，他自己有能力能成辦這件事，菩薩不去助伴也不算犯。「若知求者自有依怙」，若知道來求菩薩做助伴的人，他自己有人幫助他，那你不去也不算犯。 若知所作能引非義能引非法，若欲方便調彼伏彼廣說如前。 要是你知道求你做助伴的那件事，所做的事情，「能引非義」，不合道理，這件事是不合道理，「能引非法」，能造成很多的罪過，那你不去做助伴，也是可以的，「若欲方便調彼伏彼廣說如前」。 要看下邊《披尋記》： 「無違犯者若有疹疾若無氣力等者：此簡自無力能」，這兩句話簡別自己沒有能力去幫助，「若了知彼自能成辦，若知求者自有依怙者，此簡非定應作」，這簡別不是決定應該去做助伴的，「若知所作能引非義能引非法者，此簡非所應作」，這件事不應該做，「餘如文知」。 若先許餘為作助伴，若轉請他有力者助，若於善品正勤修習不欲暫廢。 「若先許餘為作助伴」，若菩薩，這個人來求他做助伴，但是在這件事之前，已經答應別的人做助伴了，那就不去也不算犯戒。「若轉請他有力者助」，或者是自己不去，轉請其他的有力量的人去幫助，那也不算犯。「若於善品正勤修習不欲暫廢」，要是這位菩薩他自己，做有一種功德的事情。「正勤」，正是精進的用功的時候，不想要暫時的停止，那麼不能去做助伴。 若性愚鈍於所聞法難受難持如前廣說，若為將護多有情意，若護僧制，不為助伴，皆無違犯。 去做助伴，很多的眾生不同意，不同意你給那個人做助伴，那麼隨順多有情的意思，那就不去也不算犯。「若護僧制」，若是愛護、守護大眾僧的規定的規則，這個人做的事情，你這個菩薩不可以去到那裡做助伴，那麼不為助伴就無違犯。 辰二　不往供事（分二科） 　　　　　宿一　舉有疾病（分二科） 　　　　　　列一　有違犯 若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，見諸有情遭重疾病，懷嫌恨心懷恚惱心，不往供事；是名有犯，有所違越。是染違犯。若為懶惰懈怠所蔽不往供事；非染違犯。 這是第二科「不往供事」，分二科，第一科「舉有疾病」，又分二科，第一科是「有違犯」，「見諸有情遭重疾病」，這位菩薩看見很多的有情有了很重的疾病，「懷嫌恨心懷恚惱心，不往供事」，不去照顧這個病人，「是名有犯，有所違越。是染違犯」。「若為懶惰懈怠所蔽不往供事；非染違犯」，這不算犯。 列二　無違犯 無違犯者若自有病，若無氣力，若轉請他有力隨順令往供事，若知病者有依有怙，若知病者自有勢力能自供事，若了知彼長病所觸堪自支持，若為勤修廣大無上殊勝善品，若欲護持所修善品令無間缺，若自了知上品愚鈍，其慧鈍濁，於所聞法難受難持，難於所緣攝心令定，若先許餘為作供事。 「無違犯者：若自有病，若無氣力」，菩薩自己有病，沒氣力，那也不算犯。「若轉請他有力隨順令往供事」，自己不去，轉請其他的人，那個人有這種智慧力，也有體力，也有智慧力，能隨順病人的意思，能去照顧去，「令往供事」。「若知病者有依有怙」，若知道有病的人，他有親愛的人照顧他。「若知病者自有勢力能自供事」，知道這有病的人，他自己的體力還行，還不是太壞，能自己供事自己。「若了知彼長病所觸」，若了知道那個人長期的有病，為病所困，但是他還能支持，能支持，那麼你不去照顧也可以。「若為勤修廣大無上殊勝善品」，若是菩薩自己為了「勤修廣大無上」的「殊勝善品」，修學聖道，你現在打般舟三昧，或者你修一行三昧、修真如三味，廣大「殊勝善品」。「若欲護持所修善品令無間缺」，你不能去做助伴。「若自了知上品愚鈍」，自己知道自己是上品的愚鈍，「其慧鈍濁，於所聞法難受難持難於所緣攝心令定」，要這樣的話，自己智慧不夠，你去照顧病人，你還是不要去好，這樣意思。「若先許餘為作供事」，若是在這件事之前，答應別的人，有病的人「為作供事」，那就不能再為這個病人作供事了。 宿二　例有苦者 如於病者，於有苦者，為作助伴欲除其苦，當知亦爾。 這是第二科「例有苦者」，前面這一段是對於有病的人要這樣子，「如於有病」的這樣子，於有其它的苦惱的事情的人，也應該為作助伴，「欲除其苦」惱，「當知亦爾」，也是和這個有病的情形一樣，你要是，你要有嫌恨心、恚惱心，不往助伴，那你就是有犯，有所違越，是染違犯。和前面這一段文都是一樣的。 辰三　不為說法（分二科） 　　　　　宿一　有違犯 若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，見諸有情為求現法後法事故廣行非理， 第三科「不為說法」，分二科，第一科是「有違犯」。 「若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀」的時候，「見諸有情為求現法」，為希求現在得到一些如意的事情，「為求後法」將來得到什麼什麼如意的事情故。「廣行非理」，你的目的求現法、或者是求後世，怎麼樣才能得到如意的事情呢？廣行不合道理的罪過的事情，那個有情這樣子。 懷嫌恨心懷恚惱心，不為宣說如實正理；是名有犯，有所違越。是染違犯。 「懷嫌恨心懷恚惱心」，這位菩薩看見這個事情以後，對於那個眾生有「嫌恨心」，有「恚惱心」。「不為宣說如實正理」，不去告訴他，你求現法如意的事情，應該合法的去求，將來得如意的事情，應該依循正法去尋求去，不應該做惡事，不應該做罪過的事情，但是這個菩薩「不為宣說如實正理」，叫他做惡事，將來得惡報好了，你要這樣子，「是名有犯，有所違越。是染違犯」。 看《披尋記》： 「見諸有情為求現法後法事故廣行非理等者：謂若有情於現法中不以正法追求諸欲」，追求更豐富的色、聲、香、味、觸，「及為此故樂行惡行」，為求諸欲，歡喜做種種惡事，「是名為求現法事故廣行非理」，「若求生天及邪解脫」，若求生到天上去，或者求外道生到無想天，這些事情，「即為此故樂行惡行，或修苦行，如祠祀外道宿作因論者」，「祠祀外道」，就是供養天，因為人間的禍福都由天來決定的，那麼就去供養天，求天給我福，這個就是「祠祀外道」，「宿作因論」，就是宿命論者，今生的不如意都是過去的罪過，現在多修苦行，來消除自己的罪過，將來就解脫了，這些事情，「是名為求後法事故廣行非理」，「由不如理作意相應尋伺名非理故」。 若由懶惰懈怠所蔽不為宣說，非染違犯。 「若由懶惰懈怠所蔽不為宣說」，那「非染違犯」。 宿二　無違犯 無違犯者：若自無知，若無氣力，若轉請他有力者說，若即彼人自有智力，若彼有餘善友攝受，若欲方便調彼伏彼廣說如前，若知為說如實正理起嫌恨心，若發惡言，若顛倒受若無愛敬。 「無違犯者：若自無知」，你自己不知道，不知道求福應該怎麼樣才能求福。「若自無知」，知是知了，但是沒有氣力。「若轉請他有力者說，若即彼人自有」智慧力量，「若彼有餘善友攝受」，說是那個人有其他的好朋友去照顧他的。「若欲方便調彼伏彼廣說如前，若知為說如實正理起嫌恨心」，要是知道那個眾生，你要為他宣說正法，他不高興，「起嫌恨心」。「若發惡言」，起嫌恨心還沒有完，又發出了惡言。「若顛倒受」，你說出來是正法，但是在他心裡面，不是正法，變成一個錯誤的感覺，那就叫做「顛倒受」。「若無愛敬」，若是對於你宣說的正法，他沒有愛敬心，他認為不值一個錢。 《披尋記》： 「若知為說如實正理等者：由說正理令斷惡行，不獲彼心故起嫌恨」，你為他宣說正法，他不能認同這件事，所以心裡面反倒嫌恨心你。「或心忿勃」，或者他的心特別的忿怒。「故發惡言」，「或住見取」，或者你說正法，他認為不是正法，他認為他自己的見地是最殊勝的，「住見取」。「故顛倒受」，所以這就是顛倒的、不如正理的接受。「或心憎背故無愛敬」，不高興你說的話。「由是不能令彼出不善處安立善處。菩薩知已故不為說」。 若復知彼性弊攏悷，不為宣說皆無違犯。 若是這位菩薩知道那個人，他的性格很壞，「攏悷」就是很暴惡的，他自己固執己見，不會聽你的話，所以「不為宣說」，就無違犯。 《披尋記》： 「若復知彼性弊攏悷者：自性弊下」，就是他的心很壞。「難令離欲」，不容易使令他能夠離欲的，不能。「自性攏悷」，他那個心很暴惡的。「難令調伏，菩薩知已，亦不為說」，這樣就不算犯戒。