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T383

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2018-09-10 0人阅读 举报 0 0 0 暂无简介

简介:本文档为《T383doc》,可适用于社会民生领域

‧Tape‧《披尋記》~‧宿一、正攝受(分二科)列一、由自施列二、求他施若自無有應<lbn="b">從淨信、長者、居士、婆羅門等求索與之。這是第七科:如法御眾。先是總標後是釋類。釋類裡面先是財攝受分兩科第一科:正攝受分兩科第一科是:由自施這個由自施是:「以無染心先與依止以憐愍心現作饒益然後給施如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身什物。」這叫做正攝受的一種這樣就是以慈悲心用財物來饒益他。這下面第二科:求他施「若自無有」若是菩薩自己沒有這麼多的財物怎麼辦呢?「應從淨信、長者、居士」那麼應該從對於菩薩有淨信心的長者、居士、婆羅門等「求索」向他募化「與之」給這些所攝受的人。看這個《披尋記》:「淨信、長者、居士、婆羅門等者:此中淨信《顯揚》有處唯譯為信或為信敬。今於此中應依彼釋。唯即於彼補特伽羅處所起故。若依法起方名淨信然非此說。等言等取國王大臣及商主等。如是等眾皆於自所生信敬故。是故說為應從求索。」「此中淨信」這裡面這個「淨信」這句話在「顯揚有處唯譯為信」在《顯揚聖教論》上有的地方只翻譯為「信」沒有上面那個字「或為信敬」或者翻為「信敬」。「今於此中應依彼釋」是這個瑜伽師地論披尋記的作者的意見他這段文裡面說的這個「淨信」應該依據《顯揚聖教論》上的話來解釋。什麼道理呢?「唯即於彼補特伽羅處所起故」這個信心唯獨是對於這個菩薩生起來的他對於這個人他有信心對這個發菩提心的這個菩薩對他有信心。「若依法起方名淨信」若是對於佛法上那就是在真理上有了信心那個時候就叫做「淨信」這個地方的確是有差別。若是於法上有信這個信是很堅固的確是很清淨。在苦集滅道或者在十二緣起或者是第一義諦從這裡面有法喜而建立信心這個信心名之為「清淨的信心」。但是這裡這個披尋記的作者認為是單獨對菩薩這個人有信心。對人有信心這件事是靠不住的所以不應該有那個清淨那個「淨」字。「若依法起方名淨信然非此說」不是這裡說的意思這裡沒有從佛法上建立信心的意思。「等言等取國王大臣及商主等」這個「婆羅門等」還有一個「等」字「等」是什麼意思呢?就是「取國王大臣及商主」這些人所以叫做「等」。「如是等眾皆於自所生信敬故」就是於菩薩這個人所生的信敬心故。「是故說為應從求索」這個在家居士對於佛法有信心這件事的確是有這回事對於人一時的好感有信心不是對於佛法有信心。我的確是遇見了很多的這樣的在家居士都是對於人有一點信心在佛法上他一無所知所以不能說他對於佛法有信心。這個對於佛法初開始有信心的人也可能是他閱讀經論建立信心也可能是從佛教徒裡面的來往對於這個人有信心初開始也是有差別但是這也是眾生難免是有這樣事情的。宿二、同受用於<lbn="b">己以法所獲如法衣服、飲食、諸坐臥具、病緣<lbn="b">醫藥、資身什物與眾同用自無隱費。這是第二科:同受用前面是正攝受就是用這些財物來引導他們現在是同受用。「於<lbn="b">己以法」這個菩薩他自己觀察這件事他對於自己「以法所獲」的就是「以法所獲」「如法衣服、飲食、諸坐臥具、病緣<lbn="b">醫藥、資身什物」不是非法取來的財物取來的財物也都是合法的。「與眾同用自無隱費」來的這些財物與大眾共同的享用共同的使用。「自無隱費」菩薩自己沒有私下的使用這些財物的不是自己秘密的、偷偷的享受這些食物菩薩沒有這個事情都是大眾共同的所以吃飯的時候要打板你不打板就有問題。看這個《披尋記》:「於己以法所獲如法衣服等者:若物不依邪命非法方便獲得此物名為以法所獲」若是這個財物不是「依於邪命」什麼叫做「邪命」呢?就是「非法方便」獲得財物來維持這個生命的存在那就叫做「邪命」現在不是這樣「名為以法所獲」。「於諸食物平等受用共食所食顯露而食不私密食廣如攝事分說」「於諸食物」這些飲食的東西其實其他的東西都是一樣平等的受用大家一樣受用「共食所食」共同的食用所食的食品。「顯露而食」就是大家在公開的地方公共的地方大家共同的在這裡飲食。「不私密食」不是私下的秘密的食吃這個東西恐怕別人看見沒有這件事所以沒有「隱費」沒有這件事。辰二、法攝受(分二科)宿一、標於<lbn="b">時時間以其隨順八種教授而正教授五<lbn="b">種教誡而正教誡。這是第二科:法攝受前面第一科是財攝受你沒有這些財我們就不能生存了所以這「法輪未轉食輪為先」這段文的確是這個意思先要解決吃飯的問題。那麼這問題解決了以後還應該做什麼事情呢?就是法攝受用佛法來饒益所攝受的人自己本人也是要法的攝受。這裡分兩科第一科是:標。「於<lbn="b">時時間」從時到時「時時間」那當然有個功課表按照這個時間共同的要學習佛法是怎麼樣學習佛法呢?「以其隨順八種教授而正教授」這個「隨順八種教授」就是菩薩攝受了很多的人在一個地方安住下來安住下來要教授這些人修學聖道怎麼教授呢?要隨順八種教授這八種教授你不可以違背要隨順八種教授。「而正教授」你要努力的要注意的要如法的很認真的來教授這些攝受來的人。這個「八種教授」我們已經學過了就是前面那個〈力種性品〉裡面說的那上面說這個「八種教授」都是什麼呢?就是五停心觀舊的翻譯叫做五停心觀那個玄奘法師的翻譯叫做「淨行所緣」。就是不淨觀、慈愍觀、緣性緣起觀、還有界差別觀、還有阿那波那念這五種。這五種就是初開始的時候這個不管你是在家你這個時候或者是在家或者是已經出家了你想要在佛法裡面有真實的成就你要走這條道路就是修這個淨行所緣的這是五種教授。其次呢宣說能治斷邊邪執處中之行要宣說能夠對治這個斷見的邪執這是一種法門這是第六。第七呢要宣說能對治常邊的邪執有常的執著有斷的執著這個斷、常要說起來呢也還是很微細這個粗顯的我們姑且不說說微細的斷、常什麼叫做微細的斷常見呢?譬如說我現在看見某甲來了我前一剎那是這樣後一剎那也是這樣這叫做常見。我昨天看見你是這個人今天看見還是這樣子這叫常見。說我昨天看見是這樣子今天看見不是了你這樣子就叫做斷見。所以說這個微細前一剎那是這樣子後一剎那還這樣子這是常見說前一剎那是這樣子後一剎不是那樣子這是斷見。所以若是從這裡看我們若是不修止觀不修第一義觀的話我們不要說他是外道你不要那麼說我們都是在斷、常見裡面生活的你不能避免這件事我們的心就是這樣子。若學習《中觀論》那當然是很好而學習唯識的法門一切名言安立的一切法都是畢竟空寂的也可以學習了能對治斷、常這種邪執的過失你就能得到正見。所以學習佛法能得到正見這句話一下子就說出來但是你真能得到正見那是不容易不是容易的那麼這是七種教授。最後一個教授呢要除捨增上慢說我們修止觀的時候你不要搞錯了你不要認錯了消息你現在還是個凡夫你說你是聖人你只是欲界定而已你就說你得到色界四禪了所以對於佛法的學習真是非常重要那麼這是五種教授。這五種教授這是來到佛法裡面來就是要學習這個。而你若是做一個佛教團體的領導人你想要做住持不是說是有特權的人任命不是由經過選舉選的你要爭取人家投你的票你要知道你能不能這樣子。現在這裡看出來很明白你做這個團體的領導人你要有負責這兩件事這兩件事你要負責:第一個就是財攝受第二就是法攝受做這兩件事。而這個法攝受這方面你要能教授這八種教授你要能隨順這八種教授那麼你就可以做住持了應該是這樣子。如果說這法的教授我不能負責我就能夠天天數鈔票只是財攝受你沒有法攝受這是不是可以做教授?可以做住持?不可以做住持的!但這裡面說這是兩種攝受。這是「以其隨順八種教授而正教授」。我在青島湛山寺的時候聽倓老法師講開示倓虛老法師講開示他說這個要出去參學不應該在小廟住到大叢林去參學那麼走到一個地方到那個地方這個廚房燒的菜飯不好吃吃的不好吃的不歡喜這個地方另外沒什麼事除了吃飯、上了早晚殿另外沒有事而這個飯又吃的不合口味你頂多住一宿就好了就走了。那麼後來又到了一個地方飯菜做的好很可口吃的好但是另外也沒什麼就是上個早晚殿就完了。那怎麼辦呢?是住不住呢?可以住三天。因為這個飯菜好吃住三天住三天就可以走了。另外到一個地方飯菜也不好吃但是有法它有佛法的教授那麼可以在這裡住這個飯菜做的不可口忍耐一點還是在這裡學習佛法。如果一個地方飯菜做的也非常好還有法的教授你打我我也不走。這是倓老法師講開示裡面有這一段。而這裡正好說這兩件事:一個財的攝受一個法的攝受。這件事啊佛法的興衰就是在這裡就在這個地方。這個文也好像沒有什麼沒有什麼了不起這幾個字誰不認識。但是這件事關乎佛法的興衰說這個出家人是凡是聖也從這裡栽培的也是這樣子的。這是「以其隨順八種教授而正教授」這是八種教授。另外還有「五<lbn="b">種教誡而正教誡」這五種教誡是什麼?也是〈力種性品〉我們已經說過了但是不厭其煩重複說也好一點。這個五種教誡是什麼呢?第一個教誡就是遮止:不許可你這樣子什麼事情不許可就是有罪過的事情你不可以做「遮止」這是第一個教誡。第二個教誡是「開許」有功德的事情沒有罪過而有功德這個是開放的你應該這樣努力這樣學習這是第二個教誡。第三個教誡呢若是有人對於所遮止的、所開許的事情裡面違犯了你要諫誨這個人要教訓這個人教他改變過來第三個教誡是「諫誨」諫正教誨。第四個教誡是什麼呢?假設有人對於這個遮止、開許裡面數數的輕視這什事數數的違犯你教誨他都沒有用他還是這樣子那怎辦呢?那麼這個菩薩就應該用這個無染污的心無染污心沒有變異的還有親善的心情如法的訶擯要驅逐這個人了我教你改過來你不改不改就是驅逐就是這樣子了驅逐他但是用慈悲心做這件事那麼這是第四個教誡。第五個是什麼呢?若是有人對於所遮止的、所開許的他能夠如法的依教奉行不准做的不做應該做的他能努力的學習這樣的人這個菩薩應該用慈愛的心慈悲心讚歎這個人真實的功德使令他心情歡喜這是五種教誡。前面是八種教授這是五種教誡。「而正教誡」「正教誡」我剛才講「正」你要真實注意不能馬虎的要認真的去教誡這件事去執行這件事。那麼這是:標。下面就是第二科是:指。宿二、指此中所說教授教誡當<lbn="b">知如前力種性品已廣分別。那個地方已經說了。盈八、好隨心轉(分二科)昃一、總標又諸菩薩於<lbn="b">有情心性好隨轉。這下面是第八科是:好隨心轉。前面是第七科:如法御眾就是前面那一文按照那個次第如法御眾這一句話解釋完了這是解釋那個好隨心轉。「又諸菩薩於<lbn="b">有情心性好隨轉」對於所攝受的補特伽羅他的內心這可見這個菩薩有神通他有他心通他知道這個眾生的內心怎麼回事。「性好隨轉」菩薩的心歡喜隨他的意思轉隨心而行「轉」者行也。隨心而轉或者「轉」者變也。菩薩隨著所攝受的眾生的心裡去做事你心歡喜這樣子我就這樣做我隨著你的意思做。這句話呢是標下面就解釋。釋類還是有差別的。分兩科第一科是:於所化有情來說。分兩科第一科:如應住行。昃二、釋類(分二科)辰一、於所化有情(分二科)宿一、如應住行隨心轉時先知有情若體<lbn="b">若性。知體性已隨諸有情所應共住即<lbn="b">應如是與其共住隨諸有情所應同行即<lbn="b">應如是與彼同行。「隨心轉時」菩薩自己有自己的思想他有一個教化眾生的一個宗旨的。他怎麼可以隨所化的眾生的心情去做事呢?這件事能說的過去嗎?看下面的解釋。「先知有情若體<lbn="b">若性」這個菩薩先要知道這個眾生他的體性的情況他知道的。「知體性已隨諸有情所應共住」知道這個眾生的體性以後呢他就隨順這個有情「所應」所適合的和他在一起住。這件事凡夫是做不到的凡夫第一個你沒有神通你不知道那個眾生的體性是什麼?你就沒有辦法隨其所應這個「所應」這個事辦不到但是菩薩他知道他知道這個眾生是怎麼根性他就知道怎麼樣和他共住。「即<lbn="b">應如是與其共住」要這樣子才合適他就這樣子與他共住。「隨諸有情所應同行即<lbn="b">應如是與彼同行」隨那個所攝受的所接引的所教導的補特伽羅要這樣子修這個法門說這個眾生應該學習《中觀論》修學這個三三昧這樣子才和他契合那麼「即<lbn="b">應如是與彼同行」菩薩也就這樣子和你同行同行三三昧。如果不是這樣子其他的法門菩薩也預先知道就和你同行。看這個《披尋記》的解釋:「先知有情若體若性至與彼同行者」這一段文「有情自體或有涅槃種性隨逐或無涅槃種性隨逐」這個披尋記的作者這樣解釋這個「若體」這是有情的自體就是他的色受想行識就是他的眼耳鼻舌身意的自體。這個六根裡面或者說五蘊裡面有涅槃的種性就是種性這個字前面已解釋過了實在就是當作「因」字講因果的「因」就是「因」有涅槃的因。或者說就是善根他有涅槃的善根他有這個善根這個眾生將來是能得涅槃的就是這麼講就好了「有涅槃的種性」。「隨逐」這個無量劫來從無始以來相續不斷的流轉生死到現在他那個涅槃的善根也就是隨逐到現在就是在他的眼耳鼻舌身意裡面隨逐到現在相續不斷地。而這個我們在前面那個〈種性品〉裡面我們已經學過了這個不是因為栽培來的就是本來就是有的就是這個意思這叫做「涅槃種性隨逐」。「或無涅槃種性隨逐」或者這個眾生他沒有這個善根他沒有這個因「是名有情自體差別」這個「若體若性」「若體」就是這麼講「是名有情自體差別」。「又或鈍根或是利根或貪增上或瞋增上或癡增上」這下面解釋「若性」這個「若」字。當作「或者」講或者是這樣的體或者是這樣的性。這個「又或鈍根或是利根」或者這個眾生他的善根屬於鈍根的就是遲鈍他的信進念定慧信進念定慧的栽培不是那麼的圓滿有所不足是遲鈍了一點這就叫做鈍根。或是利根他栽培的圓滿一點他自己肯努力他的根性利智慧高一點「或是利根」。「或貪增上或瞋增上或癡增上」這個鈍根、利根是指善法說的信進念定慧說的下面指煩惱說的。「或貪增上」都是有煩惱的沒得聖道的人都是凡夫凡夫就有煩惱有煩惱也不完全一樣的有的眾生貪煩惱特別強「增上」就是有力量這貪煩惱很大。「或瞋增上」或是貪煩惱不是很大但是他的瞋心很大這個眾生瞋心很大。「或癡增上」貪煩惱也不大瞋煩惱也不大這個愚癡很厲害愚癡就是不懂你教他多少遍他都不懂聽不懂這個道理「癡增上」。這個佛在世的時候周利槃陀伽應該是這樣子「癡增上」。「乃至廣說」或者說有的眾生是貪心也很大瞋心很大但愚癡不是那麼多愚癡心薄少但是貪心很大瞋心很大有的眾生貪心不大但瞋心大愚癡很大這兩個煩惱很大或者有的眾生這三種煩惱都是很輕微或者三種煩惱都是很厲害的這各式各樣的情形所以「乃至廣說」是這樣子。「是名有情性類差別」這是那個第二句「若性」的差別這個「若性」這麼講。「菩薩於此如實知已」菩薩對於這件事如實的明白不是不知以為知不是的這可見菩薩要達到什麼程度才能有這種能力呢?那就是要有道種智要有道種智才可以那就要有法眼五眼裡面有法眼。那當然是這個菩薩他若是有肉眼、有天眼、也有慧眼、有法眼有法眼的菩薩才能有這個境界。若按照天台宗的話來說那就是要斷了塵沙惑的菩薩這也應該說是斷了多少所知障的菩薩才可以。這是「是名有情性類差別」。「菩薩於此如實知已隨其所應與彼共住」隨這個不同的眾生他和他在一起住「與彼同行」和他共同的修行這個法門。這個「住」和「行」還是有一點事情的看這《披尋記》:「同受財法是名共住」共同的來接受這個財領受這個財的供養共同的學習佛法那麼叫做「共住」這個「共住」是這樣意思共同的學習佛法共同的接受供養叫做「共住」。「同事勸導是名同行」就是共同的修學聖道修學聖道也是各有差別。那當然這菩薩是個領導人他是來勸導這些同住的修行人所以叫做「勸導」。「同行」是同修但是他是勸導的身份那些人是被勸導的被領導的人「是名同行」。這是「如應住行」如應住如應行這是第一科。宿二、思擇身語(分二科)列一、舉生憂苦(分二科)張一、觀察他事(分二科)寒一、生他憂苦(分二科)來一、令不現行若諸菩薩欲隨所化<lbn="b">有情心轉當審觀察若於如是如是相<lbn="b">事現行身語生他憂苦。如是憂苦若不令<lbn="b">其出不善處安立善處菩薩爾時於如是<lbn="b">事現行身語護彼心故方便思擇勵力遮<lbn="b">止令不現行。「若諸菩薩欲隨所化<lbn="b">有情心轉」這下面是第二科:思擇身語思惟觀察身語。這一科的名字叫做「好隨心轉」這個意思還沒有講現在只說:「如應住行」現在要思擇身語分兩科第一科:舉生憂苦分兩科第一科:觀察他事又分兩科第一科:生他憂苦又分兩科第一科:令不現行。「若諸菩薩欲隨所化<lbn="b">有情心轉」這個「若諸菩薩欲隨所化<lbn="b">有情心轉」這個菩薩很明白的說是個聖者是一位大菩薩應該都不是初得無生法忍的人能及格的初得無生法忍都不及格你做領導人都不及格初得無生法忍都不行這一定是要八地菩薩以上了要這麼大的菩薩。他內心裡面教化眾生的時候他「欲隨所化<lbn="b">有情心轉」他不是你們要聽我的他不是這麼說的我也願意隨順你們的想法隨順你們的心來做這件事「欲隨所教化」的補特伽羅的想法、的心裡來做這件事。但是看下文怎麼講這個道理。<lbn="b">「當審觀察」「菩薩欲隨所化<lbn="b">有情心轉」當然還是有道理這個眾生他還沒有成佛也可以說沒得聖道凡夫你完全按照菩薩那麼高的境界去學習能做得來嗎?所以原則上說要牽就一點這個大菩薩教化眾生的時候要牽就一點所以這句話有這個意思「欲隨所化<lbn="b">有情心轉」就是要牽就一點你不能要求太高要求太高眾生沒有辦法學習這樣意思。但是這件事也不是像我們的想法我想要什麼你就隨順我不是的。「當審觀察」這個大菩薩他會認真的、深刻的觀察這個眾生的情況觀察他。「若於如是如是相<lbn="b">事現行身語生他憂苦」若對於「如是」這樣的就是各式各樣的情況這樣的事情這樣相的事情這句話「如是如是」就是各式各樣的情況、事情。「現行身語」你現出來的「身」現出來的身行、現出來的語行「生他憂苦」這個意思就是菩薩對於這樣的事這樣的事要處理這件事的時候菩薩就是要表示出來表達出來或是表現在身體上的行動或是表現在語言上的這些教導這些事情。若這樣做了以後呢「生他憂苦」會引起所教化的補特伽羅內心有憂苦心裡面感覺到受不了受不了這樣的教導。那麼這是在觀察菩薩「審觀察」「若於如是如是相<lbn="b">事現行身語生他憂苦」這是觀察事實還沒有出現但是菩薩先觀察這件事。看這個《披尋記》:「若於如是如是相<lbn="b">事現行身語生他憂苦者:謂即兇暴犯戒諸有情所有上中下過失違犯是名如是如是相事」這個這樣講。「謂即兇暴犯戒諸有情」這個眾生這個補特伽羅這個所攝受的補特伽羅他的性格很兇暴一點不溫和兇暴而違犯了戒法這樣的諸有情所有上中下過失的差別這過失有輕重的不同也就像我們昨天講的那個情形有容易改變的過失有不能改變的過失或者處於中間的過失「違犯」。「是名如是如是相事」這個「如是如是相事」就是這樣。就是「若於如是如是相<lbn="b">事」就是菩薩對於所教化的眾生有如是如是相事這樣意思。「菩薩於彼隨應訶責治罰」有了這件事的時候菩薩對於那個補特伽羅隨其所應應該訶責治罰他你這樣不對怎麼怎麼的「是名現行身語」這個現行身語是指菩薩說的。「如是如是相<lbn="b">事」是所教化的有情。菩薩對於這樣的有情有這樣的過失的時候菩薩就要來教導他在身語上表現出來。「如是現行不遂彼欲是名生他憂苦」菩薩現出來的身語不能隨順那個所教化的補特伽羅「不遂彼欲」不隨順他的心情那麼那個有情他心裡面就憂苦感覺到很苦。這個可見一般的凡夫凡夫不要說就是大菩薩教化眾生也就是遇見這些事情這菩薩怎麼處理呢?這可以看出來。「如是憂苦若不令<lbn="b">其出不善處安立善處」說是菩薩這樣教導他他這個眾生他心裡面憂苦這個憂苦「若不令<lbn="b">其出不善處」他是這樣教導他他的反應只是心裡面憂愁、苦惱而不能令他「出不善處」從那個違犯從那個上中下的違犯裡面解脫出來「出不善處」「安立善處」他的身口意能夠安住在清淨的、如法的戒定慧裡面叫「安立善處」。「如是憂苦若不令<lbn="b">其出不善處安立善處」那麼就是白白地受了憂苦了菩薩這樣處理這個事情眾生不能夠「出不善處安立善處」。「菩薩爾時於如是<lbn="b">事現行身語」若是這樣情形菩薩應該怎麼辦呢?菩薩那個時候對於如是事就是「如是如是相事」菩薩現行身語來處理「護彼心故」來護念那個補特伽羅那個弟子護念他的心叫他不要憂苦「方便思擇勵力遮<lbn="b">止令不現行」菩薩自己就是善巧方便的思惟觀察「勵力遮<lbn="b">止」自己努力的遮止自己這個身語現行不現行就不處理不要這樣處罰他「令不現行」這個問題菩薩這樣辦法。看這個《披尋記》:「方便思擇勵力遮<lbn="b">止令不現行者:謂由隨護彼心方便為先思擇是事非所應作」「謂由」這段文是什麼意思呢?就是菩薩「謂由隨護彼心」護念那個補特伽羅的心叫他不要憂苦先有這樣的慈悲心由「隨護彼心」的方便為先。這個「護彼心」是一個方便這是第一個方便所以「方便為先」。「思擇是事非所應作」菩薩觀察這件事是不應該做因為你這樣處理這件事不能令他「出不善處安立善處」這件事就不要做了。「便由作意勵力遮止令不發起身業語業故」那麼菩薩自己就作意作意菩薩這也是用慈悲心改變自己的主意就是遮止自已不發起身業語業的這種處罰的行為把這個停下來就是這樣意思。這是第一科令不現行。這叫做:隨心轉。下面是要令現行。來二、要令現行如是憂苦若能令其出不<lbn="b">善處安立善處菩薩爾時於如是事現行<lbn="b">身語住哀愍心不隨如是有情心轉方<lbn="b">便思擇勵力策發要令現行。若是這位菩薩觀察他在禪定裡面在三昧裡面去觀察我這樣處理的時候對方那個眾生還是憂苦的但是沒有白受憂苦「能令其出不善處安立善處」能有這樣好的結果「菩薩爾時於如是事現行<lbn="b">身語」菩薩在禪定裡觀察我若是這樣處理事情能夠使令那個眾生得到利益在佛法裡面就是由染污而清淨由凡夫而聖道了這樣子。「菩薩爾時於如是事現行<lbn="b">身語」對於眾生有所違犯這個事情菩薩就表現出來這個行動。「住哀愍心」但是做這件事的時候菩薩心是哀愍的心還是清淨、還是慈悲的。「不隨如是有情心轉」那就不隨順那個心情他不高興你這樣處理事情來教訓他他不高興就不管了菩薩不隨有情的心轉。「方<lbn="b">便思擇勵力策發要令現行」菩薩這個大智慧去觀察思惟觀察「勵力策發」就是現出大智慧的力量來策發自己推動自己「要令現行」我這樣表現出來的行動或者說出來這樣的語言來處理這件事。看這個《披尋記》:「方便思擇勵力策發有令現行者:此中方便謂住哀愍」。這個「方便」是指什麼說的?就是以哀愍為方便。「由此為先」這哀愍心是最開始的「思擇是事是所應作」先是哀愍心然後思擇這件事是所應作的「勵力作意策發其心要令身語起現行故」這件事被教導的眾生不歡喜這件事而菩薩還是這樣做的不隨你的心的「起現行故」。那麼這是第二段。這兩段是生他憂苦令不現行、要令現行這一段文是生他憂苦。下面是:生餘憂苦。什麼是「生餘憂苦」?分兩科第一科:令不現行。寒二、生餘憂苦(分二科)來一、令不現行復審觀察若<lbn="b">於如是他有情事現行身語令餘有情發<lbn="b">生憂苦。菩薩的智慧不是局於一方面是多方面的觀察的。菩薩又注意的觀察「若<lbn="b">於如是他有情事」對於那個有情有犯了這樣的規矩違犯了這樣的教授、教誡而菩薩現行身語來教導那個眾生但是「令餘有情」但是令其他的眾生「發生憂苦」其他的眾生看見這件事心裡面有憂苦這又是一回事情了。看這《披尋記》:「若於如是他有情事現行身語令餘有情發生憂苦者:謂他有情若有兇暴犯戒過失違犯是名如是他有情事」。「他有情」「有兇暴犯戒過失」有這個過失的違犯了「是名如是他有情事」。「菩薩若為訶責治罰」菩薩若是訶責那個有情來治罰那個有情來現行身現行語現身行現語行來處罰令彼所餘有情心不歡喜其他的眾生心不歡喜處理這件事是在大眾裡公開的處理所以有其餘的有情對他們心也不饒益所餘的有情他們心裡也不歡喜「是名令餘有情發生憂苦」。如是憂苦若不令他或餘有情或<lbn="b">不令二出不善處安立善處菩薩爾時於<lbn="b">如是事現行身語護餘心故方便思擇勵<lbn="b">力遮止令不現行。「如是憂苦若不令他或餘有情」這個「他」呢是菩薩採取這個行動的主要的一個對象「或餘有情」不是主要的是其他的有情「如是憂苦若不令他或餘有情、或不令二出不善處安立善處」「若不令他」出不善處安立善處「或餘有情」出不善處安立善處。「如是憂苦若不令他或餘有情」兩個這兩個有情「出不善處安立善處」就是不能夠發生預期的效果我採取處罰的行動但是沒有效果。這樣子呢「菩薩爾時於<lbn="b">如是事現行身語護餘心故方便思擇勵<lbn="b">力遮止令不現行」自己就把原來的計劃改變了就停止了這個行動不處理。這是第一科令不現行。下面第二科:要令現行。來二、要令現行如是憂苦若能令他、或<lbn="b">餘有情、或能令二出不善處安立善處菩<pbed="T"id="Tc"n="c"><lbn="c">薩爾時於如是事現行身語住哀愍心不<lbn="c">隨如是有情心轉方便思擇勵力策發要<lbn="c">令現行。「如是憂苦」若是菩薩採取了這樣的行動那麼對方有了憂苦「若能令他、或<lbn="b">餘有情」這兩方面「或能令二出不善處安立善處」有這樣的良好的效果的話菩<pbed="T"id="Tc"n="c"><lbn="c">薩爾時於如是事現行身語」這時候採取行動「住哀愍心」表面上處理事情是這樣子內心裡是慈悲的。「不<lbn="c">隨如是有情心轉」那就不隨這個有情這有情心願意放逸你若違犯他就憂苦菩薩不隨這有情心轉。「方便思擇勵力策發要<lbn="c">令現行」一定要採取這個行動。那麼這是:要令現行。下面是:觀察自事。前面是觀察他事觀察所教化的眾生生憂苦生餘憂苦這兩科。現在是第二科:觀察自事前面是觀察他事。張二、觀察自事(分二科)寒一、令不現行復審觀察若於如是菩薩自事現<lbn="c">行身語生他憂苦如是現行身語二業非<lbn="c">諸菩薩學處所攝不順福德智慧資糧如<lbn="c">是憂苦不能令他出不善處安立善處菩<lbn="c">薩爾時於如是事現行身語護他心故方<lbn="c">便思擇勵力遮止令不現行。這是觀察自事菩薩來反省自己這樣子。分兩科第一科是:令不現行。前面是兩番的觀察現在這應該是第三番的觀察了但是前面兩番的觀察是觀察所教化的眾生現在是菩薩反過來觀察自己也還是入了三昧裡面來觀察。「若於如是菩薩自事」假設菩薩對於自己教化眾生弘揚佛法的事情或者表現出來的身行表現出來的語行「生他憂苦」你雖然做的是好事但是對別人是有憂苦的這樣子。「如是現行身語二業」現身業、語業這兩方面「非<lbn="c">諸菩薩學處所攝」在三昧觀察的時候表現出來的身行、語行不是菩薩「學處所攝」菩薩所學的境界當然是戒定慧還是這些清淨功德的事情。但是現行的身語呢不屬於這一方面的。它是「不順福德智慧資糧」做出來這種事情對於菩薩的福德資糧對於菩薩的智慧資糧對於菩薩的福德智慧、無上菩提的資糧不順不隨順這件事做了這件事不是無上菩提的因緣。「如<lbn="c">是憂苦不能令他出不善處」這是主要是反省自己菩薩反省自己我做的事情不是無上菩提的資糧這個事情做出來令眾生有憂苦這個憂苦又不能令他出不善處安立善處對自己也無利益對眾生也無利益。前面是「非<lbn="c">諸菩薩學處所攝不順福德智慧資糧」對於菩薩自身的聖道無利益「如<lbn="c">是憂苦不能令他出不善處安立善處」對於眾生也沒有利益。「菩<lbn="c">薩爾時於如是事現行身語護他心故」就護念眾生的心不要有憂苦「方<lbn="c">便思擇勵力遮止令不現行」菩薩這件事不做了。這看出來菩薩自己也要反觀我做這個事情我說我是為無上菩提我是教化眾生但是你的因是不是順於無上菩提呢?要經過觀察的。當然這是在已經得聖道的菩薩他心裡面是沒有貪瞋癡這件事他做的事應該是順於福德智慧、無上菩提的資糧但是還是要這樣子講菩薩要觀察是不是順於無上菩提的資糧。那麼這若凡夫菩薩你要想一想。就是你這個棋舉出來這個棋是很正大光明但是事實上那件事不是那回事不應該做這話就是這個意思。所以這是令不現行。其實這件事因果是平等的凡夫做善有善報做惡有惡報出家人亦復如是也是做善有善報做惡有惡報。說是你處於那個地位高一點你可能比別人的智慧高一點我舉出這個棋是沒有人可以說話的但是你不可以仗勢你這一點你行非法的事情。這個沒有智慧的人就是外面也是這樣裡面也是這樣子有智慧的人不是外面是很光明正大的裡面又不是。他會掩飾自己有智慧的人會做這個事當然這個事就是愚癡並不是智慧。這裡面就是要避免這件事不可以這樣的。這個肉眼你可以蒙蔽它它只能看到表面裡面它看不見但是佛菩薩你不可以欺騙他佛菩薩是慧眼、法眼如見其肺肝眼完全是看見了完全是看得清清楚楚不能蒙蔽的。看這個《披尋記》:「若於如是菩薩自事現行身語至不順福德智慧資糧者:所謂能利自他利益安樂無量眾生」也能利益自己的無上菩提的資糧也能利益一切眾生能令眾生安樂能令無量眾生得利益安樂「是名如是菩薩自事」。利益安樂無量眾生就是菩薩的自事。菩薩以利益無量眾生為他自己的事情。「若於自事不作所作而反於他作不應作」若是菩薩這個時候對於自己的這個事不作所應該作的事情而反於他作不應該作的事情這個他和自是名字上的不同在得無生法忍的大菩薩行菩薩道的時候自他不二自他是無二相的利益眾生就是利益自己沒有自己和他人的分別。這個得了聖道的大菩薩是這樣的。現在這個地方說作不應該做的事情。「現行身語生其憂苦當知如是身語現行於律儀戒有所違犯」這樣子這個三聚淨戒裡面先說這個律儀戒對這個律儀戒就有違犯不合乎律儀的「由是說言非諸菩薩學處所攝」這個學處就是指律儀戒說的。「於福於智為違背緣」違背了福德資糧也違背了智慧資糧不是成佛、成無上菩提道的因緣「由是說言不順福德智慧資糧」。這是前面令不現行這有過失的事情不要活動不要有這個行動。現在下面第二科:例令現行。寒二、例令現行與此相違現<lbn="c">行身語如前應知。如果是菩薩在禪定裡面觀察菩薩做這件事和前面那件有過失的事是相違的在菩薩自己這方面是無上菩提的福德智慧資糧在眾生也能令眾生出不善處安立善處那就應該令其現行就要採取行動「如前應知」。看這個《披尋記》:「與此相違現行身如前應知者:謂若令他出不善處安立善處乃至廣說要令現行」像前面的文。「此中事者謂諸菩薩為利他故於諸性罪少分現行」這裡說個特別的事情謂諸菩薩為利益眾生的緣故「於諸性罪少分現行」就是十惡業殺盜淫妄的十惡業「少分現行」不是多分少少的有做這種事。「由是因緣於菩薩戒無所違犯」對於菩薩戒還沒有犯戒「無所違犯」。「生多功德」還能引發出來很多的功德。「由是應說是諸菩薩學處所攝」還是屬於菩薩戒所攝「及順福德智慧資糧。如是等事皆此相違現行身語所攝」是這樣的。這件事在下面有詳細的解釋。列二、例生喜樂如生憂苦如是廣說<lbn="c">生於喜樂隨其所應當知亦爾。前面說生憂苦觀察令他生憂苦還有觀察自事這兩科。現在第二科:例生喜樂。「如生憂苦」是這樣的「如是廣說<lbn="c">生於喜樂隨其所應當知亦爾」也是這樣子這就是什麼呢生喜樂隨順了你菩薩採取這個行動所度化的眾生心裡面歡喜那麼這件事是應該做不應該做呢?這還是和前面一樣能出不善處安立善處這件事是可以做若是你心裡面是喜樂但是不能夠出不善處安立善處這還是不能做是這樣子的。看這個《披尋記》:「如是廣說生於喜樂隨其所應當知亦爾者:生喜樂中亦有三種」也和前面一樣。「謂於如是如是相事現行身語生他喜樂或於他有情事現行身語令餘有情發生喜樂或於如是菩薩自事現行身語生他喜樂當知是名所廣說義」就是這樣子就是這三種。「於彼彼事隨應當知」隨其所應就應該明白了。「又於身語令不現行或令現行隨應如前所說道理而為遮止及與策發由是說言隨其所應當知亦爾」也是這樣要出不善處安立善處。而是無上菩提道的資糧那麼這件事就可以現行。若是與此相違就不能現行。是這樣子。辰二、於一切有情(分六科)宿一、護他忿纏又隨他心<lbn="c">而轉菩薩知他有情忿纏所纏現前忿纏難<lbn="c">可捨離尚不讚歎何況毀訾?即於爾時<lbn="c">亦不諫誨。這是第二科:於一切有情。前面是:於所化有情第一科。好隨心轉分兩科第一科:總標第二科是:釋類。釋類裡面分兩二科第一科:於所化有情現在是第二科:於一切有情這個範圍是廣了。這一科是分六科第一:護他忿纏。這個「他」就是眾生眾生心裡面忿怒的煩惱很厲害菩薩要護念他叫他不要動這個忿怒的煩惱。「又隨他心<lbn="c">而轉菩薩」就是這位菩薩隨著眾生心而行菩薩道這個菩薩那麼這個菩薩這個時候在教化眾生的時候凡夫沒有得三昧就是虛妄分別的境界。這大菩薩都是要入三昧入定。要做這件事的時候要入定觀察。我們看這個在其它的《阿毗達磨論》上《阿含經》裡面看這些阿羅漢都是這樣子他要做這件事他先入定觀察我去做這件事能不能做好?能做成功他就去做這件事做不好他就不去了他就不動了。這個人是可以度化的但是和他無緣他也不去會這樣觀察。和我們凡夫不同我們凡夫那管這件事不知道沒有這能力。所以這個大菩薩「又隨他心<lbn="c">而轉菩薩知他有情忿纏所纏」這是在禪定裡面知道這個有情他的忿怒的心很厲害他為忿煩惱所纏繞。「現前忿纏難<lbn="c">可捨離」他這個忿怒的煩惱一現前了「難可捨離」很難消除這個忿怒不容易。那麼這個時候菩薩對這個眾生怎麼辦呢?怎麼來教化這個眾生呢?現在這位菩薩「尚不讚歎」說這人的忿怒心非常大菩薩尚不讚歎這個人也不毀訾也不說他不對「即於爾時<lbn="c">亦不諫誨」菩薩這時候對他只好默然也不去教誨他菩薩只好待時現在不能教化等待機會只有這樣。佛菩薩的慈悲心沒有停下來但是行動是有時間性的。《披尋記》:「尚不讚歎何況毀訾者:讚歎謂於他人離忿功德毀訾謂於彼自忿纏過失」。「讚歎」要什麼情形才能讚歎呢?謂於那個眾生「離忿」他不忿怒他能調伏煩惱那這是一個有功德的事情才是可以讚歎的說你煩惱大這還能讚歎?那就是顛倒了。所以「毀訾謂於彼自忿纏過失」「毀訾」是什麼呢?是那個人他自己忿怒的過失有忿怒的過失才毀訾。「以非所愛尚不讚歎況違逆彼而更毀訾」「以非所愛」不是所愛這個事情你心裡面有很大的煩惱這是可愛的事情嗎?這不是可愛的事情所以不讚歎。「況違逆彼而更毀訾」他不會聽菩薩的教導的那菩薩也只好默然了不要去毀訾你毀訾他不能解決問題反倒引起了問題引起更多的麻煩麻煩的製造者所以菩薩就不置聲了。這是護他忿纏所以菩薩不諫誨。宿二、酬報慶慰又隨他心而轉菩薩他雖不<lbn="c">來談論慶慰尚應自往談論慶慰何況彼<lbn="c">來而不酬報。這第二科:酬報慶慰菩薩也是講人情的你看這文段看出來「又隨他心而轉菩薩他雖不<lbn="c">來談論慶慰」說是那個眾生他並不到菩薩這裡來談話有什麼喜悅的事情來慶慰你有什麼大歡喜的事情大家來祝賀那就是慶慰。「他雖不<lbn="c">來談論慶慰尚應自往談論慶慰」菩薩還應該就主動的到那裡去這個時候他有什麼歡喜的事情菩薩到那裡去祝賀他。「尚應自往談論慶慰何況彼<lbn="c">來而不酬報」何況他自己來了他說他有什麼什麼吉祥的事情菩薩怎麼會不去到他那兒去去祝賀他呢?這個意思。看這個《披尋記》:「談論慶慰者:更相語言是名談論」就是你和我說話我也和你說話互相的這樣說話。「慶慰悅喻是名慶慰」就是你有什麼喜悅的事情我去祝賀你是這個意思「是名慶慰」。「若諸有情有興盛事菩薩知已設慶悅語」若是有很多的有情有什麼興盛的事情興盛的事情也就是他的喜悅的事情或者是他現在發了財了那就是喜悅的事情或者他現在升官了這都是喜悅、興盛的事情。「菩薩知已設慶悅語」菩薩也就準備了很多吉祥的語言去祝賀他。「又復恆時對諸有情或問安隱吉祥或問諸界調適等隨世儀轉慰問有情」前面是有吉祥的事情有興盛的事情菩薩會藉這個機會同他建立一個好的關係就可以度化他相信佛法了這是偶然有的事情。現在這下面是恆時常常的時候「對諸有情或問安隱」菩薩遇見有情的時候對於有情就問候他安隱吉祥否?「或問諸界調適等」就是你的地水火風空識你的身體健康否?這些話。「隨世儀轉」菩薩也隨順世間的威儀這樣活動。「慰問有情是名菩薩設慰喻語」就是這意思。「如是二語皆愛語攝」「設慶慰語」和前面「談論慶慰」這兩種語屬於「愛語所攝」的在四攝裡面的愛語所攝。如攝事品說﹙陵本四十三卷十頁﹚。這個菩薩的境界這個事情當然比丘可能不歡喜可能是不歡喜這些事情但是菩薩度化眾生菩薩和眾生的關係。就是要找到各種機會來教化眾生只有這些人情上的事情就是度化眾生的開始但是這件事比丘有多少…你這個人就是攀緣。就是這樣講。宿三、不故惱他又隨他心而轉菩薩終不故<lbn="c">意惱觸於他唯除訶責諸犯過者起慈悲<lbn="c">心諸根寂靜如應訶責令其調伏。這下面第三科:不故惱他。這第一個是:護他忿纏第二是:酬報慶慰第三:不故惱他一共是六科這是第三科:不故惱他。「又隨他心而轉菩薩終不故<lbn="c">意惱觸於他」菩薩不會故意的惱亂人觸惱人不會做這個事。「唯除訶責諸犯過者」唯獨是除掉了這犯過的人要訶責你訶斥他就是觸惱他了但是這件事菩薩是做的菩薩「起慈愍<lbn="c">心」菩薩訶斥諸犯過者不是用瞋恨心做的是用慈悲心做這件事這和凡夫不同凡夫就容易說有人犯錯了你就訶斥他你多數還是用瞋恨心做的因為你本身的貪瞋癡還沒有調伏。菩薩不是「起慈悲<lbn="c">心諸根寂靜如應訶責令其調伏」菩薩的眼耳鼻舌身裡面沒有煩惱是寂靜的如其所應訶責那個犯過的人令他調伏煩惱菩薩是這樣的。這一科叫做:不故惱他。看這《披尋記》:「起慈悲心諸根寂靜者:謂於諸犯過者安住利益意樂是名起慈悲心」菩薩訶責諸犯過人的時候菩薩內心是安住在「利益意樂」不是損害那個人是要饒益那個人的用這樣的心情來訶責的「是名起慈悲心」。「由是能令諸根不於過犯取彼彼相及取隨好常委正念防護根門乃至正行善捨無記捨中是名諸根寂靜」是這麼講。由於菩薩是起慈悲心處理這個事情所以能令諸根不於有過犯的人「取彼相及取隨好」這個「取彼相」就是「總」「取隨好」是「別」這個總別兩種相的境界菩薩心裡面不取著菩薩度眾生無眾生可度他有這樣無所得的智慧所以不取相也不取隨好。「常委正念防護根門」菩薩長時期的而又是詳盡的安住在無所得的正念保護自己的眼耳鼻舌身意令它清淨。「乃至正行善捨無記捨中」菩薩是沒有染污心的也沒有取相的善法他心裡面離一切相所以不取善也不取無記這一切有所得的境界都棄捨了「是名諸根寂靜」就是菩薩心裡面有無相的智慧相應不取一切相的所以叫做諸根寂靜。這是第三科下面第四科:不輕懱他分三科第一科:不令愧悔。宿四、不輕懱他(分三科)列一、不令愧悔又隨他<lbn="c">心而轉菩薩終不嗤誚輕弄於他令其<lbn="c"><gaijicb='CB'des='赤*皮'nor='赧'mojikyo='M'mofont='MojikyoM'mochar=''>赧<gaiji>愧不安隱住亦不令其心生憂悔。又隨他心而轉的這個菩薩「終不嗤誚」從始至終他都不去「嗤」就是「誚」這個「誚」就是指責的意思就是不譏笑、不責備人「終不嗤誚輕弄於他」不戲弄人我們一般有一點才華的人常會有這件事就是戲弄那個笨的人這樣子但菩薩不做這個事。「令其<lbn="c"><gaijicb='CB'des='赤*皮'nor='赧'mojikyo='M'mofont='MojikyoM'mochar=''>赧<gaiji>愧」菩薩不會戲弄人叫那個人臉都紅了慚愧了不安隱住菩薩不會這樣子。「亦不令其心生憂悔」也不是指責他令他的心情憂愁悔恨不做這種事情。這個世間上聰明的人就會愚弄人設弄一個圈套來愚弄那個人而那個人笨沒有這個智慧就上了他的當上了當以後那個人又去譏弄他那個人就後悔了唉呀!我剛才上當了就會有這個事情菩薩不做這個事情。列二、不彰彼負雖<lbn="c">能摧伏得勝於彼而不彰其墮在負處。這第二科:不彰彼負。菩薩是大智慧人雖然是能摧伏能夠把那個人降伏了能戰勝那個人雖然能這樣做「而不彰其墮在負處」而不顯示出來你輸了菩薩不說這個話不表示這個事。

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