第1章中国管理与人性假定

null第一编 管理与人性 第1章 中国管理与人性假定第一编 管理与人性 第1章 中国管理与人性假定一、儒家的“为政以德”与孟子的性善论 二、“宽猛相济”、“礼法合一”的管理之道与 荀子的性恶论 三、法家的“循法而治”与韩非的“自为”人性 论 四、道家的“无为而治”与“超善恶”的自然人 性论一、儒家的“为政以德”与孟子的性善论一、儒家的“为政以德”与孟子的性善论1、“性相近也，习相远也” 2、孟子的性善论 3、“善教”与“善政”的管理之道1.“性相近也，习相远也”1.“性相近也，习相远也”孔子第一次从哲学高度揭示了人性的本质，提出了“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）的命题。 孔子的人性论思想含有后世各种人性论的思想萌芽。 null后世人性论的观点： （1）世硕的“性有善有恶”论 （2）宓子贱的“有性善有性不 善” 论 （3）告子的“性无善无不善”论2.孟子的性善论2.孟子的性善论孟子从“人之所以异于禽兽”这一根本认识出发，提出了系统的性善论： （1）人生而具有善性。 人的善性包括：“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。 恻隐之心，仁也；羞恶之心， 义也；辞让之心，礼也；是非之心， 智也 《孟子•告子上》null（2）人既生而具有善性，那么恶从何来？ 人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。 《孟子•离娄下》 人之后天之恶性，完全是由“耳目之官”与外物相交、为外物所蒙蔽所造成的。 3.“善教”与“善政”的管理之道3.“善教”与“善政”的管理之道孟子所谓“善教”：主张在修心养性上“养心莫善于寡欲”。 学问之道无他，求其放心而已矣 《孟子•告子上》 null孟子所谓“善政”：“仁政”，即儒家“为政以德”的柔性管理。 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。 《孟子•公孙丑上》二、“宽猛相济”、“礼法合一”的管理之道与荀子的性恶论 二、“宽猛相济”、“礼法合一”的管理之道与荀子的性恶论 1.“性伪之分” 2.“人之性恶，其善者伪也” 3.“性伪合而天下治”1.“性伪之分”1.“性伪之分”在人性上，荀子根据“天人相分”的原则，主张“性（天性）伪（人为）之分” 凡性者，天之就也，不可学，不可事（人为）。礼义者，圣人之所生（制定）也，人之所学而能，所得而成者也。不可学、不可事而在天者，谓之性。可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。 《荀子•性恶》null 性者，本始材朴也；伪者， 文理隆盛也。无性，则伪之无所加； 无伪则性不能自美；性伪合，然后 （成）圣人之名，一天下之功于是 就也。 《荀子•礼论》2.“人之性恶，其善者伪也” 2.“人之性恶，其善者伪也” 荀子依据“性伪之分”的原则，进一步提出了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子•性恶》）的论断。 这一论断包含两层意思： （1）“人之性恶”。荀子吸取了告子“生之谓性”的思想，并且扩大了“人性”的内涵。 null 今人之性，饥而欲饱， 寒而欲暖，劳而欲休，此人之 情性也。……故顺情性则不辞 让矣，辞让则悖于情性矣。 《荀子•性恶》 null荀子从性恶论出发，批评孟子的先验主义性善论。 孟子曰：“人之性善。”曰： 是不然。凡古今天下之所谓善者， 正理平治也；所谓恶者，偏险悖 乱也。是善恶之分也已。今诚以 人之性固正理平治邪？则有（又） 恶用圣王、恶用礼仪矣哉！虽有 圣王礼义，则曷加于正理平治也 哉！ 《荀子•性恶》null（2）“其善者伪也”。荀子吸收了孟子从人的社会性来考查人性的合理思想，把人性和动物性区别开来。 水火有气而无生，草木有生 而无知，禽兽有知而无义，人有气、 有生、有知，亦且有义，故最为天 下贵也。 《荀子•王制》null结论： 在荀子看来，人不只是生物之人，也不只是道德之人，除此之外人还具有认识能力、道德观念，并能组成一定的社会组织，能以力胜物的社会的人。荀子的这一认识比告子、孟子都要深刻。null荀子基于这一认识，对“其善者伪也”这一命题规定了两方面的内容： （1）“习俗移志，安久移质。” 性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也；习俗移志，安久移质。 《荀子•儒效》null（2）“化性起伪”。 凡人之性者，尧舜与桀、跖，其性一也，君子与小人，其性一也。 《荀子•性恶》 null荀子的“人之性恶，其善者伪也”较之孔子的“性相近，习相远”的观点，其内容要具体得多，从而丰富和发展了孔子的人性论中的合理成分。3.“性伪合而天下治” 3.“性伪合而天下治” 荀子根据他的性恶论，在治国之道上，提出了“性伪合而天下治”（《荀子•礼论》）的命题。null 今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。 《荀子•性恶》null在“起礼义、制法度”中，荀子强调“以礼治国”。 礼者，法之大分，类之纲纪也。 《荀子•劝学》 礼起于何也？曰：人生而有欲，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲不必穷乎物，物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。 《荀子•礼论》null荀子人为教化在人性由恶趋善中起着重要的作用。 干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。 《荀子•劝学》 由此，荀子十分强调“师法”的作用。 故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。 《荀子•儒效》 null结论： 性恶论是荀子“礼法并举”、“王霸合一”治国之道的人性论基础。 如果从管理学角度，将荀子的“礼法并举”、“王霸合一”治国之道加以现代转换，也是现代“宽猛相济”、“文武兼施”和“以礼治国”管理之道的人性论根据。三、法家的“循法而治”与韩非的“自为”人性论三、法家的“循法而治”与韩非的“自为”人性论1、人性“好利恶害” 2、人与人之间皆是“用计算之心 以相待” 3、“凡治天下，必因人情”1.人性“好利恶害”1.人性“好利恶害” 好利恶害，夫人之所有也。赏厚而信，人轻敌矣；刑重而必，夫人不北矣。长行徇（殉）上，数百不一人；喜利畏罪，人莫不然。 《韩非子•难二》null 国有擅主之臣，则群下不得尽其智力以陈其忠，百官之吏不得奉法以致其功矣。何以明之？夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。今为臣尽力以致功，竭智以陈忠者，其身困而家贫，父子罹其害；为奸利以弊人主，行财货以事贵重之臣者，身尊家富，父子被其泽；人焉能去安利之道而就危害之处哉？ 《韩非子•奸劫弑臣》null 夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也。 《韩非子•显学》 在韩非看来，人的“自为”本性是天赋的，具有先验性。2.人与人之间皆是“用计算之心以相待” 2.人与人之间皆是“用计算之心以相待” 韩非从人皆有“自为心”这一人性论出发，认为社会上人与人之间的关系都是以“自为心”来对待他人的，根本无仁爱、信用之心可言。 null在家庭成员之间，皆是“用计算之心以相待”，根本无亲情可言。 人之为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或诮或怨者，皆挟相为而不周于为己也。 《韩非子•外储说左上》null在君主与群臣之间，是一种买卖的商业关系。 臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。 《韩非子•难一》 君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交计也。 《韩非子•饰邪》 地主与佣客之间的关系也是一种交换的买卖关系。null一般的人与人之间的关系，也是一种以“自为心”为出发点的交易关系。 王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利之所加也。 《韩非子•备内》 null韩非子由此得出结论： 无论什么人的行为，实际上都是一种“自为心”的利己行为，都是一种人与人之间的利害关系。3.“凡治天下，必因人情”3.“凡治天下，必因人情”韩非子认为，正因为人性“好利恶害”，所以才有可能以行赏法制驱使民众、控制群臣，达到治国之目的。 凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。 《韩非子•八经》null 圣人之治也，审于法禁，法禁明著，则官治；必于赏罚，赏罚不阿，则民用。民用官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。 《韩非子•六反》 韩非子所提倡的“人治不如法治”、“任贤不如任术”的刚性管理，都是建立在他的“自为”的人性论基础之上的。四、道家的“无为而治”与“超善恶”的自然人性论四、道家的“无为而治”与“超善恶”的自然人性论 1.自然无为是人之本性 人和万物皆禀道而生，得于“道”而为万物之本者，即为物之性也；得于“道”而为人之本者，乃人之性也。老子所谓“道法自然”，即肯定自然无为是道的本性。禀道而生的人和物的性也是自然无为的。null 马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台、路寝，无所用之。 《庄子•马蹄》 泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。 《庄子•养生主》null 至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，惷动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。 《庄子•天地》 null 夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。 《庄子•马蹄》null2.“虚静、恬淡、寂寞、无为”是人之自然本性 致虚极，守静笃 《老子》十六章 我无为而民自化，我好静而民自正。 《老子》五十七章 null 夫虚静恬淡寂寞无为者， 天地之本，而道德之至（质）， 故帝王圣人休（休虑息心）焉。 修则虚，虚则实，实者备矣。 虚则静，静则动，动则得矣。 静则无为，无为也则任事者责 矣。 《庄子•天道》 null 夫恬淡寂寞虚无无为， 此天地之本而道德之质也。 …… 去知与故，循天之理。故无天灾， 无物累，无人非，无鬼责。不思虑， 不豫谋。光矣而不耀，信矣而不 期……虚无恬淡，乃合天德。 故曰 悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过； 好恶者，心之失。故心不忧乐，德 之至也；一而 不变，静之至也；无 所于忤，虚之至也；不与物交，惔 之至也。无所于逆，粹之至也。 《庄子•刻意》null3.“见素抱朴，少私寡欲”也是人之自然本性 常德乃足，复归于朴。 《老子》二十八章 常德不离，复归于婴儿。 《老子》二十八章null 彼民有常性，织而衣， 耕而食，是谓同德。一而不党， 命曰天放。故至德之世，其行 填填,其视颠颠。……夫至德之 世，同与禽兽居，族与万物并， 恶乎知君子小人哉！同乎无知， 其德不离；同乎无欲，是谓素 朴；素朴而民性得矣。 《庄子•马蹄》null4、仁义礼乐不是人之本性，情欲也不是人之本性 null 意仁义岂非人情乎？ 彼仁人何其多忧也？…… 自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？ 故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。 《庄子·外篇·骈拇》null 君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜耆欲，掔好恶，则耳目病矣。 《庄子•徐无鬼》 null 惠子谓庄子曰：人故无情 乎？庄子曰：然。惠子曰：人 而无情，何以谓之人？庄子曰： 道与之貌，天与之形，恶得不 谓 之人？惠子曰：既谓之人， 恶得无情？庄子曰：是非吾所 谓情也。吾所谓无情者，言人 之不以好恶内伤其身，常因自 然而不益生也。 《庄子•德充符》null 且夫失性有五:一曰无色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭熏鼻,困肿中颡;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者,皆生之害也。 《庄子•天地》null在道家看来，人性完满自足，无需人为损益。null 故合者不为骈，而枝者不为 跂；长者不为有馀，短者不为不足。 是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽 长，断之则悲。故性长非所断，性 短非所续，无所去忧也。意仁义其 非人之情乎！彼仁人何其多忧也？ 且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手 者，龁之则啼。二者，或有馀于数， 或不足于数，其于忧一也。今世之 仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人， 决性命之情而饕贵富。故意仁义其 非人情乎！ 《庄子•骈拇》null 5.“ 以辅万物之自然而不敢为” 从管理学的角度，为了保持和恢复人的自然本性，道家提倡“无为而治”。并得出了四个结论：null（1）在管理主体上，提出了“上善若水”的理想人格。 null（2）在管理方法上，用“ 以辅万物之自然而不敢为” 的理念来构建“顺其自然”的管理思想体系。null（3）在管理境界上，追求“太上，不知有之”的最高的“无为”境界。null（4）在人生智慧上，道家以“身重于物”、“少私寡欲”、“大巧若拙”、“不言之教”、“不敢为天下先”等“无为”理念，构建自由潇洒人生。null 结论： 道家的“无为而治”的管理思想体系和自由潇洒人生，都是建立在“超善恶”的自然人性论基础之上的。