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来知德哲学思想研究

bobo
2011-01-14 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《来知德哲学思想研究pdf》,可适用于领域

來知德哲學思想研究鍾彩鈞中央研究院中國文哲研究所研究員一、前言來知德字矣鮮號瞿塘四川梁山人舉嘉靖壬子(三十一年)鄉試以終養不上公車。萬曆壬寅(三十年)因薦除授翰林院待詔疏辭令以原銜致仕。重要著作有《日錄》、《易經集註》。來氏生於嘉靖四年卒於萬曆三十二年()享年八十。來氏以象數易學著稱然而在其《日錄》與《易註》中亦包含豐富的哲學思想。述其哲學的有黃宗羲《明儒學案·諸儒學案下一》有小傳並收語錄數條但對其學問的評價並不高。梨洲列舉來氏之學與程子、陽明不同處以為來氏批評程子、陽明其實反不能及「終其為無頭之學問而已」並歸咎於來氏的不明學術潮流「數十載空山獨學無朋師心自智無乃可惜乎」!梨洲的評論有其道理然而來氏的師心自智如果能產生學術潮流之外的獨見就值得我們研究了。而且梨洲略過了對來氏《易註》的研究不可謂得其全貌。當今學界對來氏的研究則幾乎完全集中於《易註》成果大致有兩方面一是來氏易學方法的研究即說明來氏如何以錯、綜、爻變、中爻來解釋卦爻的取中國文哲研究集刊第二十四期年月頁∼中央研究院中國文哲研究所本文係國科會專題研究計畫HAC之成果。本文承國科會「明代學術思想研究」整合型計畫同仁及二位論文評審先生提供諸多修正意見謹此致謝。《重刻來瞿唐先生日錄》(上海:上海古籍出版社年《續修四庫全書》影印萬曆刻本第冊)本文簡稱《日錄》。《易經集註》(上海:上海書店年影印康熙寶廉堂刻本)本文簡稱《易註》。據姜亮夫:《歷代人物年里碑傳綜表》(臺北:華世出版社年)頁。〔明〕黃宗羲:《明儒學案》(臺北:世界書局年)卷總頁。象並評述其得失如徐芹庭、朱伯崑。另一是對來氏易學哲學的研究如陳竹義、朱伯崑、陳德述、楊自平。本文主要目的在討論來氏的哲學。關於來氏的易學方法以及根據易學方法發揮的哲學因為已有前述優秀研究本文便不再著墨。本文根據《日錄》與《易註》研究來氏的哲學思想期能補梨洲與今人之所不及並展現來氏哲學少為人注意到的特色以供學者參考。二、來氏哲學的生活背景(一)隱居著述的生活來氏的生平現今所留下的資料不多但現存《日錄·外篇》為詩集從情志一面切入卻足以呈現其生命的情調有助於理解其哲學思想的背景。來氏是位隱士他在嘉靖三十一年舉於鄉以侍親疾不上公車。其後據《明史》本傳云:「二親相繼歿廬墓六年不飲酒茹葷。服除傷不及祿養終身麻衣蔬食誓不見有司。」但其詩作中多反映了對山林讀書生活的愛好因此他在服除後的繼續隱居「傷不及祿養」恐只是部分原因。來氏博學而有聖賢之志曾云:「小時銳志齧墳典一重茅屋書千卷」(《日錄·外篇·遊峨眉稿·大嬾歌(之一)》卷總頁下)。當時或人以為來氏詩似升庵來氏的回答提到他與升庵同樣博學他說:「緣某少年妄意發憤聖賢無傳授無門路只得日夜讀書忘食忘寢不意偶一日門路通矣。若某與升庵全不同蓋升庵宰相之子又大魁天下偶過涉滅頂如自天而墜于淵日日是憂文章以憂而得之者也。某則蓬蒿之子平生不以富貴為事甘貧慣熟偶得聞道如自淵而升于天日日是樂文章以樂而得之者也。雖彼此通多讀中國文哲研究集刊 第二十四期徐芹庭:《易來氏學》(臺北:嘉新水泥公司文化基金會年)以資料彙集為主其見解主要在〈來易價值〉一節(頁)與〈來氏易學淵源〉、〈餘論〉兩章皆少涉及哲學。朱伯崑:〈來知德《周易集註》〉《易學哲學史》(卷三)(北京:華夏出版社年)頁其對哲學的闡發主要在〈道器不相離〉一節。陳德述:〈來知德的易學及其自然哲學〉《儒學文化論》(成都:巴蜀書社年)頁以唯物主義解釋來氏易說並謂錯、綜、中爻理論使六十四卦成為密切聯繫的網絡結構。楊自平:〈來知德易學特色錯綜哲學〉《中央大學文學院人文學報》第期(年月)討論錯、綜方法的哲學義涵在於以《易》來表現與模寫天地自然之「對待」、「流行」之理。陳竹義:《來氏易經理數思想之研究》(臺北:中國文化大學哲學研究所碩士論文年)。該書與本文較有關係下文將再提到。〔清〕張廷玉:《明史》(臺北:藝文印書館出版年不詳)卷頁上。書然作用不同。」(《日錄·外篇·續求溪稿·答吳蒙泉》卷總頁下上)楊升庵以淹博聞名而來氏取以相比足見對自己的博學有相當的自信。以下進論來氏隱居求志的心理動機。來氏在中舉後歸養雙親作〈客問〉以明志提到君子可仕亦可止只要能脩己對道義將有所貢獻他說:「吾將尋孔、顏之所樂析繭絲于此理愧榛楛之無成空勉而不已。苟友于可以為政空言足以善俗則塵霧之微忱或可以為山海之小補也獨非鳴陽向日之心乎?」(《日錄·外篇·釜山稿·客問》卷總頁上下)這是認為以哲學明道的貢獻不下於以政治行道。其詩中每每流露對山林生活的喜好如云:「寥落幽居稱素心百年麋鹿臥長林。石床藤屋堆千卷蘿月松風抵萬金。自古救人須井上看誰避暑仗蓬陰。綠綺雖在無絃久空負鄰家借好音。」(《日錄·外篇·悟山稿·時事有感寄林明府一笑(之一)》卷總頁上)此詩有婉謝出山之邀的意思他一方面表現平澹的胸懷與山林長往之志一方面也表示「從井救人」的不智寧可從事「明道」的工作。來氏自謂廬墓六年而悟道時為甲戌(萬曆二年)暮春(《日錄·外篇·述悟賦》卷前總頁上)。又云:「庚辰歲(萬曆八年)余客求溪註《易》。」(《日錄·外篇·續求溪稿·輓隆見山》卷總頁上)他自稱註《易》二十九年而後成。他在山上築亭著書有〈買月亭〉(并序)云:買月者余之詩也道言也。好事者為余求溪之峰誅茅成亭余訂証往日所著〈太極圖〉並《大學古本》于其中云。山上旋捎茅溪下旋劊木加以十餘榱木盡繼之竹。亦無廲廔華高廠凌空谷好似放翁巢亦近孝然屋。時有買月人朗然坐幽獨。手中弄一圓玓瓅光可掬。好風自南來與之相馥馥。四顧雲霞高一笑山水綠。來知德哲學思想研究來氏有〈看水篇〉以為「天地如棋盤萬物盤之子」他自己的態度是「懶到棋盤中搬弄爭我你。卻立棋盤上閒看浮雲起。有雲飽看雲無雲看流水」(見〔明〕來知德:《日錄.外篇.釜山稿》卷總頁下上)也就是旁觀客觀之理。來知德《周易集註·原序》云:「德生去孔子二千餘年且賦性愚劣又居僻地無人傳授。因父母病侍養未仕乃取《易》讀于釜山草堂六年不能窺其毫髮。遂遠客萬縣求溪深山之中沉潛反復忘寢忘食有年思之思之鬼神通之數年而悟伏羲、文王、周公之象又數年而悟文王〈序卦〉、孔子〈雜卦〉又數年而悟卦變之非。始于隆慶四年庚午終于萬歷二十六年戊戌二十九年而後成書正所謂困而知之也。」此序原見於《四庫全書》本本文所用《易經集註》景本亦收於卷首。隆慶四年()來氏四十六歲當在釜山廬墓至萬曆二十六年()共二十九年。(《日錄·外篇·買月亭稿》卷總頁上)由此詩看來他隱居山水間讀書著述有幽靜而開敞的自然環境相伴故能孕育出精密嚴整的著作。(二)生死的關懷讀來氏詩作有一重要主題即生死的關懷以下舉〈了生死〉詩以觀之。死字如滄海人生水潺潺溪河有大小俱欲赴其間。誰挽謝電波逆行至于山。生字如布經富貴布之梭南去與北來手足俱奔波。及爾布織成尺寸苦不多。生死即晝夜斯道日中天。晝夜有晦明天地之當然。我能盡其道千古猶光圓。人能知此理便能了生死。(《日錄·外篇·悟山稿》卷總頁上下)來氏此類詩作每每富於趣味而貼切的比喻如此詩以人向死奔去如水流有大小而同赴於海萬無逆行之理。而人以其生逐求富貴如織一匹布及其命終才發現所得的確不多。他的解決之道是放下逐求體會人生當然的道理。這道理是死生猶晝夜盡其道而生便能盡其道而死而此即永恆之道。以下一首也是很有趣味的:大江日夜流怒馬逐金鴉。人生天地間塊若一樹花。時來呈色象風至委泥沙。又如遠行客忙忙客路賒行到天盡處復還真宰家。高者學聖賢堂堂成君子。中者飲美酒磊磊被紈綺。癡者如精衛木石銜到死。(《日錄·外篇·古詩·其三》卷總頁下)此詩亦是先舉出許多歲月如流的比喻然而「行到天盡處復還真宰家」卻有人生當朝向有意義的目標而求最後的完成的意思因此又舉出三等不同的目標。上等懷抱儒家聖賢的理想中等是享樂主義下等則辛苦逐求一生如前引詩所謂逐求富貴而不得吧!最後再舉〈快活庵吟〉來看:人生一場戲傀儡分先後。自開傀儡場都入紅塵走。車聲雜馬蹄齊向紅塵吼。及爾吼罷時一並入囊簍。少小即看破今成快活叟。快活更快中國文哲研究集刊 第二十四期此蓋儒家常談如王陽明即有類似的說法見〔明〕王守仁著吳光等編校:〈傳習錄上〉《王陽明全集》(上海:上海古籍出版社年)頁。活身上漸鮐耇。快活至百年此身非我有。一笑還造化不知我是某惟遺快活名朝暮在培塿。清風吹卯辰明月照子丑風月快活成一片應與乾坤同不朽。(《日錄·外篇·快活庵稿》卷總頁下)此詩以傀儡戲來比喻人生。來氏對人生的態度有超然與認真兩面前引第二首屬於認真之例此詩則與第一首較近以超然的態度為多。但第一首以死生為晝夜表現儒家對生命的鄭重態度而此詩則令人聯想到自然環境背景。來氏生活在山水之間心境與造化融成一片最能體會造化生人人復還造化之理於此能有體會便融入自然不知有我故說「風月快活成一片應與乾坤同不朽」。(三)神仙的意境來氏詩又有一特色就是多遊仙之作或稱自己為謫仙如「我亦長生仙謫入人間四十年常向峰前弄煙水兩人相對山花然」(《日錄·外篇·悟山稿·前峰歌》卷總頁下)或稱與仙人為友如「吾友安期與偓佺幾入輪迴□可憐。止遺我舊杖長掛在雲煙」(《日錄·外篇·遊峨眉稿·巫峽行送周紅崗》卷總頁上)。這類詩作甚多我們可以尋找各種解釋如四川本是道教盛行之地來氏又長年隱居山顛水涯自然易受神仙意境的感化又如來氏對李白崇拜效法李白多遊仙之作也影響到來氏。但必須指出:來氏在思想上屬於儒家則這些仙意只有比喻與文學的意義。例如求金丹是道教徒尋求長生的重要活動來氏有〈金丹〉詩云:我有金丹羲皇親授尼山日將泗水月就。無意無象無聲無臭實兮今古虛兮宇宙。清風迎前明月送後。一朝飛身簫韶齊奏。鳳凰來儀麒麟馴囿。呵佛罵老民安物阜。顛連我持煢獨我救。江湖舟楫宗廟俎豆。求丹之初惟除習舊養丹之法不愧屋漏。(《日錄·外篇·鐵鳳稿》卷總頁下)來知德哲學思想研究以戲劇(傀儡戲是其中要項)比喻人生是佛教輸入以來重要的比喻與論述方式在禪宗尤其盛行至明末清初而達高峰此傳統亦深深影響中國文人。可參考廖肇亨:〈禪門說戲一個佛教文化史觀點的嘗試〉《漢學研究》第卷第期(年月)頁。來氏此詩亦時代風氣反映之一端。〔明〕傅時望:《重刻來瞿唐先生日錄·引》:「樂道甘貧擁膝長吟常自比李白。」(見來知德:《日錄》卷首總頁下)閱讀此詩來氏將金丹的形式填滿了儒家思想的內容包括了金丹來自伏羲、孔子金丹是宇宙本體金丹以政治社會的致用與救護為用金丹的修煉則在改過遷善與慎獨誠意。於是來氏不因多作遊仙詩而流入佛老(「呵佛罵老民安物阜」)而是借神仙意境來形容儒家之道。前文云來氏在清風明月間體會生命的不朽來氏所謂長生應從這種體會來解釋。來氏〈浩歌〉云:我不求名不慕仙一聲浩浩百花妍。清風吹我後明月照我前。想應天上仙人樂不過逍遙聽自然。浩歌復浩歌歌罷抱琴眠。一枕華胥夢還到孔顏邊。朝聞夕死有何嫌?君不見祖龍持璧終不悟海舶浮天競欲渡。蓬萊仙子安在哉?黃沙白水迷歸路。(《日錄·外篇·悟山稿》卷總頁下)此詩明白反對求仙如云「不慕仙」、「一枕華胥夢還到孔顏邊」又譏刺秦始皇的求仙海上可見其意所在。「清風吹我後明月照我前。想應天上仙人樂不過逍遙聽自然」神仙就是逍遙自然。朝聞夕死契合於道就是來氏所歌詠的長生不死了。三、來氏與理學傳統的分合(一)明道致用與博文來氏〈格物諸圖引〉自述治學過程云:德生蜀中僻地少時不揣妄意聖賢然無傳授且愚劣雖有此二者而學聖賢之志未常一刻忘也。乃以孔門之學先於格物欲窮極事物之理乃取《六經》並秦、漢文章日夜誦讀。及過京師見薛敬齋錄始知學當求諸心。歸來遂為四省錄一曰省覺謂心有開發覺悟處即錄之也。二曰省事謂自家行事或見人行事或行事之當理或跌蹶即錄之也。三曰省言謂讀古人之書有悟處即錄之如《大學古本》是也。四曰省藝如吟詩如彈琴如古人見舞劍而悟草書之類蓋因粗以悟精也。乃刻一大圖書寫「願學孔子」四字以警其心。錄之既久自反身心無愧無怍知其良心未破但作聖功夫無下手泊岸處。乃遊吳並五岳欲會近日講學之士又每每不相值。(《日錄·內篇》卷總頁下)從這段文字可以瞭解來氏治學的大概。來氏自幼有聖賢之志可說性近理學。最中國文哲研究集刊 第二十四期初以「窮極事物之理」理解格物而有博文的工夫。其心地工夫從薛敬軒入門則較接近程朱學統。來氏曾欲會近日講學之士而不遇則對當時陽明學亦有所聞但未切磋或不相契。來氏基本上屬於自學的理學家不但未追逐當時盛行的陽明學潮流與程朱亦有相當距離。文中提及的四省錄今本《日錄·內篇》第五卷為《省覺錄》如文中所云「謂心有開發覺悟處即錄之也」是自己思考的心得。第六卷為《省事錄》記行事的得失其中多記述見聞與評論史事。《省言錄》為讀古書的心得文中所舉《大學古本》為《日錄·內篇》第三卷內篇其餘各卷性質亦同當同屬《省言錄》。至於《省藝錄》文中謂「如吟詩如彈琴如古人見舞劍而悟草書之類蓋因粗以悟精也」今本《日錄·外篇》為詩集性質接近。來氏既為四錄又「刻一大圖書寫『願學孔子』四字以警其心」象徵了他一方面屬於理學傳統另一方面又有超越以程朱、陽明為準的狹義理學的企圖。這點與他的重視博文相關。從學問規模上說來氏有別於理學刻板印象處有二一是重博文一是重致用。程子惟其不肯打動此心故人問:「作文害道否?」曰:「害也。凡為文不專意則不工若專意則志局於此又安能與天地同其大?」殊不知古今聖賢與天地同其大者莫如孔子孔子刪述《六經》費了千辛萬苦。如〈繫辭〉等書稿也不知易幾遍觀其讀《易》韋編三絕猶曰:「假我數年。」至今文章炳如日月何曾害道哉?若說文害道文行忠信之文、博我以文之文君子懿文德之文、文不在茲之文豈又一樣文乎?文既害道孔子四科不必言文學矣。若周子虛車之說就無病痛矣。文能載道何害于文?程子本闢佛只因他功夫近于禪不肯打動此心所以門人就說天下何思何慮。後程子自涪歸嘆門人俱化于夷蓋因為師者往日端坐如泥塑人故不覺流而為禪矣。甚矣用功不可差毫忽也。(《日錄·內篇》卷總頁下上)漢唐應制之文猶傳于世至本朝應制之文即無一篇可傳其文可知矣。文既不可傳于世則所刻程式之文皆木之災也終何用哉!蓋政事可見人之德行文章不可見人之德行。政事者躬行之事也文章者口說之話也。故當重政事之科。(《日錄·內篇》卷總頁下上)七篇琬琰不如一字之廉。五策汪洋不如一字之儉。廉者不苟取儉者來知德哲學思想研究不茍用為官得此生靈安矣。(《日錄·內篇》卷總頁上)來氏舉孔子之言以駁程子和他自己博文的工夫是一致的。博文的目的在於明道因此他又引用濂溪虛車之說以文以載道為貴。來氏所重視於文章者乃在其工具價值因此又有當重政事之說有政事而後其文可傳。來氏重視文的工具價值以期明道致用的看法並不違背理學的立場然而理學家博文者雖不少但將博文主張納入其學說者則甚少因此他自認為有別於程朱亦非無理。來氏博文的主張有明道必須強探力索非虛靜所能致的意思。因此他批評程子本闢佛但功夫近禪不肯打動其心故門人多流於禪。若依其有所用心的主張則不但要廣求經史中的道理自己的心得亦應發為著述如其《易經集註》就是最好的例子。宋明理學家多講論而少著述乃是重視生活與心理的體驗其詩文、語錄主要是這些體驗的記錄。來氏則自謂肯死心窮究《易註》與《日錄·內篇》皆表現出他周密完整地思考的努力可稱為著述而無愧。因此我們可從著作方式的差異作出概括的論斷:來氏的主題明道致用雖然還是宋明理學但他的研究態度已經有別於宋明理學了。來氏和理學的分合關係正是理解其學說的關鍵以下就其格物與明德的論說來分析。(二)來氏對程朱與陽明的批判前引來氏自述治學經歷的〈格物諸圖引〉中來氏續論對心地工夫的體驗云:思宋儒終日端坐欲識仁體者有之以存養為主人者有之又近日講致良中國文哲研究集刊 第二十四期〔宋〕周敦頤:〈通書.文辭二十八〉:「文所以載道也輪轅飾而人弗庸徒飾也況虛車乎!文辭藝也道德實也。篤其實而藝者書之美則愛愛則傳焉。賢者得以學而至之是為教。故曰:『言之無文行之不遠。』然不賢者雖父兄臨之師保勉之不學也強之不從也。不知務道德而第以文辭為能者藝焉而已。噫!弊也久矣。」《周子全書》(臺北:臺灣商務印書館年)卷頁。詩文、語錄固然也是著述但從陳白沙詩:「莫笑老慵無著述真儒不是鄭康成。」來觀察白沙詩作多達二千首尚謂無著述而與鄭康成相比可見當時著述蓋以經註為典範。見〔明〕陳獻章:《白沙子全集》(臺北:河洛圖書出版社年影印碧玉樓本)卷頁上。來氏說:「程子見買兔者曰:『聖人見河圖洛書而畫八卦然何必圖書只有此兔亦可畫八卦。』不知程子兔何可以畫八卦?學者也須在此研究。某平生無過人處只是見古人一句書一件事就下一個死心窮究。」(來知德:《日錄.內篇》卷總頁上)知意此學在於靜坐也。乃靜坐絕妄想如此者數年茫然渺冥全無入手處自覺其為禪學。既無師指明又無友審問終日山林中委係彌高彌堅在前在後無處下手把捉不住。及先父母相繼見背制中六年斷酒肉辭室家羇孤無聊人不堪其憂。制方闋登太白山見此心之所以往來者非有他也乃三欲也。蓋孔子之三戒孟子之三好也。數夜即輾轉不寐思孔門講仁孟軻講義宋儒講敬、說禮近日講知千載之下又安知不有講信者出乎?又思孔門講仁宜講仁之本體矣而又罕言仁者何也?又以克己復禮為仁能近取譬為求仁之方何也?孟軻講義亦不言義之本體而乃曰「乃若其情則可以為善矣」何也?又思《大學》頭上即教人格物格物二字與五性合不相下此又何也?心上之理與簡冊上文字二處全不相合。思之又思日積月累方知五性無聲無臭無形而難知物欲有而易見。五性本體上半毫功夫做不得惟當於發念上做功夫。遏人欲者即所以存天理也人欲既遏則天理自然呈露而情之所發事之所行皆天理矣。始知三欲者千欲萬欲之根抵即克己功夫條目也乃四勿中物欲之大者故孔子又摘出言之特今之學者皆以為粗尋常之話不體認之爾。何也?克己復禮孔子告顏回之為仁者也顏回在當時已直任之無疑則顏回之用功惟克己無他道矣。及顏回沒孔子稱好學者獨顏回乃曰「不遷怒不貳過」則顏回之克己者不過此不遷不貳二端而聖門端的功夫亦不過此二端也。又讀《易》見孔子〈大象〉云:「山下有澤損君子以懲忿窒慾。」夫懲忿則不至於遷怒窒慾則不至於貳過不好勇則懲忿矣不好好色則窒慾矣。此心一旦豁然始知格物之物非宋儒物理之物也亦非近日儒者事物之物也乃物欲之物。蓋己也、忿也、慾也、怒也、過也、色也、勇也、得也皆《大學》之所謂物也。克也、懲也、窒也、不遷也、不貳也、三戒也皆格之之意也。孔子先後之言未常異也。格物克己乃聖門有頭腦的功夫故《大學》之教首言之而又以之教得意門人也。德因此大有所悟始知宋儒默坐澄心、欲識仁體、欲觀喜怒哀樂未發氣象者不過禪學而講敬、說禮又講致良知者都令此心混雜于天理人欲之區枉誤後生晚進深為可痛皆非孔氏心印也。因大書「發念處即遏三大欲」八個字于壁以常警心而續畫諸圖云。(《日錄·內篇》卷總頁下上)這段文字主要以靜坐悟體與格去物欲的工夫對言來氏以自身的體驗主張後者。來知德哲學思想研究來氏自謂於靜坐絕妄想工夫練習數年而茫然無入手處。後來體驗此心往來者乃三欲(色、貨、勇)即孔子之三戒、孟子之三好而孔孟言仁義皆不言本體只言發念處的工夫。綜合自己體驗與孔孟之言而知工夫唯在遏人欲以存天理人欲既遏則天理自然呈露。三欲為千欲萬欲根本今人以為粗跡而忽之。格物的解釋應該是格去物欲格物克己乃聖門有頭腦的功夫。來氏所謂格去物欲雖自謂為時人所忽略的粗跡然而來氏既做為自己工夫的核心也說得十分精細。來氏說:「學者惟克己、主敬、窮理三件事。程子以主敬為入門朱子以窮理為入門某則以克己為入門。」(《日錄·內篇》卷總頁上)入門不僅是工夫的起點也是工夫的會歸。來氏於〈格物諸圖〉第一圖「發念處即遏三大欲」首三條即云:此殲厥渠魁功夫也。蓋此三欲乃形氣中之元惡殲此渠魁其餘手足容恭容重等件不過脅從功夫耳。故德以遏此三欲去行四勿功夫即易易者此也。學者把此三欲通忽略過了非死心學聖人者不能去此欲也。過此一關渣滓渾化即聖人矣。且如以好勇論此血氣之勇但此心微有不平處就是勇字渣滓未化莫看容易了。此三欲又絕不得絕則釋氏矣。天理人欲同行異情惟聖人定之以中正仁義雖人欲亦天理矣。(《日錄·內篇》卷總頁下)三欲雖然顯著於前為工夫首先面臨的對象然而三欲工夫可以由粗入細氣質的稍微偏勝亦落於三欲範圍之中因此修養至於超凡入聖皆是此項工夫。工夫的極致是化人欲為天理使得色、貨、勇三者皆同於天理的流行。因此來氏的三欲說不止是補理學家下學之缺而已而是下學而上達是完整的理學工夫。來氏對理學的批評有二一是以為體上做不得工夫因此程朱主敬、陽明良知皆屬無效。前引〈格物諸圖引〉批評靜坐、主敬、致良知是「令此心混雜于天理人欲之區」。因為體上不能用工夫如果未在用上切實去人欲存天理此心即混雜天理人欲靜坐等工夫皆無效。來氏說:「蓋主一無適乃閉心功夫可以相從天理人欲于混雜之間。說箇格物則止遏人欲好色、好勇、好得之類明明顯顯中國文哲研究集刊 第二十四期孔子曰:「君子有三戒。少之時血氣未定戒之在色。及其壯也血氣方剛戒之在鬥。及其老也血氣既衰戒之在得。」見《論語.季氏》第章。齊宣王曰:「寡人有疾寡人好勇。」「寡人有疾寡人好貨。」「寡人有疾寡人好色。」見《孟子.梁惠王下》第章、第章。矣。所以程子門人無處下手不覺流而為夷矣。」(《日錄·內篇》卷總頁上)閉心則善惡皆關在心內而不去惟有格物才得以去惡。關於敬來氏並不贊成「主一無適」的解釋而認為:「敬是遏人欲存天理心之竦然而不懈之謂敬。蓋敬乃五性中禮之所發乃天理也。聖人取來作功夫教人敬以直內因敬字有竦然意所以將他來作功夫。左右是齋明盛服非禮不動就是敬了。宋時儒者通講敬字就與近日儒者講知字一般。因通講敬字所以說格物、致知也須敬誠意、正心、脩身也須敬齊家、治國、平天下也須敬通歸管一路。殊不知格了物則全是天理。」(《日錄·內篇》卷總頁上)也就是說就工夫而言「敬是遏人欲存天理心之竦然而不懈之謂敬」是附屬於格物的。就本義而言敬是禮之發本是天理。因此功夫應該在格物不必在敬。管歸一路的是格物而不是敬。至於致良知應是格物以後的收穫來氏說:「近日儒者說致良知又說後了何也?格物者正所以致良知也蓋孩提之童知愛親敬長者以無物欲也。及長成人物欲蔽之是以喪失其舊日孩提之良知矣。今格去其物欲者正所以復還孩提之良知也故曰:『大人者不失其赤子之心也。』所以說近日儒者又說後了一步。」(《日錄·內篇》卷總頁下)《日錄》卷四為〈入聖工夫字義〉此名顯然是針對陳淳〈性理字義〉而取的。除了字義的闡釋全篇結構也反映了來氏對聖學工夫的看法。第一個辭語是「躬行」表示來氏重實踐的特色。〈入聖工夫字義〉接近結尾處釋「一貫」亦即超凡入聖之境來氏云:一貫此二句也容易看。近日學者因將忠恕二字釋一貫就千講萬講。朱註說:「一理渾然而泛應曲當譬則天地之至誠無息而萬物各得其所也。」此四句解得極是蓋大道理原不過如此。若近日學者解一貫忠恕全不是話了。但朱子雖解得是還略差些微不如解一即惟精惟一之一純一不已之一。一以貫之譬天地之有太極而萬物從此出也。蓋一字乃古今聖賢常說之字非孔子突出也。聖賢說話止有一箇一無有兩箇一。堯、舜惟精惟一文王純一不已先孔子而生者有此一字。孔子祖述堯、舜憲章文、武則此一字從此來也。孔子說「天下之動貞夫一者也」又說「所以行之者一也」以一而貞天下之動以一而行天下之達道非一貫乎?又說「同歸而殊途」「易簡而天下之理得」皆一貫之意。後孔子而生者亦曰:「聖可學乎?曰:一為要。一者何也?無欲也。」人之所以學聖人者不過學此一而已矣。但天下之動貞夫一等話皆論理不曾說到來知德哲學思想研究我身上來。既不曾說到我身上來則我與理相為對待猶為二也。獨精一之一純一之一則我即理理即我矣。故孔子不曰「參乎!吾道一理以貫之」乃舍理字而曰「吾道一以貫之」可知矣。蓋有此忠千恕萬恕從此出有此一千事萬事從此貫所以說:「夫子之道忠恕而已矣。」(《日錄·內篇》卷總頁上下)朱子註解一貫為聖人一理渾然泛應曲當來氏一方面稱贊另一方面卻微嫌朱子為客觀描述不如解一為惟精惟一之一、純一不已之一更就聖人的心即是理而言。其實從理境上看來氏治學的目標與朱子相同然而他認為「一」不宜視為對理境的描述而應作為實踐工夫所能達到的理想。以上可見來氏重視實踐而實踐工夫主要是格去物欲的特色。來氏對理學的第二個批評是明德的解釋他提出德不可離於五倫。來氏對道的解釋是:「道者路也事物當然之理天下古今所共由之路也。因人所共由故以路字名之孟子『夫道若大路然』是也。」(《日錄·內篇》卷總頁下)與朱子相同而來氏更就五倫而言他說:「德者得也。道與德相離不得天賦我吾性之理散于五倫事物其理之當然者(為)〔謂〕之道將此道凝聚於此身謂之德故曰:『苟不至德至道不凝焉。』」(《日錄·內篇》卷總頁上)隨著道又帶出德的概念因此德也不離五倫。來氏批評朱子對於德的解釋與道分離且單就內心上說:「德者得也以五倫體之於身躬行心得也即下文言敬止仁敬孝慈信之德也言齊家孝弟慈之德也言治國、宜家人、宜兄弟、父子兄弟足法之德也言平天下、上老老、長長、恤孤之德也。(原註:德者得也句見〈樂記〉)」(《日錄·內篇》卷總頁上)「若依註中『德者人之所得於天而虛靈不昧以具眾理而應萬事者也。⋯⋯學者當因其所發而遂明之』如此解全在心上去了。未見之施為何以能明明德於天下哉?何以能先治其國哉?『民可使由之不可使知之』若以我之所得於天虛靈不昧為德是欲使民知之矣天下豈有許多聰明百姓也哉?況下文明說『宜其家人而后可以教國人』『宜兄弟而后可以教國人』又何以為虛靈不昧?」(《日錄·內篇》卷總頁下)來氏將德解為躬行五倫的心得朱子之失一在未見於躬行一在以聰明為德。因中國文哲研究集刊 第二十四期《中庸》首章「率性之謂道」朱註:「道猶路也。人物各循其性之自然則其日用事物之間莫不各有當行之路是則所謂道也。」《論語.述而》第六章「志於道」朱註:「道則人倫日用之間所當行者是也。」引自〔宋〕朱熹:《四書集註》(臺北:藝文印書館年影印吳志忠刻本)之《中庸章句》頁下《論語集註》卷頁上。此若依來氏解《大學》明明德於天下乃出於人民對在位者之德的效法若依朱註則在位者未躬行五倫以為示範而欲以虛靈不昧者使民知之與《大學》之文扞格。《周易》兩連續卦晉、明夷的〈大象〉都有「明」字來氏《易註》亦發揮為對明德的一組解釋:〈晉·大象〉:明出地上晉。君子以自昭明德。地乃陰土譬之人欲之私。自者我所本有也。日本明入于地則暗矣猶人之德本明但溺于人欲之私則暗矣。故自昭其明德亦猶日之出地也。自昭者格物、致知以去其蔽明之私誠意、正心、修身以踐其自昭之實也。明德者即行道而有得于我者也。天下無道外之德即五倫體之于身也。此德塞乎天地橫乎四海如杲日當空人人得而見之。故曰明非《大學》舊註「虛靈不昧」之謂也。至健莫如天故君子以之自彊至明莫如日故君子以之自昭。所以二象皆以自字言之。(《易註》卷頁下上)〈明夷·大象〉:明入地中明夷。君子以蒞眾用晦而明。坤為眾故言蒞眾。用晦而明者不用明為明用晦為明也。言我本聰明睿知乃不顯其明若似不明者以晦為明此之謂用晦而明也。若以晉明夷相綜並論之。地在下日在上明在外也君子以之則絕去其人欲之私以自昭明德亦如日之極其高明常升于萬物之上。此修己之道當如是也。地在上日在下明在內也君子以之則存其寬厚渾含之德去其刻薄殘忍之私以之蒞眾如小過必赦使人不求備罪疑惟輕脅從罔治之類皆是也。古之帝王冕而前旒以蔽其明黈纊塞耳以蔽其聰亦此意。此則居上之寬治人者當如是也。故明夷之〈大象〉曰:蒞眾用晦而明。修己治人二卦之象盡之矣。(《易註》卷頁下上)解釋〈晉大象〉的一段論君子當格去物欲而體會五倫之德可視為本段論述的總結。但〈明夷·大象〉則一轉而說治人當用另一種標準所謂律己嚴而治人寬不以至高難及之行要求一般人而流於刻薄殘忍這種說法可視為清儒戴震的先來知德哲學思想研究《論語.述而》六章「據於德」朱註:「德者得也得其道於心而不失之謂也。」見朱熹:《論語集註》卷頁上。與來氏對德的解釋相同。來氏蓋只注意到《大學》「明德」註而未注意及此因此其批評不可謂恰當。聲。來氏謂君子格去物欲以自修明德戴震主張體民之情、遂民之欲二者不相矛盾。然而如果不從君子自治的立場而從一般的人性論來說來氏對人欲是否會有較多的肯定呢?回顧前引來氏「此三欲又絕不得絕則釋氏矣。天理人欲同行異情惟聖人定之以中正仁義雖人欲亦天理矣」之言也可看出來氏雖力倡格去物欲所格去者僅限於不合理的人欲對於合理的人欲則和形氣一樣地視為人生之實然。當然在來氏相較於格去物欲說肯定人欲的說法只是微弱的火苗但在思想史上卻是有意義的下文將繼續討論這個問題。(三)「格去物欲」說的思想史涵義以上所述來氏哲學與程朱、陽明的異同主要在格物與明德二事黃梨洲對此二事作評論云:夫格物為初下手工夫。學者未識本體而先事於防欲猶無主人而逐賊也。克己之主腦在復禮寡欲之主腦在養心。格物即識仁也即是主腦不可與克己寡欲相例耳。明德為虛靈不昧無一象之可言而萬象森然此體不失而行之君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間自無隔閡乃謂之達。故謂五達道在明德中則可謂明德即五達道則體用倒置矣。其論心學晦明天實囿之。若是一陰一陽之謂道繼之者未必善矣。嗚呼!人自囿之而歸咎於天可乎?先生之學以本體上用不得工夫凡涵養未發持敬一切抹殺止於念之動處分別其善惡而為之去之。其所謂格物者乃是克伐怨欲之不行所謂明明德者乃事為之末務無不入於粗機。將虛靈之本體讓於佛氏可謂懲咽而廢食終其為無頭之學問而已。且陽明之學失傳其門人無不以知善知惡從已發處下手識者方欲挽歸未發。先生未必有所蹈襲不知中國文哲研究集刊 第二十四期朱子雖然也稱贊胡五峰「天理人欲同行異情」之言見〔宋〕黎靖德編:《朱子語類》(臺北:正中書局年)卷第條但朱子不會說「欲絕不得」。朱子說:「有箇天理便有箇人欲蓋緣這箇天理須有箇安頓處才安頓得不恰好便有人欲出來。」(同上書卷第條)據此則安頓得好的、亦即合理的人欲只當稱為天理。我們也可用形氣與人欲的關係來為朱子與來氏做比較。在朱子形氣與人欲是兩層形氣只是「危」人欲作為形氣之氾濫才成為「惡」。在來氏形氣與人欲同在一層因此人欲有危的也有流而為惡的。已流入其窠臼也。數十載空山獨學無朋師心自智無乃可惜乎!來氏的哲學有回歸孔孟由心體辨析精微回歸原來樸實實踐的精神。他指出時人以為粗跡而忽略的其實是孔孟治學的重心。然而被梨洲批評為體用倒置、無頭學問。梨洲說他「學者未識本體而先事於防欲猶無主人而逐賊也」「無不入於粗機將虛靈之本體讓於佛氏」最後說他「數十載空山獨學無朋師心自智無乃可惜乎!」以為他閉門造車完全不了解心學已發展到極精微的地步。訓格物為去物欲本是北宋司馬光、孔周翰說。司馬光說:「格猶扞也、禦也。能扞禦外物而後能知至道也。」孔周翰說:「人生而靜其性本無不善而有為不善者外物誘之也。所謂格物以致其知者亦曰扞去外物之誘而本然之善自明耳。」而王畿講學所批評的異說亦有訓物為欲的:「物從意生意正則物正意邪則物邪。認物為理則為太過訓物為欲則為不及。皆非格物之原旨也。」司馬光、孔周翰的格去物欲說立基於「人生而靜」的心性論。王畿的批評自身立足點為陽明的良知說物是待正的對象唯不可直接以為欲。於是大略可說:格去物欲說源遠流長但評價不是很高。梨洲對來氏格物說的評價以為是當時精微的心性論的退步是不錯的。然而分析來氏的理據並彙集相關資料來考察可以發現心性論的由精入粗是清初思想界的共同現象來氏竟是開其先聲的。心性論的退步是思想史上無可奈何之事筆者此處想做的是探討其原因並且定出來氏在思想史上的位置。人生有理有欲這是千古不變的事實問題是對這個事實如何理解。我們看到在言人人殊之中卻有大概的歷史脈絡。司馬光、孔周翰以為「人生而靜天之性也」其人性觀是寂靜無欲的因此要去欲以復性凡欲之起皆加否定。這人來知德哲學思想研究〔明〕黃宗羲:《明儒學案》卷〈諸儒學案下一·來知德小傳〉總頁。取《明儒學案》沈芝盈點校本(北京:中華書局年)、吳光點校《黃宗羲全集》本(杭州:浙江古籍出版社年)與《四庫全書》本、《四部備要》本、《國學基本叢書》本相較前者小傳末黃梨洲的評論缺第二段選文則多了〈心學晦明辨〉一篇語錄則僅收三條少於後者的十六條。按沈、吳點校本同據鄭性刻本而《四庫》本據賈刻本《四備》、《國基》本依據源自賈刻的莫晉刻本所以不同。沈氏謂鄭刻本資料較多然而從來氏學案看鄭刻卻不如莫刻不但有所短缺多出的〈心學晦明辨〉並不重要且為梨洲第一段評論所批評。如果二本皆出黃梨洲則莫刻實較成熟。因此現代學者對《明儒學案》版本的抉擇或須再考慮。見引於朱熹著〔元〕詹道傳纂箋:《大學或問纂箋》(臺北:漢京文化事業公司年《通志堂經解》第冊)頁上下。〔明〕王畿:〈斗山書院會語〉《龍溪先生全集》(臺北:廣文書局出版年不詳)卷頁下上。性觀有道家色彩蓋屬理學思想確立以前的學說。朱子的人性觀可舉〈大學或問〉中的一段:「天下之道二:善與惡而已矣!然揆厥所元而循其次第則善者天命所賦之本然惡者物欲所生之邪穢也。是以人之常性莫不有善而無惡其本心莫不好善而惡惡然既有是形體之累而又為氣稟之拘是以物欲之私得以蔽之而天命之本然者不得而著。⋯⋯故為《大學》之教而必首之以格物、致知之目以開明其心術使既有以識夫善惡之所在與其可好可惡之必然矣。至此而復進之以必誠其意之說焉則又欲其謹之於幽獨隱微之奧以禁止其苟且自欺之萌。」朱子亦以為善是天命之本然原於物欲的惡則非本然。但人皆有形氣形氣本身非惡卻成為非本然的物欲或惡的憑藉使它們永遠有機會冒出頭來而障蔽了天命之本然。因此在朱子的人性觀中善是本然惡與物欲雖非本然卻是永遠的可能性。朱子先格物後誠意就是惡與物欲只是可能性因此識理在先戒懼謹獨在後。朱子人性論另一核心概念是「心」他在著名的〈中庸章句序〉中說:「心之虛靈知覺一而已矣。而以為有人心道心之異者則以其或生於形氣之私或原於性命之正而所以為知覺者不同是以或危殆而不安或微妙而難見耳。」心是知覺因而是人的主體性然其所覺的內容或為形氣或為性命因此心之於善只能說有其傾向而不能說有必然性。但儘管朱子的人性觀有這些現實的認識整體上還是以善為本然的理想主義。這種理想主義的傾向到了明代有進一步的強化。在朱子比較中性的心到了王陽明因為良知觀念的加入本身成為善的。在與蕭惠的問答中陽明說心便是性便是天理是人的真己而為軀殼的主宰。因此存理去欲的工夫是這樣的:「汝若真為那個軀殼的中國文哲研究集刊 第二十四期朱熹著詹道傳纂箋:《大學或問纂箋》頁上上。朱熹:《朱子大全》(臺北:臺灣中華書局年)卷頁下。不少學者指出宋明理學以理為人之本然的理想主義傾向茲略引如下。陳來說:「在這種思想(按道學或理學)看來在自然的運動變化過程中『道』或『理』(規律)在發生主導的作用同樣的法則也支配著歷史過程和思維過程自然法則、社會規則、人生準則是統一的人類社會的種種法則是宇宙普遍法則的一種局部表現。」見〈宋明儒學的「道」、「理」概念及其詮釋〉《中國近世思想史研究》(北京:商務印書館年)頁。丸山真男說:「朱子學的理是物理而同時是道理是自然而同時是當然。於是自然法則和道德規律是連續著的。」「這箇樂觀主義同時也孕含著峻嚴的嚴格主義(Rigorism)這一點是不可看漏了的。因為在這正將實現的規範是被作為自然(本然)的相反的普通的人類的感性的經驗、情動必然的受著善惡相混的氣質的制約所以『天理』在具體的實踐上遂失去所有自然的基礎作為絕對的當為而與『人欲』對立了。」丸山真男著徐白、包滄瀾譯:《日本政治思想史研究》(臺北:臺灣商務印書館年)頁、。己必須用著這箇真己便須常常保守著這個真己的本體戒慎不睹恐懼不聞惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動便如刀割如針刺忍耐不過必須去了刀拔了針這才是有為己之心方能克己。汝今正是認賊作子緣何卻說有為己之心不能克己?」真己本來無欲而軀殼的己可能產生欲與惡。真己作為存理去欲的發動者其優點是自身具有動力(「忍耐不過」)且居上游而省力。回看梨洲對來氏「未識本體而先事於防欲」的批評從心學所達到的地位而言是中肯的。然而來氏工夫論的不同乃出於人性論的不同。茲據以下三段資料說明之:心有形、有氣、有神形者心之體也氣者息之呼吸也神者性也附於心之仁、義、禮、智、信之理也天所賦我之性故有善無惡但理附於形氣之中即有善惡矣。(《日錄·內篇》卷總頁上)凡物有形、有氣、有神如天地是形也屈伸往來氣也所以主宰之者神也。仁乃木之神禮乃火之神義乃金之神知乃水之神。此神字即命也、性也、道也、理也、太極也但隨處命名不同耳。與生俱生與形氣原不相離如天依乎地地附乎天相似。然雖不離形氣實不雜於形氣。(《日錄·內篇》卷總頁下)五性金、木、水、火、土有形有氣有神。人于金、木、水、火、土形上用功夫者宮室之美妻妾之奉所識窮乏得我是也。氣上用功夫者求仙而欲長生求佛而欲不生不滅是也。神上用功夫者君子所性根於心生於色粹於面盎於背施於四體四體不言而喻堯、舜、周、孔、孟軻是也。形上用功夫者朝華夕落。氣上用功夫者水中捉月。惟神上用功夫則以萬世為土與天地同不老矣。(《日錄·內篇》卷總頁下)以上三段分別論心、物、五性顯示任何一物皆可分出形、氣、神三層。這三層是以人為模型的人有形、氣、神神猶言精神天賦的仁、義、禮、智之理是人之所以不朽者故稱之為神。這種三分法正相應於前述富貴、神仙、道德三種追求也與下文將提到的數、氣、理三分法相當。來氏這種三分結構與朱子、陽明的人性論有幾分類似。朱子區分形氣之私、性命之正兩層而知覺主體運作於其中。陽明區分軀殼的己與真己(真己是性命之正與知覺主體的結合)兩層。來氏與兩位前賢異中仍有大體的相似且同以道德的追求為最高也就是同樣懷來知德哲學思想研究王守仁著吳光等編校:〈傳習錄上〉《王陽明全集》頁。中國文哲研究集刊 第二十四期著理想主義的情調。然而正在理想主義這一點上來氏漸漸離開宋明理學傳統。在朱子、陽明的人性論中善、天命之性是人之本然形氣、軀殼是不可去除的實然由之而生的私欲與惡則根本不屬於人因而需要克治。下文將提到來氏以數、氣、理為一體而玩味來氏此處對形、氣、神的描述也可以感到道德理想對他而言毋寧是一種抉擇雖然高過了神仙與富貴卻不像朱子的性命之正與陽明的真己一樣帶著一種必然性。人有形、氣、神故富貴、神仙、道德的追求都是自然的道德之所以值得追求在於它能帶給人真正的不朽。在此我們可以回顧來氏許多追求不死境界的詩作諸作皆不否認死亡與逐求欲望之為自然然而卻指出有更高的、永恆的道德境界。這種看法和宋明理學傳統中以天理為人之自然而私欲反為不自然的情況是不同了。荒木見悟《中國心學鼓動佛教》一書收有〈毛稚黃欲望格去說〉一文該文彙集了清初學者對於將格物釋為格去物欲的正反面意見足見清代初期人欲成為思想界重要問題。來氏較毛先舒()早了近一世紀則其思想實有開先的意義。以下試就荒木教授所引資料中擇要介紹。荒木教授指出毛先舒為劉蕺山弟子蕺山反對訓格物為格去物欲且以此種訓解出自陽明。蓋陽明雖以訓「格物」之「格」為「正」為定說但陽明學派強調良知掃蕩欲根有時會出現類似以「格去物欲」來解釋「格物」的話語。蕺山的立場是超越朱、王為格物求一折中的解釋。毛先舒則主張王學認為格去物欲說可補朱子窮理說偏外與支離之病且其精神並不違背朱子。但朱子學者則紛起反對格去物欲之說因此這個爭議可歸結為朱、王學派之爭而為清代理欲論爭的先導。筆者此處不討論朱、王學派問題而是試圖顯示雙方的論爭中人欲論述的共通點。朱子學派的應潛齋()批評毛先舒「當先去欲」之說指出孔門以博文約禮為教博文在先且約禮亦非去欲。他說:「大學入學之期在成童以後。庶人俊秀十八始入大學正將在嘉止之際。若大學以格去物欲為先則欲之荒木見悟:《中國心學鼓動佛教》(福岡:中國書店年)。廖肇亨君已將全書譯峻出版有日。因其好意筆者得以先睹譯稿並運用其中資料謹致謝忱。蕺山言:「格物雖格盡天下之物然其要只是知本。蓋物有萬而本則一也即朱子云『表精粗全體大用』正逗此中消息可為分明。世以為支離者也。若陽明先生言格去物欲反有礙。格去物欲是禪門語徑吾儒用不著。若只說『為善去惡是格物』亦不妨。兩先生是同是異須善理會。」見〔明〕劉宗周:〈復李二河翰編〉《劉子全書及遺編》(京都:中文出版社年)卷頁下上。大孰過于男女之交?此時何不教之獨宿趺坐乃導之昏姻。夫子教小子先進以窈窕淑女之詩不亦異乎!古之聖人之教人所以順性命之理非以拂人之性也。吾兄言去欲所以存性非拂性也。」針對此質疑毛先舒答云:「足下所歷舉者禮也非欲也。僕說去欲而足下舉禮以相難非是相難政是助僕申其說耳。然則稚黃所云去欲乃是去非理之欲。夫非理之欲則是惡也天下豈有為惡不當去者?」應潛齋以人生的欲求不可去除毛先舒則謂自己所謂去欲去除的不是人生的欲求而是非禮之欲。兩人的爭論出於定義不明正可以見出對人生欲求皆持肯定的態度。朱子學派的王嗣槐()認為人類與生俱來便有欲有私無欲無私的話便不成其為人。他對格去物欲說的批判是:「去欲不先明理如暗中擒賊無火光如何擒得真賊?⋯⋯聖人豈不欲教人遏嗜絕欲只在去欲上用功?然從古聖人有教人閉目掩耳、屏息塞兌、斂手禁足、靜坐一室以為去外欲之功夫否?有教人一念不起、一事不營、聲名功利纖毫不入胸中以為去內欲之功夫否?如其有之亦如去草不去根芟除愈力滋長愈熾。」毛先舒則反駁說:「

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来知德哲学思想研究

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