攝類學講義

摄类学第一讲 摄类学 （第一讲） 赛康仁波切讲授潘信慧翻译，2003/09/06 首先供养曼达。供养曼达的目的和意义是，今日为了求法，自己的身体、生命和所有财物都可以为法而舍。在供养时应观想包括自己的身体、生命和所有资财受用，为求法而全部供养出去。供养的对象是有关因明的所有祖师，包括印度的二圣六庄严。由于祖师们都曾经深入经论闻思修，为了效仿他们，现在观想自己面前虚空有本师释迦牟尼佛，其左右有二圣六庄严等菩萨祖师、所有具德上师，以及今日所学这部论的作者——第十三世达赖喇嘛尊者的亲教师普秋仁波切，然后进行供养。 之所以作此供养，是为了得到因明历代祖师的加持，和学到他们的功德，并令心能真正趣入佛法。为达此目的，在供曼达时须观想将自己的生命财物全部供养出去，以此方式念诵。有关曼达供养文的内容，过去已曾解释，这里不再重复。 为法而将生命、财物和受用全部供养出去，同时，学法前亦须具备前行准备。如何准备呢？至今心未向道而令向道，或原本是小乘心而令回小向大为大乘心，故以下念诵皈依发心文，即生起正确的求法动机。为了使自己的心成为佛教徒的心而生起皈依心，同时令入大乘而生起菩提心，如此，今日所讲、所听的法就能成为正法及大乘法。 《别解脱经》有一首顶礼本师释迦牟尼佛的偈颂，内容大意是顶礼本师释迦牟尼佛。为何要顶礼他呢？因为世尊以大悲心利益所有一切众生。世尊对我们有什么利益？所有一切众生受苦的根本来源就是无明邪见，世尊开导我们正确的见解，使我们真正断除诸苦根本。今天无论是来救护我们的佛，或者是我们所皈依的佛，所教导给我们断除苦根本的方法，就是现在我们所要学的法。 《别解脱经》又提及，佛如何帮助、救护我们？佛并非用水洗除众生的罪恶，也不是用手把众生的罪恶取出，或是将心中的证量功德送给有情。佛陀利益众生靠的是宣说正法，众生依法而修，藉此出离轮回。 世尊成佛之后做了什么？佛陀所做的身语意的功德非常多，在诸功德中以说法的功德最为殊胜。龙树菩萨所著之“宝鬘论”(中观理聚六论之一)中提及声闻独觉菩萨有学等一切圣者，以及一切世间凡夫所做功德总和的十倍才能成就佛的一毛孔功德，佛的一毛孔功德的百倍才能成就八十随行好中的一随行好功德，八十种随行好的百倍可以成就三十二相当中的一相好，三十二相的相好功德之千倍可成就佛的眉间白毫功德，眉间白毫功德的十万倍可成就佛的顶髻功德，以佛的十倍顶髻功德才能成就佛的一说法功德，可见佛说法的功德是佛的其它功德所无法相提并论的，是最珍贵的。 对待如此珍贵的教法，并非对其合掌以申敬意就行，何以故？因为无论是印度的二圣六庄严以及那烂陀大学的所有圣者祖师，例如提婆论师、莲花戒论师等，都是经历了无数艰辛的闻思修之后，才有一部著作典籍问世；面对如此得来不易的教法，心里是不可等闲视之的。 由于我们现在所要学习的法，与二圣六庄严有密切关系，所以日后的课前念诵最好加入二圣六庄严的赞颂。今天是我们扎根计划上课的第一天，我非常恳切的祈祷大家能顺利入道，没有障碍，也为了将来能有真正的学习成果，所以请各位一起来祈祷。 有关课程的内容，在文宣小册子上已有介绍。计划中拟有道次第和摄类学两类课程。道次第课程是为了目前尚无能力深入大经大论的行者而设。道次第的内容虽然涵盖很广，但也只是一个粗略的修行框构，所以内容并不深。要更深入的话，就得从摄类学入门，深入之后，未来无论阅读任何经论，慢慢地就可以自己理解其中的意义。因此这门课算是扎根计划中比较艰深课程。 由摄类学入手，深入经论的学习。在这门课里，我们仅针对经中的众多名相作解释，透过解释而了解名相所表征的意义。我们的学习方式不可能依三大寺里击掌蹬足的辩经方式来学习，一者时间不够，二者其它条件也不具足，所以这门课的重点是以了解经论中的名相及其意义为主，教学方式不逐字教导，而是重点式的教学。 这门课主要是深入经论中各种名相的意义，可能会使人觉得与实修无关。不过，明天的道次第课程，就直接有益于实修。当然在三大寺里，由于整个环境本身就是跟修行有关的寺院，所以课程上虽然是针对义理加以探讨，但并不妨碍实修，二者是同步进行的。 有关摄类学这门课并不像平常学习佛法时一定要坐得很端正，而是可以很活泼。在三大寺里，师长教课时有击掌摆头等动作，学生学习也可以击掌摆头，是一种很活泼的教学方式，经常是老师与学生一起在那儿大呼小叫的辩论。这门课最主要的是动脑筋思维。我们可参考二圣六庄严的唐卡，从唐卡中可看见二圣六庄严辩经的姿式，左手持念珠右手高举要击掌的样子，可见若只是乖乖的坐着不开口，这门课是学不好的。 今天所学的是有关量的典籍，称为量典，此部论的名称是《量典释义之幻钥》。有关量的部分可分为三种：士夫量、语量、心识量。一者，由于佛所说的法都是语量的缘故，因此将佛所说的法名之为量；二者，佛本身是士夫的量，佛的意是心识的量，而佛所说的教法是否也是量呢？当然是。阐释佛所说的教法是量的典籍，就因此名为量典，又称因明；亦即从能作和所作二种角度而有所谓的量典。 用以衡量长短高低和符合事实的、正确的，即名为量。为何称佛的教法是量？因为佛的教法不论从哪个角度去观察、衡量，都将发现佛语是有道理的。阐明佛语是量的著作就称之为量典，又名因明。五部大论——因明、中观、般若、俱舍和戒学，其中的因明就是从能作者的角度而立名的量典。 阐明佛语为量的开宗祖师是陈那论师和法称论师，这两大论师阐明了佛所说教法是合乎道理的，是量。宗喀巴大师所著的《缘起赞》云：“宣说缘起之导师，观知缘起生欢喜。”就是由佛语符合万法的缘起真相而对佛生起欢喜和信心。陈那论师和法称论师广泛诠释了具量士夫的佛所说的教法是量，而使得正法至今未衰。有关这方面的典籍，陈那论师着有《集量论》，法称论师则著作了《七部量理论》，又名《因明七论》；其中喻如本体者为《释量论》、《定量论》、《理滴论》，喻如支分者为《因滴论》、《关系论》、《悟他论》和《诤理论》。这类著作之所以是大论，原因在于其内涵足以证明佛所说任何显密典籍都是清净无误的。 如何深入这些论典？若将这些论典譬喻为大宅院，进入这坐大宅院得有一把可以开门的钥匙；我们所要上的这门课是《量典释义之摄类建立——理路幻钥》，即深入大论宅院的钥匙就是学习由摄类学开始的大中小三种理路。由于这把钥匙十分奇妙，所以称为幻钥。有了这把知神幻之钥，才能深入论典一窥其奥。 ▼【佛所说的所有法都是量典，为什么有时又只称陈那法称的著作为量典？陈那论师和法称论师广泛诠释了具量士夫的佛所说的教法是量，而使得正法至今未衰。有关这方面的典籍，陈那论师着有《集量论》，法称论师则著作了《七部量理论》，又名《因明七论》；其中喻如本体者为《释量论》、《定量论》、《理滴论》，喻如支分者为《因滴论》、《关系论》、《悟他论》和《诤理论》。这类著作之所以是大论，原因在于其内涵足以证明佛所说任何显密典籍都是清净无误的。 此处在五部大论中的量是逻辑的意思。问：量与量典有无差别？答：有！心识量才称为量，士夫量、语量不是真正的量。什么样的心识量才是量？就是过去现在将来没有办法破他是就是量。如无着菩萨看见病狗就不是量，因这是他的颠倒心所见，而饿鬼看到水是脓血是真实感受就是量。问：佛有量识，那么恶鬼岂不也有量识？答：量是可以相信的，人是可以成佛的因此叫量士夫，从这个角度讲，量识就只有佛！问：阐明佛语是量的著作就称之为量典，又名因明，从能作者所作者二者即所谓量典，请问能作者所作者如何理解？所作者即所有佛说法，能作者是判断量的理论，就是陈那法称阐释的法为能作者。】 本论的四百七十八页，书首礼赞文先礼敬上师怙主妙音。妙音是文殊菩萨，亦即礼敬与上师无二的文殊菩萨。礼敬文殊菩萨得大加持，礼敬上师能迅速成就，但为何不是先礼敬本师释迦牟尼佛，而是先礼敬文殊菩萨呢？因为今日所要学习的是理路，理路方面的本尊正是文殊菩萨。 “见真义量大师善说理，以量阐述者陈那法称，以及印藏先驱诸大德，于此恭谨至诚稽首礼。”前面提及因明开宗祖师是陈那和法称二位论师，而此处所礼敬的对象就是包括这二位论师在内的印度二圣六庄严，为了得到诸祖师的加持以顺利学习因明，所以首先礼敬诸祖师。 见课文：于此叙述启示理路门径之理路内容，分为三大科目：甲一小理路，甲二中理路，甲三大理路。卷一：甲一、小理路，乙一红白颜色等。 看本文时，不要觉得怎么那么难，到底在讲什么。不用担心，这课程是三大寺中十一、二岁儿童学习的课程。不要一看书就觉得文字很艰涩，连提到红色、白色心里都觉得好难。尤其未来跳着讲解的时候，觉得进度怎么这么快、这么奇怪，这么难以了解，不要这么想，其实，这堂课程很容易。当然并不是所有的人都会如我所说觉得难，也许就有人觉得不难，而其实真的也是不难。 立量是一种辩论方法。因明是透过辩论的方式来学习的，出题者依其见解角度出题，称之为立量。立量这个名相的白话意思就是出题辩论。立量也表示动作，当看到有个人在那儿击掌、出题时，就会说这个人在立量（辩论）。 各位也许见过西藏法师辩经的照片，或者亲见三大寺学院的学僧们辩经的场面，他们都很用力击掌，此中有何涵义？辩经击掌时会发出很大的声响，这代表法音遍扬之义；声音本身代表无常、空性，譬如提到瓶子，“瓶子”这声音本身不一定真有瓶子存在，声音与瓶子两者不见得有真正关系，所以击掌的当下，声音所传达的就是空性。声音有成住坏空，当声音结束时，进入坏灭阶段，就在告诉世人“无常”、“空”。简言之，击掌的动作是传达法音遍扬、万法皆空的意思。 辩论时会有右手拉高，左手下压的姿势。右手往上拉高的动作代表救拔一切如母有情出离轮回，左手往下压低代表一旦使一切如母有情出苦，之后就不再让他们堕入轮回，关闭轮回之门的意思。做这个动作的人就是立量者。立量若解释其意思，则是后陈（所立法）和因（能立因）。譬如说我们四个人都是出家众（后陈）。为什么是出家众？因为头是圆圆的，身着出家服。将后陈阐述得更清楚，解释为什么是那样称为因。站起来做这动作的人叫立量者。立量者在出题时，题目包括三个部分：有法、后陈和因。题目型态可有不同，例如，有法四人，应是出家众，因为他们头圆圆穿僧服；或有法四人，应是出家众，因为他们剃了头并且守戒；或有法四人，应是出家众，因为他们守比丘戒或沙弥戒。第一种情况中，有法四人是有法；应是出家众是后陈；因为他们头圆圆穿僧服是因。 不要对有法（藏音：阙间）这个名相感到陌生难解，它只是指某个对象而已。譬如说“我们四个人应是出家众。”这“四个人”指的是我们谈论的对象，就是有法。“应是出家众”是后陈，之后的说明“因为穿僧服守出家戒”就是差别法（差别事或差别法是具有特征的本身），亦即特征的意思。具有穿着僧服又守出家戒的特征者是谁？就是这四个人。这四个人就是有法。为何要将有法特别说出来呢？在三大寺辩经时会说：“有法…，应该是…，因为…。”若不将“有法”这二字说出，辩式的三个部分就会混乱。“有法”这二个字其实并无特别涵义，只是让辩式的结构清楚而已。所谈论对象的本身（有法）具有差别法，因为具有差别法（特征），因此称之为有法；就如有情是因为有心识之故，所以名之为有情。现在所讲的具有特征、具有差别法者，就叫做有法。 现以皈依佛为例做辩式（出题）。开始是：有法佛，应该是皈依对象。在藏文里皈依的意思是趋于救护，就是前去请求救护的意思。何以是皈依的对象？接下来一定要有理由。如何建立理由呢？例如，因佛救度了我，所以是皈依的对象。建立这个理由也需思考是否恰当，现在所提出的理由就有问题，是错误的理由，因为日常生活里的食物、衣服、房子等等都救护了我们，若只要是救护我们的就是皈依对象，那就错了，因为理由不充分。若正式回答“佛是皈依对象，为什么？”答：“因为他自己远离怖畏，也能使一切众生远离怖畏，而且有大悲心使一切众生远离怖畏。”这才是充分、正确的原因。 再来看前面的例子。我们四个人应该是出家众，辩论时的表达方式是，立量者说：“有法我们四个人（有法），应是出家众（后陈），因为头圆圆着僧服（因）。”以这样的方式出题，对方在回答时有两种方式：一是可从后陈“应是出家众”的角度来回答是或不是，所用的辩论术语是认同或何故？（何故？表不认同）。二是从因“因为头圆圆穿僧服”的角度回答，所用的辩论术语是因不成立（理由不合理）或不周遍（理由不充分，亦即在某种角度是合理的，但不见得在任何情形下都合理）。由后陈的角度所回答的“认同”是代表肯定，接受立论者的想法；“何故”表示否定，不认同立论者的观点。由因的角度回答“因不成立”，表示完全否定对方所陈述的理由；“不周遍”是指因不一定放诸四海而皆准。 立量者（甲方）提出：“有法四人，应是出家众。”乙方若回答“认同。”此时，甲方就不需再去设立“因”了；但若乙方回答“何故？”，则甲方就得设立“因”。当乙方回答“认同”时，甲方不需再设立“因”，但可继续反问乙方为什么认同。为何甲方需反问乙方为什么认同呢？因为乙方虽然认同，仅从认同而言是相符合的，但背后所持的理由不见得相符，所以要反问乙方为什么认同，以便了解其中的理由是否与我们（甲方）相符。当甲方反问乙方为何认同时，乙方得将理由说出。例如，甲方说：有法我们四人，应是出家众。乙方回答：认同。甲方再问：为什么认同？乙方回答：因为头圆圆着僧服。此时甲方再反问：只要是头圆圆着僧服的就周遍是出家众吗？甲方如此追问，是因为乙方的理由不周遍的缘故。因为准备出家的人头剃了，僧服亦穿了，但未受戒，这样的人并不是出家人，所以不见得头圆圆着僧服者就是出家人。由此可见，乙方所举的理由有二种可能结果，一种是：是虽是，但不一定都是，此即不周遍；另一种是：所举的理由根本就是错误的，与实际不相符。比如，甲方问：有法我们四人，应是出家众。乙方回答：认同。甲方再问：何以认同？乙方回答：因为我们是北京的出家人，或答说因为我们都是西藏的出家人。乙方可能是从外表看我们四人都是穿西藏僧服，就以为我们四人都是西藏的出家人，这种和事实不符的理由是错误的。 辩经的进行方式：当立量者甲方出题问乙方（立宗者）时，乙方可能回答认同或何故，当乙方回答认同时，甲方要接着反问乙方为何认同；若乙方回答何故，此时必须由甲方说出原因，不能再反问乙方原因。甲方须将道理说出，将用以证明乙方应该认同的理由建立起来，接着乙方对这部分的回答就有因不成立或不周遍二种可能，有关辩经的方式轨则大约如此。 再以前例说明：乙方认同我们是出家人，所提出的理由是因为我们有出家戒，这乍听之下似乎很正确，但是立量者甲方还是要设法提出：是不是只要具有出家戒就一定是出家众呢？找出一个与 答案 八年级地理上册填图题岩土工程勘察试题省略号的作用及举例应急救援安全知识车间5s试题及答案 很相似，但结果却可以否定乙方所提出的理由。例如乙方回答具有比丘戒故，这时要再反问：“具有比丘戒的人就一定是比丘吗？”乙方回答：“认同。”接着要再找出其它相似的理由反问乙方：“如果具出家戒就必是出家众的话，具菩萨戒的人就是菩萨吗？”用这理由否定对方。以相似的理由否定原本的讲法，如此反复问答的方式，可以探究就万法的深细部分，深入万法各种关键处。 当对方回答：因为我们具有比丘戒所以我们是比丘，这个答案本身就是错误的，因为具比丘戒不一定是比丘，因为比丘戒属于别解脱戒，是尽形寿的戒，所以一位破戒比丘，其实戒还是在，只是戒被污染了，以这个人来讲他破戒了，所以不是比丘，但戒还是存在。戒是尽形寿都存在的，但人本身已经不是比丘，所以不见得有比丘戒的就是比丘。 现正式进入本文第四八一页丙二立自宗。 一般而言，所谓的万法或一切所知可分为二种，一是常二是无常，或言常法或无常法，或称为实有法或无实有。以上的分类法须熟记，以便日后读经论时易于了解经论意思，内色是指眼、耳、鼻、舌和身五根。何谓内外二者皆是的色，譬如眼根所依处，藏文直译是“眼根所依的腔洞”。这就是内外二者皆是的色。所以当提及眼、耳、鼻、舌、身五根时，切勿将以为是眼睛、鼻子…等，不是的，眼根等这五根可以由前世到来世、世世相续；如此细微的色法所依之处即眼根所依处，就是藏文中所云的腔洞，此上的空性即二十空性中所云内空、外空、内外空之中的内外空，内外空讲的就是现在所讲的眼根所依处之上的空性。 为何眼根所依处是内色又是外色的色法呢？因为它由补特伽罗的心续所摄持，故名内色；又由于它无时无刻与补特伽罗同在，所以名之为内。名之为外是因为由前世到后世时，根所依处是必须舍弃的，不会跟着到后世，只是根延续到后世，所依处部分不会延续到来世。外色部分是色、声、香、味、触五尘，又名色处、声处等等，“处”的意思是生处。生出什么呢？色法能引生眼识故名色处，眼识所对之境是色法，所以叫色处。声处呢？声是什么呢？能引生耳识故名为声处，同理，香、味、触皆为处是因为能引生鼻舌身等识，所以名之为生处。前面所云色法分为内色、外色、内外（二者皆是的）色，处同样有内处、外处、内外（二者皆是的）处。而内外二者皆是的处就是指根所依处。所以色处的定义是什么？是眼识所取境或所对之境。色处的分类可分成二种，一是形状，二是颜色。眼识所能见的是形状和颜色，眼识不可能见到口味、香味、臭味等。 所以色处所能包含的只有这二部分。形状又可分为长短高低方圆正与不正等八种，颜色可分根本颜色及支分颜色，根本颜色无法经由调配而产生，根本颜色有四种—青黄赤白，而透过这四种颜色的互相调配，所产生出的其它颜色就是支分颜色。 问：刚才所提内外二者皆是的色法，既然它是根所依处的空性的话，为什么还放在色法当中？ 答：有关这段，前面是译为：根所依处之上的空性。眼根所依处本身就是内外皆是的色法，这样一个色法之上的空性是二十空性当中内外皆是的空性，而非根所依处本身是空性。这与根所依处本身旣是外在色法也是内在的色法，并不相违。 万法的自性是空，万法本身不是空性。若万法本身是空性，就可以说这块饼是空性，但是你吃得到饼，饼怎么会是空呢？是饼之上有空性，亦即饼的自性是空性，但饼本身不是空性，空性是不能吃的。 问：量分为三种—士夫量、语量、心识量，既然同样都是在讲佛，为何还要分成三种来谈？ 答：佛既是士夫的量，也是语的量、心识的量，为何如此分别，道理是—当我们信任某个人时，一定是由他讲的话而信任他；他所讲的话，背后的心态是怎样的，去追究。这个人本身就是士夫的量，所讲出来的话这部分就是语的量，讲这句话背后的心态思想，就是心识的量。从一般生活中如何去相信一个人，来了解如何去相信佛所说的一切法都是符合实相的，就是从这三个角度而安立三种法（士夫量、语量、心识量）的。 摄类学 （第二讲） 赛康仁波切讲授潘信慧翻译，2003/09/13 刚才念诵心经，主要目的是消除求法上的障碍；随后念诵二胜六庄严祈请文，目的是祈请加持以深入教理。现在供曼达也是缘着二胜六庄严诸菩萨祖师而供养。 闻法之初，首先要调整好动机，此部分以后就不每堂课提醒，因为在三大寺上课前，师长也不每次提醒，都是弟子自动将求法动机调整好。今天学因明学，主要是为了自己能在佛道上走的深、走的远，所以一开始的动机必须调整好，以无误的动机来学习这堂课，这一点很重要；因此在念诵皈依发心文时就应随文入观，调整动机。因为如果没有正确动机的话，虽然学了佛法，所学的法就不能真正入心，无法利益心续，在心续中无法生起证量，反而形成一种颠倒，所以一开始念诵皈依发心的偈颂时，就得谨慎调整动机才好。 上堂课提及辩论时的辩式包括三个部分：有法、后陈、因，由这三部分构成完整的辩式。先设立有法，再以后陈诠释有法的是或非；因，就是用以成立（支持）后陈的理由，亦即以因解释后陈，以后陈诠释有法。 上周是以“有法四人，应是出家众”为例做为辩式，此四人必有其特征，以其特征作为后陈，也就是陈述特征使他人明了此四人应是出家众。以此论式（辩式、题目）发问，如果被问者同意此四人是出家众则回答“认同”，不同意的话则回答“何故”？如果对方回答“认同”，在此状况下，有继续追问的方法；若对方回答“何故”时，立量者当然得以所主张的理由，再成立一个辩式问对方。 当对方回答“认同”时，此时须再看因的部分（对方所持理由）是否周遍（充分），即只要是具足此因，就必是后陈否？亦即进一步观察“是”（认同）的理由，而问对方“为何是？”，若对方回答：“因为他们具有比丘或沙弥戒之故”，在这种情况下就要进一步探讨，具有比丘戒或沙弥戒者一定就是出家人吗？探讨其所安立的因是否与后陈相符。对方回答因为他们具有比丘戒或沙弥戒，这个理由，感觉上很充分，但事实上，有可能并不符合后陈，因此得另寻一有法再成立一个辩式来问对方。 当然，也可以用他回答的“因为他们具有比丘戒或沙弥戒之故”这句话进一步问：例如“具有比丘戒或沙弥戒者，应周遍是出家众。”因为在对方的思维里，早就认定具有比丘戒或沙弥戒者就一定是出家人，所以针对这一点继续辩论：具有比丘戒或沙弥戒者，应周遍是出家众。如果他又回答“认同”的话，就要进一步以相似理由再反问，例如“具有菩萨戒的人，应周遍是（必定是）菩萨。”因为他说具有沙弥戒的人就是沙弥，所以用具有菩萨戒就一定是菩萨这个题目反问他。以上就是上周课程的大致内容。 设立理由（因）时，可由出家众的意义来安立为因；或以若非出家众则有某种缺点，而他们并无此缺点来设立；或以他们是北京的或西藏的或印度的出家众为理由来设立，亦即从总与个别的关系来设立。以上说明的三种立因方式，适于立量者亦适于立宗者。 实际练习辩经比较好，各位当中有几位懂藏文呢？若懂一点藏文，用藏文来进行比较好。若以中文辩论，不知词汇是否齐全？（翻译答说齐全） 以实例讲解辩论过程：（实际进行辩经时，立量者每设一论式必击掌一次） 立论者（立量者）：有法四人，应是出家众。 回答者：认同。 立论者：为何是？ 回答者：因为具有沙弥戒或比丘戒之故。 立宗者：如果具有沙弥戒或比丘戒，就应周遍是出家众（就应一定都是出家众）。 此辩论的主题是这四人是不是出家众，其它例如以菩提心或无常、皈依、苦谛集谛灭谛等的涵义来成立辩式（立量）。上例是从后陈是不是主题（有法）的角度而立量。 成立辩式的人即出题的人，出题时方向有三：（一）从这四人是否…。而起辩。（二）有法…，应无涵义可安立。即从有无涵义（或是定义，乃至更确定的性相。）来起辩。（三）若具足…原因或条件，就一定会是（或否）…。 一般在辩论场所，大部分会以定义的角度起辩，即有法…应无定义可安立。用挑衅的口气对对方说。例如：皈依应无涵义可安立，或菩提心无涵义可安立等。另外也可先引一段经论内容，例如引般若心经中“无色声香味触法”，应无涵义可安立。一开始可以说是扭曲事实问对方，以否定语气问对方，让对方马上碰触到必须思考的关键点，此中带有故意挑衅的意味。如以前例而言，即可成立“出家众，无性相可安立故。” 再以上例辩式：有法四人，应是出家众。若辩式中有因的部分，就须看若是具足这个原因或理由，应周遍是后陈吗？是否百分之百的是（即周遍）。如用定义问的话，范围很广，可能有不同个人的定义。若用性相，一定要是经论中所确立出来的性相，这样的性相是不变动的，定义的话可能因人而异，每个人所下的定义可能不同。前例立宗者支持此四人应是出家众的因，一极其对出家众所下的涵义是他们具有比丘或沙弥戒，这时要反看此涵义与后陈是否相符。 如果具有比丘戒或沙弥戒，应一定是（周遍是）出家众。对方回答认同时，再续辩的方式有二，方式一是如果具有菩萨戒就应周遍是菩萨。用与“如果具比丘戒就应周遍是比丘”很相似的方法，也就是用比较相似但非真正一样的例子。方式二是举出一个具有比丘戒但不是比丘的人，例如破戒还俗者，破戒还俗者虽还俗但比丘戒还是存在，因为比丘戒是尽形寿持守的，破戒还俗者非舍戒而是破戒之故，因此仍具比丘戒，这与还不还俗无关。 如何设立因，此时可一一提出定义，如前例中所提的“具比丘戒者，应周遍是比丘”，这不是比丘的涵义，那么到底什么是比丘的涵义？比丘的涵义应是受了比丘戒而在戒上没有衰损或退失的出家人，亦即得比丘戒且没有退失，才能设立为比丘的因。所以因明的用意在于透过辩论厘清不同涵义中的相异处，才能厘清正确的涵义，一般概念性的认为与真正的涵义经常是不相符的，如此可渐渐开启智慧，以前法王尊者小时候，对他的上师林仁波切表达想闭文殊菩萨关，以便开启智慧的意愿，（因为闭关比较轻松，只需念诵而不需苦于背诵。）林仁波切就对他说：“如果你闭文殊菩萨的关以开启智慧，那就一定要学因明，这才是真正闭文殊菩萨的关，光是持咒没有办法打开智慧啊！要打开智慧的话，就要看因明、学因明。”这是法王讲经时说过的故事。智慧的因很多，有近因和俱生因等，就如酸奶的近因是牛奶，而制作酸奶的人或工具则不是近因，而是酸奶的众因之一，酸奶真正的因是近因。所以智慧真正的因是要学、要读，祈请佛菩萨这不是真正的近因，是俱生因。所以法王尊者曾说：真正要启开智慧，就要学经典中的因明，透过辩经的学习才能真正启开智慧。正式的辩经情况是非常激烈的，只要立宗者的答复稍有闪失，参与众僧就会争相出题质问，立量者与立宗者双方都是绞尽脑汁进行辩论。因此，透过有法、后陈、因三部分及三者间的周遍和因成立与否的关系，便能深入义理。 在安立因之时，可引经据论来安立，佛教徒都能接受这个方式；但比引经据论还更重要的立因方式则是依理安立，而辩经这回事，乍看之下似乎是在探讨经论的义理，然而实际上所要探讨的应是心中的愚昧，心愚昧得执常执我，每当面对自己贪恋的对境时，颠倒的心总是过分想象其美好，而面对令己生瞋的对境时，又过分的认为不悦意，诸如此类的愚昧颠倒心才应是辩论探讨的对象。 【辩经初看好像是探讨经中的义理，但实际上是破心中的愚昧，那么是辩经方法在破无明还是辩经的内容在破无明？答：所辩内容有作用，辩论也有作用。辩论时要让敌生气，这样不是有烦恼了？答：辩论时也不能说没烦恼，因是凡夫，就有烦恼，心中有赢他的想法，但在当下会生起学佛的需求。我执是执我着我很重要，但看到外面美好的东西时就生贪了。】 上堂课提及色法，色法是所知含括的常与无常二法中的无常法，又是无常法中色、心识、不相应行这三种法中的色法，既非心识亦非常法，透过如此剖解，心中或许会感慨，原来平日极为重视，看在眼里那么美妙，听在耳里那么悦耳的色法，这些五欲色尘竟然仅仅是最粗分的色法，在万法当中显得如此藐小。比如说色法非心识，能去向未来生生世世的是心识，而非此色身或与其有关的容貌肤色或触，如此了解，对我们应当会有所帮助。 色法可分为外色和内色，内外二者皆是的色。外色又分为色、声、香、味、触。这些曾请大家背诵，不知大家是否背诵了呢？是否有背那无妨，但是至少要知其涵义及分类，例如色可分为形状、颜色等粗浅的了解，如此，对于日后阅读经论很有帮助。 请看课本第481页立自宗的部分：，色与物质同义。（翻译补充：色之性相，谓堪称为色，此句“堪称为色”在其它译本译为“可转变坏灭的事物”。经翻译请示仁波切，仁波切同意色之性相应是“可转变坏灭的事物（或法）”。）色和事物同义。色的性相一旦成立，便确定、厘清了色的位分。譬如那本书放在那里，那个位置就是那本书的位置，别本书不能同时放在同一个位置的空间上。心识有心识的位分，不相应行法有不相应行法的位分，互不越限；又如这个空间恰好只能容纳五十个人的话，多来一人就容纳不下，如同只可容纳五十个人这样的限制，色法的作用亦如其位分的局限。 色与物质同义，色又可分为色处、声处、等五处是外色。很抱歉，这些部分上周已说过，现在接着谈耳识部分。耳识所闻境，为声处之性相。耳识不是耳根，是依于耳根的识叫耳识，依于眼根的识叫做眼识，就如上周所讲的，眼根与眼根所依处并不相同，眼根是能趣向未来世的细分色法。耳识所闻境为声处之性相。声分为二，为执受大种所生声，及非执受大种所生声二种，执受大种所生声是指由补特伽罗心续所摄而起的声音。所谓补特伽罗是指只要具有心识，就称为补特伽罗，其中有佛乃至六道众生等。譬如由我们口中所讲出的声音就称为执受大种所生声；另外如从录音带所播放出来的声音就是非执受大种所生声。声有善与不善的声是执受大种所生声，非执受大种所生声并无善与不善。 鼻识所领受境，为香处之性相。香分为二：谓俱生香、调和香（古译为和合香）指混合而出的香；舌识所领受境，为味处之性相。味分为六，谓甜、酸、苦、涩、辛、咸。以上的分类，如香分二种及味分六种，只是让我们了解何者是鼻识领受境、何者是舌识领受境，并非所有的香只分二种或所有的味道都包括在这六种味之中。 身识所领受境，为触处之性相。触分为四，谓四大种能造之触与四大种所造之触。四大种能造之触又分为地界、水界、火界与风界等四种。地水火风四界所表涵义是坚、湿、暖、动之义。譬如我们的身体就称为身界，身界中包含了地水火风四界，比如说，肌肉部分属于地界，血液部分属于水界，温度部分属于火界，动的部分属于风界。此处所讲的色，是实有法中的色、识、不相应行法的色法。万法或一切所知都可归纳于实有法或非实有法（无实有法）之内。与所知同义不同名的有所量、有、成实（成事）、境、法，这六个名相所指都是同一法。 【细分的色法是可以带到来世的。无色界是没有触的色；】 以下解释定义： 一.所知：堪为心之境者。亦即心之所了知者；可能有人疑惑堪为心之境者名为所知的话，那么心本身是不是所知，因为所知是要成为心的对境的，心本身是不是所知？是的，因为会有另外一个心来了知它。现在所讲的是定义不是性相，若讲性相的话是很严格的。 二.有（存在）：量识所缘。为何称量识所缘为有或存在，存在于那里呢？存在于量识，于量识中存在者名之为"有"，于量识中不存在者名之为"无"。例如我知道或我看到，所知道者或所看到者就是有（存在），能知者或能看者就是量识；因此，量识所缘的对象，就是有。经典中说兔角与石女之子是无，（石女子，藏语为“抹香”，汉译石女子，意为因生理变态而不能生育的妇女，请参考藏汉大辞典第2121页）无，就是于量识中不存在；存在于量识中的，就是有，这是有与无的界线区分。 三.所量：量识所了知。量，是了知的意思，如果存在的话，心就能了知，若不存在，心就无法了知。所量，是什么“所去衡量了知”的呢？是量识所了知，所以，能被量识所了知者就名之为所量。 四.成实（成事）：量识所成。此段落可参考课文第482页和483页。所谓成实的实或成事的事，即有之意；成实所指即量识所成立，由量识支持而存在。 五.境：心所了知者。 六.法：持自体性。己之体性不渗杂他法体性；如这个叫做金刚杵，金刚杵能掇持、执持自己的体性，永远不可能变成是金刚铃，所以不会夹杂他法的体性，所以任何一法都有不与他法夹杂的体性，能持自体性。一切常与无常诸法都有其不夹杂他法的能力，此能力即名为体性，法，即是由此能力角度而命名。 修持佛法，法与非法，善法与恶法，法这个字，有时候是如此使用的，而这样的法也有其体性，例如能让我们不堕入轮回恶道的体性，执持这样的体性者，就名之为法与非法中的法，亦即修持佛法的法。 如此也可开始辩论，执持本身体性者名之为法的话，那么，杀生是不是法呢？立量者：以杀生作为有法，应是法。立宗者：认同（是）。立宗者所认同的法非指执持不堕入轮回或恶道的体性的法，而是与所知、有、所量、成实同义的法。所知、所量、有、成实（成事）、境、法，这六个名相都是同义异名，只要是其中之一者，就一定也是另外五个。以上六者何以同义呢？因为六者间具备同义八门周遍的条件。以“所知”与“有”为例，一法若是所知就一定是有，此为一门；反之，是有就一定是所知，这是第二门，此二门从是的角度而安立；此外，非所知则非有，非有则非所知。从有及无的角度，有所知则有"有"，有"有"则有所知。无所知则无"有"，无"有"则无所知，这就是同义八门。与所知同义的名相共有六个，而所知又可分为常与无常，与无常同义的名相有七个，第一是胜义谛，第二是谛实所成，第三是实有法，第四是作，第五是有为法，第六是物质（事物），第七是自相。所以连无常计有八个同义词，这些名相下节课再解释定义。 可能有人觉得学这些名相有什么用处呢？也许当下感受不到好处，但未来深入论时便会发现有很大的帮助，因此，现在对这些名相的意义要尽力去了解、认识学习，坚持努力去了解，如同萨迦班智达讲过：就算我明天就要死了，今天也要努力学习因明。为什么呢？因为此生种了因明的习气，就如同已装入袋子里的财物，随时都可拿出来使用一样。来世学习因明的习气一旦成熟，就自然会发挥效力。 问：香分俱生香和和合香，俱生香所指为何？ 答：例如树木、茶、水果等植物本身所自然具有的味道，称为俱生香。而供佛的香就是和合香，是混合很多种类，经过制造而成的。 问：有法四人，应是出家众，这应是应该的应，后面又讲因为，现在我不清楚，那个是应该的应，那个是原因的因？ 答：翻译直接回答，有法四人应是出家人的应，是应该的应。后陈之后的因是因为的因。 问：上周提及陈那和法称论师造了因明，又谈及佛菩萨是具量士夫，而因为这样的功德使佛法至今未衰，我不知有没有听错，我想知道理由是什么？ 答：上周提到佛是士夫量，佛所说的法是语量；佛和佛所说法是量必有其理，量本身就是合理的意思，而阐释理、抉择理的论着就是因明学，作者是陈那和法称论师。由于因明学的问世，使得许多人得以懂得如何去观察、抉择理，尤其是懂得观察佛语合理这个部分，因而广益了教法。 问：今天在后半段上了二个同义词，我想明白，在学因明的过程里，应如何看待这一类课程的学习？是否借着对同义词的辨别，而让内心对因明的方式更清楚，这是一层。另外一层是，藉此类学习而将这些名词弄得更清楚。是否有这两层意义？ 答：是的，对了解名相本身的定义当然有所帮助；此外，不仅是有益于因明的学习，亦有益于学习任何经论，例如深入中观、俱舍、般若、戒律等大部经论的学习都极有帮助。 问：刚才翻译说众生去追寻佛是具量士夫，是不是宗大师造缘起赞的功德或是陈那论师这是同一回事还是分开的，这样的功德都是讲佛是具量士夫，他们的功德都是让正法没有消失，是不是因为宗大师造缘起赞让正法没有消失，这两者是同一件事吗？ 答：宗喀巴大师所造的《缘起赞》，是在证得空性之后，对教法更生起深信而造的。所以，缘起赞所赞颂的是教法。此典故的由来是宗喀巴大师对龙树菩萨及月称菩萨所持的空性见深感欢喜，于是跟随仁达瓦大师学习，但仍无法彻知，后经对文殊菩萨祈请，文殊菩萨对宗喀巴大师说：“西藏这个地方，无人比仁达瓦更了解空性，但他仍然无法为你讲解空性。”此语暗示比仁达瓦大师所了解的更深空性法还存在；此外，文殊菩萨指示宗喀巴大师至山上僻静处闭关。宗喀巴大师在闭关期间证得空性，所以写下对空性缘起的礼赞，此著作即是《缘起赞》。宗喀巴大师著作《缘起赞》与陈那、法称论师著作因明是二回事。 摄类学 （第三讲）（06，01，27，09） 赛康仁波切讲授潘信慧翻译，2003/09/20 因明的学习，在正式辩论之前，有一段前行—击掌，并念“迪…如是有法”。“迪”是文殊菩萨的种子字，念此种子字的意思是召请文殊菩萨的心智，祈请加持让我们能具有文殊菩萨般的智慧以讲闻佛法。 辩经时立量者（出题者）先击掌一下再念“迪…如是有法。”随后才出题辩论，这是辩经的次序。立量者设立出一个有法，开始对立宗者（回答者）说：“有法…应是…。”这是第一种出题方式；第二种出题方式是：“有法…其意思是…应周遍。”；第三种方式是先引“一段经论内容，应无涵义可安立。”用这三种方式问对方。 现以实例练习： 出题者（立量者）：有法名为永作者（一法师名），应是出家众。 回答（立宗者）：认同。 出题者：何以故？（为何是） 回答：具有比丘戒或沙弥戒之故。 出题者：只要是具有比丘戒或沙弥戒者，就应周遍是（一定是）出家众。 回答：认同。 有法既已设立，后陈就是用以成立（支持）有法的，而因则是成立后陈的理由；一定要举出一个原因或理由，此即是辩式中的因。所以只要有一个问题，就必定有因可以设立出来，透过这种方式深入问答，就能把疑惑厘清，深入真相。就上例回答者说：“具有出家戒之故”，由此出题者马上又可依之设立有法，即：“有法破戒还俗者，应是出家众。”，回答者说：“何故”，出题者说：“具有出家戒之故”。回答者说：“不周遍”。这一段辩论中，回答者一开始就已认同只要具有出家戒就一定是出家众，但最后却又否认，所以这时候出题者就会以调侃的方式告诉回答者错了，这个方式是：“迪…，三转！（迪，还是文殊菩萨的种子字，三转是调侃回答者好象转了三圈，昏了头之意。）。 接上例： 出题者：迪…，三转！有法破戒还俗者应是出家众，因具有比丘戒之故。 回答者：不周遍。 (针对出题者所举出的因，回答者有二种方式回答，1.不周遍（不一定），2因不成立。) 出题者：何故不周遍？ 回答者：具有比丘戒者不一定是出家众。（已与之前的回答矛盾） 此时出题者必须重述一次回答者的话“具出家戒者，应不一定是出家众”，回答者一定只能答说认同。此时出题者会再次调侃回答者说：丢脸，丢脸！（藏音：哦——剎）。 西藏有二句形容正在进行辩经者的话，就是“脸比岩山黑，心较雪山白”，岩山的表面凹秃不平，极为险恶，令人望之生畏，用以形容辩经者凶悍的表情，而不是指肤色很黑；雪山皓皓，纯洁鲜白，用以形容辩经者进行辩经的纯正动机。因此，辩经时的用语都是采强势和挑衅的语气，不使用询问语气”吗”这个字，而是始一出题便很强势、很主观的说：“有法…，应是…。”，而辩经规矩中，也制定回答者针对后陈只能答说认同或何故（表示不认同，反问出题者理由为何）？大家再重新练习。 出题者：有法名为永作者，应是出家众。 答：认同。 出题者：为何是？ 答：具有出家戒故。 出题者：具有出家戒，应周遍是出家众。 答：认同。 出题者：迪…三转。有法破戒还俗者，应是出家众。 答：何故？ 出题者：因为具有出家戒之故。 答：不周遍。 出题者：何故不周遍？ 答：具有出家戒者，不周遍是出家众。 出题者：具有出家戒者，应非周遍是出家众。 答：认同。 出题者：哦---剎，哦剎（丢脸，丢脸！） 说"哦——剎"二次，同时带动作，先是右手(掌心向上)反击于左掌心，左手(掌心向上)再反击于右掌心。而"哦"字的中文意思是脸，"剎"字是热，指一个人害羞到脸红的意思。此时，出题者虽仅一人，但旁观者皆会一齐说丢脸，丢脸！ 透过这样的辩式，可循序一一往下追问，亦即出题者先是设立有法，之后是陈述有法的后陈，回答者针对后陈回答，出题者再依所回答的内容继续发问，如前例，若回答者不认同，则辩式如下： 出题者：有法名为永作者，应非出家众。 答：何故。 出题者：有法名为永作者，应是出家众。 答：认同。 出题者：为何是？ 答：因得出家戒而无退失。 出题者：得出家戒而无退失者，应周遍是出家众。 答：认同。 出题者：迪…三转。得菩萨戒而未退失者，应遍是菩萨。 答：何故。 透过以上的辩式得知，具出家戒者不一定是出家众，所以回答者一开始所陈述的因具出家戒的理由已瓦解，故再从另一角度出题，即"有法名为永作者，应非出家众"，对方一定是回答“何故？”；接着出题者再说“应是出家众”。此处的“应是”是针对对方的不认同而反向续问，所以"应是"有反问对方的意味，此时对方会回答“认同”。接着出题者再追问认同所持的理由，回答者因之前回答的理由不充分，所以这次的回答较前更为圆融了，他说；“因得出家戒而无退失”，立论者再说：“得出家戒而无退失者，应周遍是出家众”，对方一定回答认同，立论者再以相似理由问道：“得菩萨戒而无退失者，应周遍是菩萨”。回答者反问“何故？”表示不认同。此刻，出题者可能暂不追问，而跳舞般一脚抬高，一手遮眼睛，原地绕圈，以此动作调侃对方自我矛盾。以手遮住一只眼睛是表示对方认同“得出家戒而无退失是出家众”，但却不认同同理的“得菩萨戒且无退失就是菩萨”，两者同理，却认同一个而否认另一个，就好似人原有双眼，却只睁开一只眼睛来看外物一般偏颇。 由以上的练习，已学习了两种出题方式，一、是否的角度；二、周遍与否的角度。 接着请看课本第478页，小理路，红白颜色，驳他宗的部份。其实这些内容很浅显，都是相同于小朋友的课程，不同的祇是我们的年纪比较大而已（仁波切幽学员们一默），此处的难点在于辩式本身，若能了解辩式，对于自已的观察能力非常有益。现在用前二句来做辩论练习，但先将文字修整一下。有人说，凡是颜色，应都是红。当然，依常理而言，无论谁都无法认同，但为了让大家习惯辩经用语而故持认同的看法。 立论者：凡是颜色，应都是红。 回答者：认同。 “有法白法螺之颜色，应是红，因为是颜色之故。”你已承许此理周遍。由于才开始辩论而已，回答者绝不会轻易放弃自已的主张，所以会故意回答“不成立”，等于是说白法螺之颜色不是颜色，意指立量者对有法“白法螺之颜色”所陈述的理由“应是颜色”表示不认同。 接着，立量者再提出：“有法白法螺之颜色，应是颜色，是白色故”。回答者一定是回答“不成立”，因不成立，不接受，所以立量者再说：“有法白法螺之颜色应是白，因为与白法螺的颜色是同一之故”。到此阶段，立量者已将白法螺的颜色是颜色的部份依理成立。 书中P479页第三行：“若沾根本许”，修改为“若许根本式”。此根本式即“有法白法螺之颜色，应是红，因是颜色之故。”至此，对方已认同白法螺的颜色是颜色，同时也已承许白色是颜色，于是，就可以继续破除“凡是颜色，应都是红”的主张，因此立量者续问：“有法白法螺之颜色，应非红，是白故。”对方既已承许白法螺的颜色是颜色，但是白法螺的颜色并非红色，可见得白与红都是颜色，而非颜色都是红。既然如此，自可成立颜色不一定是红色，为什么呢？因为白与红没有共同分，若白与红有共同分，就必定有一种既是白色又是红色的颜色。学习辩经时，要懂得分段来辩论，如何分段循序辩论很重要。 学到此处，学员可能产生两种结果，一是本来就预先认定这门课很难，至此愈发觉得艰难了，心理可能会沮丧的想—怎么这么难。另外一种是突然懂了，而觉得怎么这么容易，这么无聊。 现在做个民意调查，觉得怎么这么难的请举手（现场少数几位学员举了手）。觉得怎么这么容易、好无聊的，请举手。（有学员反应，可以选第三种吗？） 由前例的辩论过程可了解，成立或陈述原因或设立理由时，至少有二种方式，一种是凡是颜色，应都是红。此时可从颜色的支分反证不一定颜色都是红，如青、黄、白等都是颜色的支分，但非红。第二种是举与红色相反的，两者没有共同分的颜色。 这部份到此暂告一个段落。现在来复习“成实”。有关所知、有、存在、成实、所量、境、法，上一堂课已将涵义叙述过，以上各名相都是同义词，而所谓的同义词有二层意思：（一）文字本身的意义相同。（二）所指对象是同一个，既是指所知、有、存在，也是指成实、所量、境、法。例如：我叫雪歌仁波切、雪歌法师、滇津秋浪、图滇遍碟、图滇磊谢等，只要有人叫雪歌仁波切出来，此时我就要出来，叫雪歌法师、滇真秋浪等任何一个名字时，我都要出来，这就是名称不同，但指的都是同一个对象，此处所云的同义词就是指这种同义，而不是文字本身同义。这种同义必须具备八种条件，称为同义周遍八门，所以只要能在心境或心识上显现者，都可名之为所知、有、所量、成实、境、法。一旦是所知时，当然亦即是一切有、一切所量、一切成实、一切境、一切法。 有或所知等皆可分成二大类：一是常法；一是无常法。所谓无常法，其特质是不常住、剎那变灭性。无常法包括了色（色法）、心识、不相应行法。因此所见、所闻、所能接触的色、声、香、味、触和任何日常生活中所使用的外在物质，包括心识、补特伽罗都是无常法。 既然眼前我们所能感受到的都是无常法，也许就有人疑惑常法是否不存在？不是的。虚空的空分，虚空本身空的部份，就如世界即使到了坏空阶段，它还是存在、恒常不变。谈到虚空，千万不要连想到虚空中的云、光、明等，这些还是无常法。 除了虚空的空分是常法以外，所见的色、声、香、味、触等法虽是无常法，可是在无常法之上存在着常法，亦即无常法之上有其不变异的自性。所谓不变异的自性是指此法无始以来不共、非自成之分，此分即其不变易的自性。所谓非自成，意为非由自己单方面所成。而此不共的、非自成的自性始自色法初生时，直至变灭阶段，永远都存在。如同我们还在母胎里时，非自成之分就已存在，待出生，慢慢长大，我们在变化，但非自成之分一直都不变，永远不变。 这种不共的非自成的自性是一种常法，而此常法有粗细之分，例如补特伽罗无我就有粗细之分，法无我亦有各种粗细之分。万法皆无自成的能力，因此由所遮破的自成部分的深浅不同，故有粗细不一的无我，此中无我即是常法。因此任何一法在其上都有四种无我，以瓶为例，其上就有粗分补特伽罗无我和细分补特伽罗无我、粗分法无我和细分法无我等四种，这四法都是常法。 【瓶上怎么粗细分的补特伽罗无我？答：经部以下不承认法无我，此处是补特伽罗无我。当贪心对境于瓶时生起就有贪心执着心，自己本身有执着心瓶上的贪心合在一起，叫补特伽罗我执。这个我执看前面瓶上的我执是粗或细，当前面的我执是粗就粗，是细则此处也细；（？如何知道瓶上的心的粗细？）你刚才讲到补特伽罗无我是经部的，现在又讲粗细分的无我是中观的，这两个放在一起不乱吗？答：会乱，所以现在要讲，但此处主要讲常法。量分二：现量是无分别心的，比量是分别心。但分别心不一定是比量，如我执分别等颠倒分别。分别心有二：对境不存在的；对境存在的。经部认为：补特伽罗无我是常法，因他是分别心造作出来的。】 问：凡是颜色应都是红。为什么开头没提到“有法”？ 答：辩论出题方式有三种，一种是先设立有法；第二种是先举出一段义理之后，再举出另一段义理，而前义必定是后义，就如同凡是颜色，应都是红的这种辩式；第三种是举出一段经论内容，例如念出心经的咒—爹雅他、噶爹、噶爹、巴日阿噶爹、巴日阿桑母噶爹、钵迪梭哈，再云此咒应无意义可安立。 问：仁波切提到有些名相须要背，如果是需要背的名相，仁波切是否都会提醒我们，还是只要学过的相关名相，自己就要自动背来？第二问题是像这样的辩论方式，我们在家居士很想有机会学习，应如何练习比较好？ 答：（一）对于较重要的部分，我会交待大家背诵，名相涵义若能背起来，日积月累后，心中所了解的名相就会逐渐累积，非常有益于未来深入经论，例如进入中观或根本中论的学习等，都是非常有益的。（二）如何练习，不论课堂上或回家后，能有对象练习是最好的，我们第四周不用上课，你们可以自动来中心做辩论练习，学辩经不一定随时都要有师长在场。三大寺每年的文殊冬季辩经会上，此会探讨主题大都是俱舍论，首先会有一位学僧边读着经典，边假设说如果是这样，不就会怎样吗？有点像是自问自答，而在场其它僧众就会说你讲的那个可能不太对，应该是如何才对，或者说你所讲的与某部经典相违，而引经据论的反驳，在大众之中只要有一个人提出正确看法，众人都同时受益。因此大家若能一齐来辩论是极其有益的，而辩论时并不需要有师长在场，我们学习经论的过程，其实真正得自师长的只有百分之廿五，得自同年级学僧间的相互辩论是百分之七十五，因此辩论是非常重要的。 问：（1）刚才仁波切最后讲到任何一法，在其上都有四种无我，这种说法是遍于一切宗派吗？还是某一些宗派才这么说？（2）自性是非自成之分、永远不变，这部分可否请仁波切再解释一下，请举其它例子让我们更清楚。 答：（1）刚才所讲的是中观派的共同观点（包括自续派和应成派），此是依龙树菩蕯的随行者的讲法。补特伽罗无我和法无我二者，经部宗和毘婆沙宗只承许补特伽罗的二种无我；唯识宗则更承许二空，中观宗则直接承许空性，因此，补特伽罗二种无我、二空、空性，都是中观宗所承许的。（2）非自成的部分是永远都不变的，如同我们在母胎中，不论尚在胎中或出生后，一、二岁或现在的年纪，那个不共的非自成之自性是永不变易的。对于恒时不变的、不共的，非自成的自性，这"自性"换言之，即不共的非自成的“分”。此云自性，不共分有粗和细，最细的不共分就是空性。 摄类学 （第四讲） 赛康仁波切讲授潘信慧翻译，2003/10/04，060127，15——00 今天特于念诵中加上二胜六庄严的祈请文，因为以龙树菩萨为首的二胜六庄严，往昔，都是印度那烂陀寺的杰出班智达，他们毕其一生艰辛求法、弘法的利生伟大行谊，令吾人赞叹敬佩！所以在学习之前竭诚向其祈请，希望自己亦能如理如法的向其学习，并且得其加持，为吾人打开智慧之眼，使吾人在理路之学习上，均能精进并证得与其相同之证量，为了达此目的，所以在课程开始之前，先行如是祈请。 由于这一堂课程颇为艰深，可能较为耗时费力，然所谓欲成大事，必得慢工方能出细活，简陋的准备功夫不可能成就大事；而学习理路这件大事，自然较须耗时费力，但我们不应将之视为负担，而应视之为庄严，当成是一件殊胜的好事，如果具足如许心念，学习过程中自可积聚无上资粮。事实上，吾人的目的均欲成佛，所谓成佛就在转化凡心，如果单只持咒，或只是端正打坐，对于心的调伏极其有限。心的转化须透过教育，不明了的法义加以了解，再透过对法义的一一了解，去除无明，于心中显露智慧，心自然随之转变，这就犹如于实修前先打开智慧之眼，此时心中自能有所转变，而这才是建筑积聚资粮和佛果位的阶梯，亦是吾人必走之路程，如此学法对于