_诗经_与周代原始宗教文化的演化

①中国宗教史学者牟钟鉴认为 :“在中国历史上 ,于儒道佛之外 ,确实存在过一个绵延数千年的正宗大教 ,我称之为宗法性传统宗教。它 以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜为主体 ,以日月山川等百神崇拜为翼羽 ,以其他多种鬼神崇拜为补充 ,形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度 , 以及其他祭祀制度 ,它的基本信仰是‘敬天法祖’。”《关于宗教史的若干思考》,载于《中国宗教与文化》,台湾唐山出版社 ,1995 年版 ,第 139 - 140 页。 ②赵沛霖认为“燕燕往飞”是一首完整的原始诗歌。详见其专著《兴的源起》,中国社会科学出版社 ,1987 年版 ,第 134 —138 页。 ③详见孙作云《诗经与周代社会研究》的有关论述 ,中华书局 ,1966 年版。 ④作此歌的有　氏二佚女之中的简狄正是契的母亲 ,商民族的女始祖。 收稿日期 :2004 - 10 - 18 作者简介 :李建军 (1974 - ) ,男 ,四川大竹人 ,四川大学文学与新闻学院古典文献学博士研究生。 《诗经》与周代原始宗教文化的演化 李建军 (四川大学文学与新闻学院 ,四川 成都　610065) 摘要 :周代是宗法性传统宗教的确立阶段 ,也是原始宗教文化的演化时期。拿《诗经》与远古歌谣、甲骨卜辞相 比 ,我们可以看到 ,周代原始宗教文化的演化呈现出以下趋势 :存在方式的隐形化 , 表 关于同志近三年现实表现材料材料类招标技术评分表图表与交易pdf视力表打印pdf用图表说话 pdf 现形式的民俗化 ,思想观念的 理性化和现象形态的复杂化。 关键词 :隐形化 ;民俗化 ;理性化 ;复杂化 中图分类号 : I206. 2 　　文献标识码 :A 　　文章编号 :10002579 (2005) 0220017206 The Book of Songs and the Transmutation of the Primitive Religious Cultrue in the Zhou Dynasty LI Jian2jun (Literature and News College ,Sichuan University , Chengdu , Sichuan 610065 ,China) Abstract :The patriarchal traditional religion was finally established during the Zhou Dynasty , at the same time , the primitive religious culture was changing continuously. Comparing the Books of Songs with primitive songs and Jia Gu Wen , we can see , the transmutation of the primitive religious culture in the Zhou Dynasty demonstrated the following characteristics :the recessiveness of the existing way ,the folk custom of the expres2 sion form , the ration of the ideology and the complicating of phenomenon form. Key words :recessiveness ; folk custom ; ration ; complicating 　　中国的原始宗教随着国家的出现 ,至上神崇拜的产生 , 便逐渐被宗法性传统宗教①所取代。但原始宗教的幽灵并 未消逝 ,它仍在四处游荡 :现身在远古的歌谣中 ,窜跳于甲骨 的卜辞里 ,隐形到《诗经》的章句内。那么 ,这个幽灵潜伏于 《三百篇》中 ,与其漂游于远古歌谣、甲骨卜辞之中 ,有何不同 呢 ? 换句话讲 ,《诗经》时代的原始宗教文化有哪些特点呢 ? 一、存在方式的隐形化 《吕氏春秋·音初》云 : 　　有　氏有二佚女 ,为之九成之台 ,饮食必以鼓。帝 令燕往视之 ,鸣若谥隘。二女爱而争搏之 ,覆以玉筐 ,少 选 ,发而视之 ,燕遗二卵 ,北飞 ,遂不反。二女作歌一终 , 曰“燕燕往飞”,实始作为北音。[1 ] (P335) 下面我们来 分析 定性数据统计分析pdf销售业绩分析模板建筑结构震害分析销售进度分析表京东商城竞争战略分析 “燕燕往飞”这首仅四个字的原始诗歌。② “燕燕”即玄鸟 ,而玄鸟为商民族的图腾 , ③是他们的祖先神 , 被奉为崇拜对象。“燕燕往飞”表现的正是商民族④对于那 第 38 卷第 2 期 2005 年 3 月 　 江西师范大学学报 (哲学社会科学版) Journal of Jiangxi Normal University(Social Sciences) Vol. 38 No. 2 　Mar. 2005 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 遗卵而飞的燕燕无限依恋的深情 ,寄托着她们对于自己的图 腾物、祖先神深情的怀恋。那么“燕燕往飞”是往哪里飞的 呢 ? 故事中说 :“北飞 ,遂不反。”原来 ,商民族起源于我国北 方 ,即古代燕地及其以北地区。①《荀子·成相》云 :“契玄王 , 生昭明 ,居于砥石迁于商。十有四世乃有天乙是成汤。”[2 ] (P349)砥石 ,据《淮南子·坠形训》高诱注 :“砥石 ,山名 ,在塞 外 ,辽水所出 ,南入海。”[3 ] (第 848 册 ,P551) 总之 ,北地是商 民族的祖宗故国 ,玄鸟图腾的出处。因此 ,“北飞”正是飞向 他们的祖宗故国 ,飞向祖先神灵之所在。这必然会牵动他们 对于图腾物和祖先神无限怀恋和向往的深情。看来 ,“燕燕 往飞”很可能是一首以图腾崇拜为背景的原始诗歌。 我们再来看《诗经·邶风·燕燕》: 　　燕燕于飞 ,差池其羽。之子于归 ,远送于野。瞻望 弗及 ,泣涕如雨 ! 燕燕于飞 ,颉之颃之。之子于归 ,远于将之。瞻望 弗及 ,伫立以泣 ! 燕燕于飞 ,下上其音。之子于归 ,远送于南。瞻望 弗及 ,实劳我心。 仲氏任只 ,其心塞渊。终温且惠 ,淑慎其身。先君 之思 ,以勖寡人。 关于邶国的地望 ,王国维经过周密的考证 ,最终断定 : 　　自来说邶国者 ,虽以为在殷之北 ,然皆于朝歌左右 求之。今则殷之故虚得于洹水 ,大且、大父、大兄三戈出 于易州 ,则邶之故地自不得不更于其北求之。余谓邶即 燕 , 即鲁也。邶之为燕 ,可以北伯诸器出土之地证 之。[4 ] (P885) 王氏认定“邶即燕”,不无道理。燕地在我国北方 ,是殷民族 的发祥地 ,其得名正是来自图腾崇拜对象燕。据此 ,我们可 以初步认定《邶风》与殷民族有关。又诗中有“下上其音”一 语。“下上”为殷人特有的用语 , ② 原为下土、上天之合称 ; 此处指空间的下上方位。周人不用“下上”,而用“上下”。③ 所以“下上其音”也可以证明此诗系殷后人诗 ,而不会是周人 诗。那么殷后人作的这首《邶风·燕燕》其创作背景是什么 呢 ? 朱熹认为 : 　　庄姜无子 ,以陈女戴妫之子完为己子。庄公卒 ,完 即位 ,嬖人之子州吁弑之。故戴妫大归于陈 ,而庄姜送 之 ,作此诗也。[5 ] (P16) 那么庄姜送归妾为什么要用“燕燕往飞”起兴呢 ? 戴妫大归 于陈是归其祖宗故国。兔死狐悲 ,物伤其类 ,戴妫的归国肯 定会让背井离乡如今又岌岌可危的庄姜分外地思念故国 ,而 作为祖先神、图腾物的燕燕正可以寄寓其思乡怀亲之情。于 是庄姜脱口吟出了“燕燕于飞”的诗句。通过以上的分析 ,我 们大致可以认定《邶风·燕燕》中的鸟类兴象“燕燕于飞”与远 古的图腾崇拜渊源有自 ,尽管这种图腾崇拜意识已渐为思乡 怀亲的情愫所取代。 现在我们来比较一下《吕氏春秋·音初》中的“燕燕往飞” 与《诗经·邶风·燕燕》中的“燕燕于飞”。如前所述 ,二者都包 孕图腾崇拜的意蕴 ,这是同。那么异呢 ? 如果说《吕氏春秋· 音初》中的“燕燕往飞”还算是一种宗教意义上的图腾崇拜 , 那么《诗经·邶风·燕燕》中的“燕燕于飞”已经是一种审美意 义上的鸟类兴象了。此种兴象的宗教底色已经越来越淡 ,微 乎其微了。换句话讲 ,从原始诗歌“燕燕往飞”到周代诗歌 “燕燕于飞”,图腾崇拜隐形化了。闻一多指出 : 　　《三百篇》中以鸟起兴者 ,不可胜计 ,其基本观点 ,疑 亦导源于图腾。歌谣中称鸟者在歌者之心理 ,最初本只 自视为鸟 ,非假鸟以为喻也。假鸟为喻 ,但为一种修词 术 ;自视为鸟 ,则图腾意识之残余。历时愈久 ,图腾意识 愈淡 ,而修词意味愈浓。[6 ] (第 2 册 ,P107) 实际上 ,图腾崇拜隐形化 ,演变成鸟类兴象时 ,远古的生殖崇 拜也隐形化了 ,积淀成诗中的鱼类兴象 ;远古的土地崇拜和 后来的社树崇拜也隐形化了 ,转化成诗中的树木兴象。④ 综 上所述 ,我们可以肯定地说 ,《诗经》所映现的周代原始宗教 文化其存在方式呈现出隐形化的特点。 二、表现形式的民俗化 我们先来看《郑风·溱洧》: 　　溱与洧 ,方涣　兮。士与女 ,方秉　兮。女曰 :“观 乎 ?”士曰 :“既且。”“且往观乎 ! 洧之外 ,洵　且乐。”维 士与女 ,伊其相谑 ,赠之以勺药。 溱与洧 ,浏其清矣。士与女 ,殷其盈矣。女曰 :“观 乎 ?”士曰 :“既且。”“且往观乎 ! 洧之外 ,洵　且乐。”维 士与女 ,伊其相谑 ,赠之以勺药。 关于此诗的意旨 ,《毛诗序》认为 : 　　《溱洧》,刺乱也。兵革不息 ,男女相弃 ,淫风大行 , 莫之能救焉。 而《韩诗》则认为 : 　　溱与洧 ,说 (悦) 人也。郑国之俗 ,三月上巳之日于 两水上 ,招魂续魄 ,拂除不祥 ,故诗人愿与所说者俱往观 也。[7 ] (P371) 细审诗意 ,《韩诗》之说更佳。那么郑国的士与女于三月上巳 之日到溱洧两水上 ,要拂除的不祥究竟是什么呢 ? 孙作云 说 : 　　古人关于疾病、灾难有这样一个迷信 :即他们认为 81 江西师范大学学报 (哲学社会科学版) 2005 年 ① ② ③ ④ 参见赵沛霖《兴的源起》,中国社会科学出版社 ,1987 年版。 如《周公簋》:“克奔走上下帝无冬命于有周追孝。”徐中舒《殷周金文集录》,四川人民出版社 ,1984 年版。 详见陈梦家《古文字中的商周祭祀》,《燕京学报》第 19 期。 详见金景芳《商文化起源于我国北方说》,《中华文史论丛》第七辑。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 一切疾病、灾难可以用水洗掉、用火烧掉 ;因为水火是至 洁之物 ,所以人们相信它可以拂除不祥。而一般的解除 法 ,尤以用水洗涤为主。祭祀高　是为了生子 ,古人相 信 :不生子也是一种病气 ,为了解除这种病气或促进生 育 ,他们便在祭祀高　时 ,顺便儿在河里洗洗手、洗洗 脚 ,或干脆地跳到水里洗一个澡。他们相信这样做 ,便 可以得子。这种迷信相沿成俗 ,在后代变成为三月上巳 节的临水祓禊的风俗。“祓”字本是“拔”字 ,言拔除、拂 除病气之意 ;“禊”字就是“洁”字 ,言修洁、净身之意 ;二 字都从“礻”,表示这种行动都属于迷信 ,与郑玄所说的 “变媒言　 ,神之也”,同义。[8 ] (P300) 看来 ,郑国的这些士与女来到溱洧要拂除的是不生子之类的 病气。这种临水祓禊的源头似乎可以追溯至简狄。《史记· 殷本纪》云 : 　　殷契 ,母曰简狄 ,有　氏之女 ,为帝喾次妃。三人行 浴 ,见玄鸟堕其卵 ,简狄取吞之 ,因孕生契。[9 ] (P61) 又《古列女传》卷 1《母仪传》曰 : 　　契母简狄者 ,有　氏之长女也 ;当尧之时 ,与其妹娣 浴于玄丘之水。有玄鸟衔卵 ,过而坠之 ,五色甚好 ;简狄 与其妹娣竞往取之 ,简狄得而含之 ,误而吞之 ,遂生契 焉。[10 ] (第 448 册 ,P9) 简狄与其妹娣浴于玄丘之水 ,可能就是一种为了顺利怀孕而 进行的临水祓禊。实际上姜　在“履帝武敏歆”前 ,也是举行 过祓禊仪式的。《诗经·大雅·生民》开篇就说 :“厥初生民 , 时维姜　。生民如何 ? 克　克祀 ,以弗无子。”关于这几句 , 《毛传》云 :“弗 ,去也。去无子 ,求有子 ,古者必立郊　焉。” 《郑笺》云 :“弗之言祓也。姜　之生后稷 ,如何乎 ? 乃　祀 上帝于郊　 ,以祓除其无子之疾 ,而得其福也。”姜　与简狄 不同的是 ,前者是祀　祓禊 ,后者是临水祓禊。但两人都是 通过某种仪式以祓除无子之疾 ,在这一点上并无二致。 实际上 ,祓禊是一种典型的巫术 ,属于原始宗教。但这 种原始宗教到了国风时代 ,已经变成了三月上巳节临水洗沐 的民风民俗了 ,变成了士、女河曲嬉戏的世俗图画了。《太平 御览》卷 30 引晋成公绥《洛禊赋》曰 : 　　考吉日 ,简良辰 ,祓除解禊 ,同会洛滨。妖童媛女 , 嬉游河曲 ,或盥纤手 ,或濯素足。临清流 ,坐沙场 ;列　 樽 ,飞羽觞。[11 ] (第 893 册 ,P396) 再到后来 ,上巳节完全成了男女游乐合欢的节日 ,原始宗教 的身影渐行渐远 ,世俗人情的意味越来越浓。清人赵良澍 《读诗经》卷 1 云 : 　　⋯⋯击鼓值羽 ,不拘冬夏之时 ,而此则择吉日良辰 , 以游于原野 ,若为郑重其事者 ,必其假祈禳之名 ,以偷歌 舞之乐。亦如新郑之俗 ,三月上巳 ,托为祓除不祥 ,而采 兰于溱洧也。及其以　而迈 ,则男女偕行 ,而淫乱生于 其间矣。视而如　 ,伊其相谑也。贻我握椒 ,赠之以勺 也。[12 ] (第 1746 册) 赵氏指出《宛丘》、《东门之　》中的羽舞娱神活动是“假祈禳 之名 ,以偷歌舞之乐”,正如《溱洧》中的三月上巳“托为祓除 不祥”,“而淫乱生于其间矣”,可谓一针见血。 那么为什么要在阳春三月祓除不祥呢 ? 又为什么“淫 乱”会生于其间呢 ? 下面让我们来看看弗雷泽在《金枝》的 有关论述吧 ! 　　就定期普遍驱邪这一方式而言 ,前一次和后一次两 次仪式之间的间隔通常是一年 ,而举行仪式的时间一般 又和季节的某种明显转变恰好一致 ⋯⋯这种气候的转 变容易增加死亡率 ,在吃、穿、住条件都很差的野蛮人中 尤其如此 ,故原始人认为这是妖魔作祟 ,必须驱遣。 ⋯⋯在这种公众的定期驱邪的前后总有一个普遍解禁 的时期 ,在解禁期内 ,一般的社会约束都抛开了 ,所有算 不得大罪的过错 ,都放过去 ,不予处分。⋯⋯一方面 ,眼 看要普遍驱邪、普遍赦罪了 ,人们敢于放纵情欲 ,相信即 将举行的仪式会把他们迅速增加的负债一笔勾销。另 一方面 ,仪式刚刚举行完毕 ,人们的心灵都从沉重的压 抑中解脱出来 ,他们原先在这种充满妖魔的气氛中一直 苦恼着 ,因此在欢乐的最初冲动中就超越了习俗和道德 通常所规定的界限。[13 ] (P509 - 510) 弗氏的论述刚好可用来阐释上巳节先祓禊驱邪 ,后放纵游佚 这一民俗的成因。 通过上面的分析 ,我们可以看到 ,祓禊的确是一种驱邪 巫术。但这种巫术到了国风时代 ,已经完全民俗化了。实际 上 ,《诗经》中原始宗教民俗化的例子还有很多。下面我们 再来分析祭祀高　。 我们先来看《鲁颂·　宫》开篇四句 : 　　　宫有　 ,实实枚枚。赫赫姜　 ,其德不回。 《毛传》以“　宫”为“先妣姜　之庙”,又引孟仲子曰 :“是　宫 也。”看来 ,姜　是被她的后人祀为　神的。我们再来看《　 风·桑中》: 　　爰采唐矣 ? 沫之乡矣。云谁之思 ? 美孟姜矣。期 我乎桑中 ,要我乎上宫 ,送我乎淇之上矣。 爰采麦矣 ? 沫之北矣。云谁之思 ? 美孟弋矣。期 我乎桑中 ,要我乎上宫 ,送我乎淇之上矣。 爰采葑矣 ? 沫之东矣。云谁之思 ? 美孟庸矣。期 我乎桑中 ,要我乎上宫 ,送我乎淇之上矣。 关于诗里的“桑中”指什么 ,孙作云认为是指卫地的“桑林之 社”,因为卫国为殷故地 ,而且是殷的王畿 ,而殷社曰“桑林” (相传汤就祷雨于“桑林之社”) 。再者 ,宋为殷后 ,宋之社亦 曰“桑林”,其乐曰“桑林之乐”。关于“上宫”,孙氏认为可能 是指高　庙。并且孙氏进一步指出社为地神之祀 ,但后来也 变成聚会男女的所在 ,与高　的祭祀相混。[8 ] (P305)由此 ,我 们可以看到 ,神圣的“上宫”(高　庙)到了国风时代已经变成 91第 2 期 李建军 　《诗经》与周代原始宗教文化的演化 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 了“美孟姜”要 (邀) 我幽会的场所 ,变成了男女谈情的乐园。 非但高　庙成了男女快意的所在 ,就是祀高　的仪式也有男 女交合的“节目”。《礼记·月令》记载了祀高　的细节 : 　　是月 (仲春之月) 也 ,玄鸟至。至之日 ,以太牢祠于 高　 ,天子亲往。后妃率九嫔御 ,乃礼天子所御 ,带以弓 ,授以弓矢 ,于高　之前。[14 ] (P473 - 475) 关于此段文字中的“御”究竟指什么 ,郭沫若、闻一多都认为 “御”即交媾之隐语。① 既然祀高　之时连天子和后妃都现 身说法 ,那么市井细民此时就更可以男欢女爱了。而且这还 有制度保障 ,《周礼·地官·媒氏》云 : 　　媒氏 ,掌万民之判 (婚配) 。⋯⋯中春之月 ,令会男 女。于是时也 ,奔者不禁。若无故而不用令者 ,罚之。 司男女之无夫家者而会之。⋯⋯凡男女之阴讼 ,听之于 胜国之社 ;其附于刑者 ,归之于士。[15 ] (P360 - 366) 由上可见 ,祭祀高　到了《诗经》时代已经涂抹上了一层人情 世俗的色彩 ,已经积淀成了一种民风民俗。 实际上 ,祭祀高　是原始宗教中的女始祖崇拜演变而来 的 ,孙作云说 : 　　“高　”就是管理人间生育的女神。“高”言其大、其 重要 ,“　”即“媒”字 ,实亦即“母”字 (古从“母”之字多从 “某”) ;高　神就是管理结婚与生子的女神 ,亦即“大母 之神”。若论其起源 ,这种“　神”或“母神”在最早时期 , 都是各部族的先妣 ,亦即该部族在母系社会期间所想像 的“第一位”女祖 ;到后代、主要的在阶级社会里 ,这些原 始的部族的先妣 ,便成了各地方司婚姻与生子的女神。 如殷人的先妣曰“简狄”,相传简狄无夫 ,吞玄鸟 (燕) 之 卵而生子 ,后人便以简狄为　神。⋯⋯周人的第一位祖 先是姜　 ,相传姜　无夫 ,履大人之迹而生子 ,周人便以 姜　为　神。[8 ] (P298) 殷人以其女始祖简狄为　神 ,周人以其女始祖姜　为　神。 孙氏之说甚是。 综上所述 ,我们可以看到 :以女始祖崇拜为渊源的高　 祭祀到了国风时代 ,已经变成了仲春之月男女相会、“奔者不 禁”的世俗风情画卷。 上面我们分析了临水祓禊和祭祀高　在《诗经》中积淀 成民风民习的演化进程。管中窥豹 ,可见一斑。实际上 ,《诗 经》时代的原始宗教文化大体上都呈现出这样一种民俗化的 趋势。 三、思想观念的理性化 《吕氏春秋·顺民篇》云 : 　　昔者汤克夏而正天下 ,天大旱 ,五年不收 ,汤乃以身 祷于桑林 ,曰 :“余一人有罪 ,无及万夫。万夫有罪 ,在余 一人。无以一人之不敏 ,使上帝鬼神伤民之命。”于是剪 其发 ,磨其手 ,以身为牺牲 ,用祈福于上帝 ,民乃甚说 ,雨 乃大至。[1 ] (P479) 关于商汤舍身祷雨的传说 ,亦见于《文选·思玄赋》李善注引 古本《淮南子》: 　　汤时 ,大旱七年 ,卜 ,用人祀天。汤曰 :“我本卜祭为 民 ,可自当之。”乃使人积薪 ,剪发及爪 ,自洁 ,居柴上 ,将 自焚以祭天。火将然 ,即降大雨。[16 ] (第 1329 册 ,P258) 古本《淮南子》明确说是自焚祭天以祈雨。实际上 ,关于殷商 时代烧人祭天求雨的巫术 ,在殷契中多有记载 ,并称之为 “　”: 　　今日　 ,从雨。(续 4 ,18 ,1) ② ,雨 ,不雨。(甲 637) ③ 其　高 ,又雨。(粹 657) ④ 陈梦家认为 : 　　以上之　作“　”或“　”,像人立于火上之形。《说 文》:“　 ,交木然也”,《玉编》“　 ,交木然 (燃) 之以　柴 天”,与此是否一字 ,尚不可必。　与雨显然有直接的关 系 ,所以卜辞之　所以求雨 ,是没有问 题 快递公司问题件快递公司问题件货款处理关于圆的周长面积重点题型关于解方程组的题及答案关于南海问题 的。由于它是 以人立于火上以求雨 ,与文献所记“暴巫”、“焚巫”之事 相同。[17 ] (P602) 通过上面传世文献与出土文献的互相印证 ,我们可以断定 , 殷商时代确有烧活人求雨的残忍巫术。 下面我们来看看周代是如何求雨的 ,《诗经·大雅·云汉》 有详细记载 : 　　倬彼云汉 ,昭回于天。王曰於乎 ,何辜今之人 ! 天 降丧乱 ,饥馑荐臻。靡神不举 ,靡爱斯牲。圭璧既卒 ,宁 莫我听 ! 旱既大甚 ,蕴隆虫虫。不殄　祀 ,自郊徂宫。上下 奠瘗 ,靡神不宗。后稷不克 ,上帝不临。耗　下土 ,宁丁 我躬。 旱既大甚 ,则不可推。兢兢业业 ,如霆如雷。周余 黎民 ,靡有孑遗。昊天上帝 ,则不我遗。胡不相畏 ? 先 祖于摧。 旱既大甚 ,则不可沮。赫赫炎炎 ,亡我无所。大命 近止 ,靡瞻靡顾。群公先正 ,则不我助。父母先祖 ,胡宁 忍予 ! 旱既大甚 ,涤涤山川。旱魃为虐 ,如　如焚。我心 惮暑 ,忧心如熏。群公先正 ,则不我闻。昊天上帝 ,宁俾 我遁。 02 江西师范大学学报 (哲学社会科学版) 2005 年 ① ② ③ ④ 郭沫若《殷契粹编》,转引自陈梦家《殷墟卜辞综述》,中华书局 ,1988 年版 ,第 602 页。 董作宾《殷墟文字甲编》,转引自陈梦家《殷墟卜辞综述》,中华书局 ,1988 年版 ,第 602 页。 罗振玉《殷墟书契续编》,转引自陈梦家《殷墟卜辞综述》,中华书局 ,1988 年版 ,第 602 页。 详见郭沫若《释祖妣》,《郭沫若全集·考古编》第 1 卷《甲骨文字研究》,科学出版社 ,1982 年版 ,第 57 - 58 页 ;闻一多《高唐神女传说之 分析》,《闻一多全集》第 1 册《神话与诗》,三联书店 ,1982 年版 ,第 97 页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 旱既大甚 ,黾勉畏去。胡宁　我以旱 ? 不知其 故。祈年孔夙 ,方社不莫。昊天上帝 ,则不我虞。敬恭 明神 ,宜无悔怒。 旱既大甚 ,散无友纪。鞫哉庶正 ,疚哉冢宰。趣马 师氏 ,膳夫左右。靡人不周 ,无不能止。瞻　昊天 ,云如 何里 ! 瞻　昊天 ,有　其星。大夫君子 ,昭假无赢。大命 近止 ,无弃尔成 ! 何求为我 ,以戾庶正。瞻　昊天 ,曷惠 其宁 ! 关于此诗的意旨 ,《诗序》云 : 　　《云汉》,仍叔美宣王也。宣王承厉王之烈 ,内有拨 乱之志 ,遇灾而惧 ,侧身修行 ,欲销去之。天下喜于王化 复行 ,百姓见忧 ,故作是诗也。 方玉润云 : 　　此一篇禳旱文也。而《序》谓“仍叔美宣王”,姚氏讥 其“未有考”。然使其实有所考 ,而篇中所言亦非美王 意 ,乃王自祷词耳。[18 ] (P548) 细审诗意 ,方氏之说更佳。既然这是一篇宣王的禳旱文 ,那 么宣王具体是怎样禳旱的呢 ?“靡神不举 ,靡爱斯牲。圭璧 既卒 ,宁莫我听”是说用牺牲和圭璧祭祀百神 ,但神灵充耳不 闻。“上下奠瘗 ,靡神不宗。后稷不克 ,上帝不临”是说天神、 地祗 ,乃至人鬼 ,无神不祭 ;结果后稷不能拯救 ,上帝也不眷 顾。“群公先正 ,则不我助。父母先祖 ,胡宁忍予”是哀叹“群 公先正”之神既不佑助 ,已故“父母先祖”怎么也忍心而不相 救。宣王在祭天天不应 ,祀地地不灵 ,祈祖祖不佑 ,呼神神不 理的绝望边缘 ,仍告诫“大夫君子 ,昭假无赢。大命近止 ,无 弃尔成”。看来宣王的禳旱 ,主要还是在祭祀无效后向百神 祷告自己的精诚 ,以最后打动神灵。 现在 ,我们来对比一下商汤的祷雨和周宣王的禳旱。商 汤是“以身为牺牲”、“将自焚以祭天”,虽精神可贵 ,然作法残 忍 ;周宣王是先祭祀百神 ,后祷告精诚 ,虽仍迷信神灵 ,然作 法已稍显理性。从商汤到周宣王 ,宗教的理性化演进历历在 目。关于这一点 ,我们还可以从其他文献上找到佐证。《周 礼·春官·司巫》云 : 　　司巫掌群巫之政令。若国大旱 ,则帅巫而舞雩。国 有大灾 ,则帅巫而造巫恒。[15 ] (P687 - 688) 《周礼·春官·女巫》云 : 　　女巫掌岁时祓除衅浴。旱　则舞雩。若王后吊 ,则 与祝前。凡邦之大灾 ,歌哭而请。[15 ] (P691 - 692) 由上可知 ,周代大旱时 ,司巫“帅巫而舞雩”,女巫则“舞雩”。 雩是一种祈雨的巫舞。看来 ,周代的巫师们比殷商时他们那 些焚身祭天以祈雨的祖师爷们幸运多了。春秋时期 ,人们已 彻底怀疑和公开反对焚巫祈雨的野蛮行径了。《左传·僖公 二十一年》云 : 　　夏 ,大旱 ,公欲焚巫　。臧文仲曰 :“非旱备也 ! 修 城郭 ,贬食省用 ,务穑劝分 ,此其务也。巫　何为 ? 天欲 杀之 ,则如勿生 ,若能为旱 ,焚之滋甚。”公从之。是岁 也 ,饥而不害。[19 ] (P398 - 399) 综上所述 ,《诗经》所映现的周代原始宗教文化其思想观念的 确呈现出理性化的趋势。 四、现象形态的复杂化 《礼记·郊特牲》云 : 　　伊耆氏始为蜡。蜡也者 ,索也 ,岁十二月 ,合聚万物 而索飨之也。⋯⋯曰 :“土反其宅 ,水归其壑 ,昆虫毋作 , 草木归其泽。”[14 ] (P802 - 804) 学界将“土反其宅 ,水归其壑 ,昆虫勿作 ,草木归其泽”命名为 《伊耆氏蜡辞》。有学者认为《伊耆氏蜡辞》是一首原始诗歌 , 是农耕时代祈求丰年的宗教礼仪的唱词。[20 ] ( P159) 原始时 代 ,人们深信有了神的保佑 ,他们的语言 (往往以诗歌的形 式)就会具有魔术、咒语般的神通。于是他们常常颐指气使 地命令自然万物按照人的意愿荣枯存亡。 下面我们再来看看我国云南省傈　族的原始《猎歌》: 　　让猎狗一进山林 , 就闻着野兽的气息。 让猎犬一进山谷 , 就看见动物的足迹。 把最大的公鹿追出来 , 把最肥的公獐撵出来 ; 追到我的弓弩前面 , 撵到我的毒箭前面 ; 让我射中公鹿的心窝 , 让我射中公獐的肋下。[21 ] 这首《猎歌》可能是原始人在狩猎巫术仪式上念的咒语 ,与 《伊耆氏蜡辞》一样 ,充满了原始人挥舞语言魔棒、喝令自然 万物的“强大”信心。 现在我们来分析一下《诗经·召南·驺虞》: 　　彼茁者葭 ,壹发五　。于嗟乎驺虞 ! 彼茁者蓬 ,壹发五　。于嗟乎驺虞 ! 关于驺虞是兽 ,是人 ,还是神 ,历来争议颇大。《毛传》云 :“驺 虞 ,义兽也。白虎黑文 ,不食生物 ,有至信之德则应之。”《韩 诗》云 :“驺虞 ,天子掌鸟兽官。”[7 ] ( P119) 现代有人认为“驺 虞”应解为猎神 (主管田猎之神) 。[22 ] (P113 - 118) 细审诗意 , “猎神”说似乎更佳。这首诗可能是狩猎巫歌 ,狩猎者先念咒 语“彼茁者葭 ,壹发五　”、“彼茁者蓬 ,壹发五　”,然后怀着 极其虔诚的心情呼唤猎神 ,祈求得到它的保佑 ,而且千呼万 唤 ,反复咏唱“于嗟乎驺虞”、“于嗟乎驺虞”,以加强巫术效 果。 下面 ,我们来对比一下原始诗歌《伊耆氏蜡辞》、《猎歌》 与文明时代的诗歌《驺虞》。《伊耆氏蜡辞》和《猎歌》是颐指 12第 2 期 李建军 　《诗经》与周代原始宗教文化的演化 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net 气使地喝令自然万物听命于人 ,而《驺虞》却是软硬兼施 ,先 喝令“壹发五　”、“壹发五　”,后千呼万唤恳请猎神“驺虞” 的保佑。 通过上面的对比 ,我们可以看到 ,从原始诗歌到《诗经》, 人们求助于神秘力量实现生活欲求的手段已经从硬 (喝令、 强迫、诱使、控制)演变为软硬兼施 (奴隶式的祈祷、贿赂式的 献祭与权术式的巫术一起用上) ,换句话讲 ,原始宗教的现象 形态多样化、复杂化了。 参考文献 : [1 ]陈奇猷 . 吕氏春秋校释[M] . 北京 :学林出版社 ,1984. [2 ]梁启雄 . 荀子简释[M] . 北京 :中华书局 ,1983. [3 ]刘安撰 ,高诱注 . 淮南鸿烈解 [A] . 景印文渊阁四库全书 [ Z] . 台北 :台湾商务印书馆 ,1986. [4 ]王国维 . 北伯鼎跋[A] . 观堂集林 [M] . 北京 :中华书局 , 1959. [5 ]朱熹. 诗集传[M] . 上海 :上海古籍出版社 ,1980. [6 ]闻一多 . 诗经通义 [A ] . 闻一多全集 [M] . 上海 :三联书 店 ,1982. [7 ]王先谦 . 诗三家义集疏[M] . 北京 :中华书局 ,1987. [8 ]孙作云. 诗经与周代社会研究 [ M] . 北京 :中华书局 , 1966. [9 ]司马迁 . 史记[M] . 上海 :上海古籍出版社 ,1997. [10 ]刘向. 古列女传 [A ] . 景印文渊阁四库全书 [ Z] . 台北 : 台湾商务印书馆 ,1986. [11 ]太平御览[A] . 景印文渊阁四库全书 [ Z] . 台北 :台湾商 务印书馆 ,1986. [12 ]赵良澍 . 读诗经 [A ] . 丛书集成初编 [ Z] . 北京 :中华书 局 ,1985. [13 ]〔英〕詹·乔·弗雷泽著 ,刘魁立编. 金枝精要 [M] . 上海 : 上海文艺出版社 ,2001. [14 ]礼记正义 [A ] . 十三经注疏 [M] . 李学勤主编标点本 . 北京 :北京大学出版社 ,1999. [15 ]周礼注疏 [A ] . 十三经注疏 [M] . 李学勤主编标点本 . 北京 :北京大学出版社 ,1999. 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