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高清版《对现代的观察》的第三章.pdf

高清版《对现代的观察》的第三章

梁万鸿
2010-11-12 0人阅读 举报 0 0 暂无简介

简介:本文档为《高清版《对现代的观察》的第三章pdf》,可适用于市场营销领域

第三章偶連性作爲現代社會的固有値對現代的觀察I在對現代社會最常見的描述裡我們一再地看到人們栺出了不尋常的大量偶連性。這樣的看法是與全社會結構有所關連例如與實證法、與因職位而來的執政、與經濟中投資了的資本有關連但也與那些至少從布特盧(化^㈨^皿)⑴以來的自然法則有關^必須是所有技術能信任的自然法則^’甚至是直接與符號的使用有關連〖】。近代的文化概念既意謂著自我分析意義下的反省性(^^^!^)也意謂著人們認知到存在著其它文化也就是認知到特定的項目是偶連地歸屬於特定文化。所發生的一切都是在偶連性脈絡中進行的而且過去^即便說過去已不再是偶連的~"被世紀以來的歷史哲學以及世紀以來的演化理論重新建構了以致於人們看到了:過去曾是偶連的。人們是那麼地熟練地將視線投向偶連性:茵而在尋找必然事物、先驗有效性〖〗、壁固的價値時總是伴隨著這個視線並且在這樣的努力(它可以作爲努力而被見及:!的偶連性中偶連性的瞥見把所有的結果轉化爲偶連事物^變成了現代社會中来達斯所點成的黃金。這種情形也能在科學的理論史以及法學對規範的理解得到佐證。在批判法學研究領域有一篇論文認爲’“法律史中最具腐蝕性的訊息是偶連性道個訊息”⑺。派深思(丁^?^的社會學理論是帶著「社會秩序如何可能」這個問Ѩ進行著而且不是從社會“本質”〖^的剩存必第三章偶連性作爲現代社會的因有值―然性(尺^!!^^^出块纽)而是從雙重偶連性處境的易逝性之中找尋答案^雙重偶連性是指互補性〈而不是:相同的)期望的相互依賴⑷。認知理論已經在“基進建構論"(不論這個概念是多麼不確定並受到爭議⑴)看到一種與自身偶連性的關係而且不再會在此關係中將循環性排除出去。人們也因此克服了舊有懷疑論的提問。因爲這個懷疑論只是因爲一切事物都可能是另外的樣子而懷疑在認知與實在之間有一個堅固的、可成爲眞實的關係可能性。相對於此今天人們看到了這樣一個關係根本不應存在著因爲這將導致訊息負荷過重並因此將認知排除出去。另一方面同樣流行著一種印象就是每個人近乎無助地受到全社會系統的擺佈甚至可能是社會自己無助地受到擺佈並且將不斷地按著自己的邏輯走向毀滅之路^如果不是以“資本主義方式”同樣會以“生態方式”毀滅。假如諸多的偶連性未被組織與利用以便將社會演化導向其它方向的話那麼它們能帶來什麼助益呢?這樣一個既深且廣的問Ѩ已超過了以下思考的意圖。我們將目標縮限一些。我們要思考的只是當所談的是現代社會的偶連性時到底是所指爲何?在模態邏輯(幼丨^^决)的概念性配備中偶連性概念是有快速而明確的定義。一切既非必然(!^:风^!出…又非不可能(^!!!!^妈丨比)的事物就是偶連性【】。因此是經由對必然性與不可能性的否定才獲得偶連性概念⑺。這裡的問Ѩ是這兩個否定不能被化約成某個唯一的否定。如果人們眞的必須將否定看待成同一的運算元(。评!^沉)對現代的觀察並且只將它運用在不同的陳述上應該不是壞事。但是在此一個概念是由兩個否定所構成的人們在使用這個概念時必須將此二否定視爲統一。這早在中世紀時就已使人想到以一個與本體論(存有乂非存有〉(丨丨^^相關連的二値邏輯是無法適當處理偶連性問Ѩ⑻反而是需要一個無可規定性(口此诚丨^〉這個第三値。但是過去人們可以將此回溯到萬物創造的秘密以及無法解釋的創造者特性(最高者擁有無可解釋的特性)也就是不去追問爲何上帝安排了這個世界而且是如此這般的世界雖然說祂可以置此世界於不顧或者可以創造另外一個樣子的世界。近來人們已經開始有系統地尋求一個多値邏輯我們舉出根特〖他…(?如出红)的理論⑶或者以矩陣格式呈現多邏輯値的可能性就足以作爲這方面努力的例證。始終値得注意的是相較於必然性與不可能性偶連性呈現了一種僅需薄弱前提的一般化〈记皿^’^’而且正因此(?)而需要一個複雜的邏輯裝置^就好像說必須以邏輯工具來彌補失去了的世界之明確性。這應該也解釋了對於多値邏輯或具有較多否定形式的模態邏輯(這是與事物及其模態性^^(^有關)的研究都走向難以詮釋的形式主義(孙!!!!沾X〗。這對理解現代社會並不會有直接的幫助但爲我們指出另一條線索。我們並不懷疑這類研究的價値以及藉由它們所達及的關於複雜結構的洞見但首先要追問的是:眞的有一個理論它可以應用偶連性這個概念嗎?第三章偶連性作爲現代社會的因有值―II接下來我們嘗試以觀察概念來詮釋偶連性概念以便藉此得出一個理論它有能力提出命Ѩ以助瞭解現代社會【】。要達成這個目的我們必須以極爲形式的方式掌握觀察概念因爲惟有如此才能連接到偶連性的模態理論概念。觀察應是指一切類型的運作它們進行區別以便將兩邊的其中一邊(而不是另一邊)標示出來。由於標示是依靠著區別因此標示本身是偶連地存在著因爲被標示者(即便它可能有相同的名稱)經由另一個區別可能會得到另一個意義。對於觀察這個抽象概念而言重要的不是誰進行觀察也不是觀察如何地進行因爲在觀察中就只能實現區別與標示這兩個特徵也就是在一次觀看裡同時掌握到兩邊【“】。因此這個概念觸及到傳統的諸區別〈諸區別!〉而且也觸及到「體驗彳行動」這個區別以及「(支配著關注的)心理運作乂(完成溝通的〉社會運作」的區別。就連目的行動也是一種觀察它藉助於「目的所要標記出的狀態否則將會出現的其它狀態」這個區別溝通也是觀察它標示出某訊息以使之有別於其它可能的事物。所以觀察理論也觸及一個問Ѩ這個問Ѩ在主體與客體的傳統構想中只有將認知性與意志性的世界關係分開來才得以解決^也就是說此搆想是藉由製造出首先被描述爲錯誤的狀態以便使陳述爲眞。對於觀察理論來說關鍵很簡單地就在對現代的觀察於各種〈約略是:感覺運動的)活動的循環式網絡化。簡單類型的觀察是將區別使用爲圖式但還不會因此就只對這位觀察者本身製造出偶連性。因爲標示是以區別爲前提'而區別是不被標示的。盧别並不是獨立的另一個運作。所以’它也不是被意圖的也亭是藉著一個形式而一併起著作用致使人們看出’可以有另外的情形出現。觀察者構成了區別因爲他進行了標示^因爲它從“未被標記的空間”(皿X^⑷叩伪)走到“被標記的空間”^?之中【】。而且’被標示者本身是在觀察這個運作進行之際直接地被給定它是指當下的發生它因此是在沒有模態化之下呈現爲姐其所是。正是二階觀察才誘使人們一併意指偶連性並且有可能在^念上對它加以反省。二階觀察是對觀察的觀察。這可能涉及對其他觀察者的觀察或者涉及在另一個時間點上對同一個或其他觀察者的觀察。隨著這些可能的變異社會面向與時間面向在意義生產時波此區別開來。這就使得我們能說偶連性是一個形式當社會面向與時間面向將觀察往兩邊分離開來時意義這個媒介的事物面向就獲得了這個形式⑴】。易言之如果被觀察的事物取決於誰被觀察的話一切就變得偶連了【】。因爲這個選取也包含了自我觀察(內在觀察)與異己觀察(外在觀察)。二階觀察是立基於明確地化約可能觀察的世界之複雜性。只有觀察能被觀察而且正是藉此方式人們才來到世界這個世界是在諸觀察的等同((^^比!!!!。!)與差別(乂沈叱!!!功^!说)(一階與二階觀察)這個差異中被給定的。第三章偶連性作爲現代社會的因有值―這裡的情形就如它處常談及的道理一樣:化約複雜性是建立起複雜性的工具。運作性封閉(在這裡是指:封閉爲只對觀察進行遞迴性觀察〉要求系統對所有的一切待之以冷漠如此方能集中自己並使進行觀察的系統建立起自己的複雜性這個情形就如同我們在意義諸面向的分化以及在上述的偶連事物之模態性邏輯問Ѩ上所看見的那樣。二階觀察並不會決定^這又是複雜性提升的一個例子^是否人們將某些標示歸到一個被觀察的觀察者身上並且由此賦予他特性或者是否人們將這些標示看成他們所觀察的對象的特徵。這兩種歸因觀察者歸因與對象歸因都是有可能的因此歸因的結果可以被掌握爲偶連的。這兩種歸因完全可以相互組合一所以有可能人們認爲某個觀察在事態上是正確的但還是會問爲什麼被觀察的觀察者恰恰對此而非對其它感到興趣。在現代世界中也越加地或者說在許多的情況下將歸因指向觀察者。這或許可以視爲一個徵兆它顯示出人們對世界的一切經驗變得偶連了。是否另一個人視某事物爲正確或錯誤在這樣一個始終是可能的懷疑之外人們是觀察著他的觀察以便對他觀察標明其特性對他有所瞭解。當二階觀察是針對著潛在結構及功能時尤其會傾向於對被觀察的觀察者進行歸因也就是(在心理分析、意識型態批判、知識社會學、或甚至是現在已到處可見的日常觀察上)以「顯現乂潛在」(!!!邸!丨^這個圖式來進行觀察。因爲人們並不以眞相之闕如而是以觀察者本身來解釋這個觀察者看不到或甚至是無法看對現代的觀察到某事物。藉著這樣的方式揭露事物眞相的意圖、心理治療的意圖、常知識的心理學化及社會學化才起著作用並自我強化著同時也建立了一個極爲現代的形式來處理偶連性^這個形式最後可以忽略掉一個還必須提出的問Ѩ即是否眞的存在著這個被標示者【】。二階觀察完全保有著所有觀察的運作特性也就是區別與標示的統例如史班賽一布朗的理論中這個標記的二重物或是考夫曼(乙凡:!时^!!)理論中這個指示的雙重物這種雙重物是來自於分隔形式丨I或一)以及一個方向形式(一或〉》【】。觀察概念對於一階與二階而言是一樣的而且也不會要求各自不同的語言(後設語言〗。運作進行的形式一直是在系統上保持著單一格式(:!!!!^)!!!!)。正因爲如此才會在那些被如此扣合在一起的諸觀察之間出現特有的比較與反身性遞迴。系統只有一個運作層次而且適用於另一個觀察者的(或適用於另一個時間點上的同一個觀察者〉也同樣適用於對他進行觀察的觀察者。或者這種情形至少會替觀察者帶來激擾並且促使他將推論指回到自己身上。被使用的諸區別、諸擦示之間的差別也正面此引人注目。承認偶連性(即承認“也可以是另一種情形”)似乎就是一個形式在這個形式中等同與差別的弔譫、“自我多樣性”⑵^?出此!^丨印)的弔詭解消了。觀察與其它觀察之間的遞迴性扣接製出“固有値”因而如果進行觀察的系統眞能維持自己的話這些固有値便能保持穩定【⑺這麼一來偶連性應該就是這些固有値的形式至少是它們的一個形式。系統^第三章偶連性作爲現代社會的因有值―如果且因爲系統是奠塞於二階觀察"~跨越到一個:相較於必然性與不可能性事物而言〉只需較薄弱的前提的固有値。III在前面所準備的分析之後要以歷史來證明偶連性看法與二階觀察之間的關連應該就不是偶然之舉了。在那:些自古保留下來的文本中亞里斯多德的《解釋篇》(『!“!^^^(^^提供了第分明確證據。他離開了柏拉圖所給出的理論框架在此框架中認知只體現爲承受著一個從外而來的刻印並且體現爲回憶著先前所體驗的理念(记沈!!)。這個構想^它是用以呈現出與外在世界的關係^雖然未被放棄但是因爲安裝了社會差別與時間差別而大幅修正。在柏拉圖那兒對理念的回憶曾被當成衡量標準以解決眞理之衝突相對於此在今天社會的舆時間的差異則自主獨立了並且被拿到一個較複雜的模態術語中。之後人們是以⑶如辟〔譯按:偶然〕來翻譯亞里斯多德所使用的“(^”譯按::可能的〕這個字。我們可以很容易看出這個文本並不是在二階觀察的概念下被寫成但是實際上問Ѩ就在其中呈顯出來。這在亞里斯多德的第九書裡是指人們不能在當下把關於未來的偶連事件分類成眞或不眞㈩】因爲人們現下(扣還無法觀察之後可以觀察到仕麼而且人們現下已經可‘‘等對現代的觀察以觀察這種「無法觀察」。中古世紀對於〔譯按:未來的偶然的廣泛討論已經在這裡獲得了推動的力量。但是麓裡所關乎的始終只是單一的諸未來事件而不是渉及形式、本質、方式或類型因此也不涉及自然恆定物【⑼。一個人如何能將他人視之爲不眞的事物看待爲眞這個社會面向的問Ѩ也再度地出現在邏輯的邊緣範圍。這個問Ѩ的前提是人們可以純然實際地以這般與那般方式進行觀察。然而這個前提是與剛提及的看法^即所有的認知都是承受著一個從外而來的刻印至多可能會因爲相應的靈魂部份之墮落而變形^相互矛盾的。亞里斯多德也沒有放棄這個看法但是與眞理衝突這個經驗上明顯的事態需粟一個嶄新的解決之道。它(解決之道)就在於修正認知被動性這個命Ѩ。認知現在不再只是雖然仍然是!〔譯按:渴望〕。靈魂擁有一個經由語言及書寫文字所證實的去動認知部份^這一部份是必須受到控制的【。。上述這個問Ѩ首先致使人們追問那些能夠吸收偶連性的眞理判準海德格曾II它們視爲引發西方形上學墮落的緣由之一並視爲是過渡到以表象(乂^^饴丨切!!)的正確性^^〔譯按:正確性〕)而非:以存有〖丨!!)來規定存有者(紐化!^⑵)。這樣的眞理判準必須以“法典方式”確立下來(雖然它們只調制著觀察)否則所有可'被觀察的事物就必須被視爲偶連的。普遍偶連性的看法^^^有可能違反(存有的及認知的)「自第三章偶連性作爲現代社會的固有值然」(乂进!!!")這個承載一切的概念。且這種看法首先是呈顯爲不可或缺的因爲它保證了(就廣意的〔譁按:物、'對^象〕來說的‘):物的存有與變化(树过彻!!)。這個情況後來在往普遍偶連性方向徹底改變了這種偶連性是來自於猶太一基督教所創造出來的造物者上帝。窗此之後只存在著這樣一個上帝(雖然是以三重方式完成的)。上帝觀察著世界同時自己又不會受到感染。所以世界對祂而言可以是偶連的而我們則受苦於必然性與不可能性。同樣地也因此從世界之中解放出來對我們而言就在於觀察著上帝這位觀察者並且看到切只取決於牠(而不是取決於世界〉。上帝就是觀察:者祂創造了一切以比曲⑶油!!皿譯按:持續進行的創造〕這個形式持續地重新創造(因此維持著〗一切祂同時地看見並知曉一切。從宗教的觀點來說這是指上帝是一位擁有這些特性的位格(托!^!^)。人們必須對此信仰。但是人們也可以反過來推想位格性(!^!“如!^池I�與能力的歸因有助於將祂樹立爲一個對整個世界的觀察者。每一個信仰祂的人都知道自己被觀察著^這是發生在任何的情況之下不只是不尊重他的私人領域這可以說沒有個人資料保護’而且這也發生在他周遭所有的一切以及雨能引發他行動的事物之中。所以當人們犯錯時上帝在當下早就知道一切且之前就已經知道了並且任由發生!也就是說祂也能辨識伪“〔譯按:未來的偶然〕【】。所有事物皆無例外地被瞥見一事並不是因爲觀察者特對現代的觀察別地糾纏與冒失而是必然來自於觀察者作爲創造者時的功能。這也就是爲什麼某物究竟說來是此物而非它物。人能觀察上帝只因爲人存在著而人存在著只因爲上帝觀察著他】。這裡上帝經由祂的觀察而給予了人觀察祂的可能性雖然說祂只是作爲^^^(〔譯按:隱藏起來的上帝〕’作爲無可觀察的上帝【且祂不是作爲必然性而只是作爲可自由取得的可能性作爲偶連的骞。觀察一事是起因於被觀察。所以在此情況之夕!"就沒有被觀察一事。“^^^〔譯按:觀看因此是必需的因爲觀看是存在的本質〕【】、也因此^有別於亞里斯多德所想像的情況^一切如其所是的事物因爲受限於造物者而成爲偶連的。相較於存有的完整價値這當然不再是本體論上較弱的品質坛而必須看作造物時的積極面向:X兒“(!)^。^(I^乂^^:^^(^^已口)!“(〉’|乂”【】。〔|畢按:我說偶然並不只是事物的闕如或者是實體的缺陷(就像行爲中的罪是偏離〉反而'偶然是存有的正面模態(就像必然性是另一個摸態〉亦即是正面的事物〕我們記得觀察概念包含了體驗與行動。上帝所進行的觀察是將世界的創造與認識兩者合而爲因此在人那兒分開來的理性與意志兩個特性在上帝那兒則合爲一【】。上帝的普遍能力是不允許它們分裂開來的(只有第三章係連性作爲現代社會的國有值在無知的保護下它們的分裂才是可能的)。所以上帝也不會有以理性控制激情的問Ѩ。池所做的都是理性的^而且是遠遠超過人所能瞭解的。對人而言由此就出現了對上帝進行觀察的問Ѩ與限制。古代哲學曾對此想到了哲學家他們勇於要求自己在最明亮之處進行觀察【:|。在過去以及現在人們都特別地將「對上帝之觀察加以觀察」這個任務交給神學家。他們與魔鬼撒旦(或仍他這位天使)共同承擔著這個任務一比這位天使他基於對上帝的愛而無法抵抗觀察上帝一事的誘惑所以必須在他與上帝之間劃出一條界限也因此受到誘惑想更清楚地瞭解上帝並且只能在善的另一面將自己實現爲惡【】。由於承擔著對上帝的觀察進行觀察這個任務神學家們處於一種與魔鬼鄰近的距離裡^所以必須讓自己保持著距離。對此所使用的方法在貴族社會的諸價値中是藉助「反抗屈從」這個區別以及藉助人們對自己所處定位的意識或者在一些大眾的情況裡是藉助於將魔鬼加以魔化的方式"簡單地說就是去觀察那位觀察著上帝之觀察的觀察者。但是即便人們將自己與魔鬼^他是過度放肆的上帝觀察者^區別開來並且甘心接受迠~皿如〔譯按:博學的無知〕但是對上帝之觀察的觀察這樣的野心爲神學家帶來一些困難的、不快的問Ѩ^例如上帝是否能進行觀察而又不做出區分如果是的話那麼是否所有祂的觀察都會變成自我觀察究竟上帝是否因而會有關於牠自己的觀念〈這個問Ѩ祂或許是以三位一體方式對現代的觀察解決〉難道創造不是自我創造罪行難道不是自我靠行原罪難道不是給自己的一種悪作劇在十字架上的死亡難道不是結果或者如果上帝無法進行觀察也不做出區分全能與全知不就受到侷限這種侷限雖然使上帝能區別自我指渉與異己指涉但同樣要付出的代價是在自己那兒切割出一條清晰的、無可復原的線。然而人們是不應該提出上述這些問Ѩ的。人知道自己受到上帝的觀察所以對那位觀察著人的觀察者進行觀察而旦(就如尼可拉庫薩〔^也^所給的建議〉給予抓切曲加〔譯按:專注一事是取決於人浏’但同時地對人而言這一切在“^:丨”〔譯按:變得狹溢〕的塵世條件下是完全不可能的。人只能將關於上帝的一切知識引向黑暗之中。但是他知道:他之所以知道是因爲他知道「他並不知道」一事⑶】。也就是說只有當人們理解到自己是無法理解之時才能看到那個可以經驗爲最高滿足的弔詭。然而神學爲人類(而且這是爲了減輕人類自己的負擔)還準備了第二個解決之道。上帝將世界安排成:所有偶連的事物中攙雜著必然的事物【曰。這就限定了造物時可能出現的驚訝並因此是造物時有意義的安排。爲了打破這個規則有時會出現奇蹟^但只是爲了使人類記得上帝還是可以以另一種方式進行安排。人們看到了神學是如何避開它自己的問Ѩ因爲它相信上帝如果可以這麼說的話具有人性〔射)。上帝的觀察方式就在一個延續至今的傳統第三章偶連性作爲現代社會的因有值―中被詮釋爲愛。“乂丨如比⑵I!^’〔譯按:你的觀看是愛〕㈤】。這裡約略提及的上帝概念中的邏輯問Ѩ當然未獲解決。這些問Ѩ就留給神學的冥想。對此我們不必再致力專研反而可以把這個誘惑推給神學同時讓神學藉著三位一體的神秘性去應付那些問Ѩ。如果我們以社會學的方式研究偶連性這個語意的生成與意義的話那麼下述是足以作爲出發點:社會藉著上帝概念安置了二階觀察並且讓此種觀察進行下去而成爲建造世界的普遍原則。如此一來上帝的屬性有著一個功能就是在這樣一個二階觀察的世界中即便一直存在著偶連性但卻能保證穩定性與期待確定性。笛卡兒就是完全地對此信賴因爲⑶讲〔譯按:我思故我在〕一事可以在眞以及不眞的想法上得到證實。上帝是善意的即便我們之所以知道祂的善意只是因爲我們關於上帝的理念排除了其它的想法。但是如果這都是我們關於上帝的理念都是我們的概念、意識的話那麼二階觀察的整個建構難道不也是我們的建構嗎?我們不是也能觀察到我們必須如此思考如果說我們試著毫無矛盾地去思考上帝的話?而且如果是這樣的話那麼我們難道無法如同之前所選取的其中一邊那般去選取這個形式的另一邊嗎?無論如何秩序可以在這裡被顛倒過來。所關乎的不只是舊有的、世紀時在神義論(!!^^^沈)名義之下再度復活的問Ѩ即上帝爲什麼允許惡出現並且承認了與此有關的自由【】?所關乎的是絕對之惡(即在所有條件化之外純粹是爲了惡本身的惡〉這個問Ѩ而且最後對現代的觀察因而是關乎著一個問Ѩ即人們究竟是否能夠以及如何地區別出世界是被安排成善的或是惡的由此馬上涉及到下一個問Ѩ即:爲什麼這是最後的關鍵所在呢?早在與世紀時面對著來自神學爭論的直接影響人們開始藉著自然概念來保障自己。自然似乎正好說服了往前邁進的科學家但也在自然法中以自然方式說服了人們【。能提供確定性的意義賦予並不需要繞道於二階觀察。但是回顧來看這只是權宜之計使得諸功能系統能夠按自己方式建立起極爲不同的二階觀察形式。或幸或不幸地社會演化並不取決於如何回答道德一神學的或自然法的問Ѩ。演化嘗試著自己的路。它經由各系統特殊的二階觀察形式而實現了功能分化。所以回顧來看社會好像是在上帝概念那兒藉著那種未計畫的副效果來進行練習準備在語意上進入現代社會。人們可以說所關乎的是事先發展(乂!?!“如咒!!胁化^!!!明)即預先適應的發展(评⑵办!^忧旧〃^!!^)^就好像說人們仍在傳統社會裡藉著宗教之助也就是在一個上帝所保護的世界裡就已經能讓自己去面對後來才需要的偶連性。就連看與做、想法與製作研究與技術發展之並行也可以被預先設想致使現代社會中不再有原則性問Ѩ反而只有走向成功之實現的問Ѩ。接下來要承擔的工作只是:將偶連性的普遍性(口!!^^化丨丨接到功能系統的特殊化化口乂肽也【】並且接到系統各自的特有二階觀察形式上"~而且這個道理應該也適用於宗教這個功能系統。總的說來藉著高度能力克服不一貫性社會達到了弟三章偶連性作爲現代社會的固有值這樣一個仍具統一性的世界之描述。“丨#丨”〔譯按:相異、不同〕就是上帝的企圖而且正好就是完美化的特徵。正是印刷術戲劇化了這樣的經驗:這些不一貫性是多麼強地回頭影響了上帝學說本身而且也影響到二階觀察的層次。IV韋伯的嘗試依舊是最有名的他藉著宗教中由某種神學形塑所特定化出來的條件解釋社會往現代的過渡情形。經由動機的證成我們看到資本主義式經濟態度與清教神學〔韋伯典型地將之稱爲“倫理”)之間的特殊親近性^~否則這些動機就會在社會中一直受到懷疑【趴。這樣的做法是以行動理論摸式爲基礎。這尤其是指如果行動要能“意義上適切地”〈:(被理解的話就始終需要動機(意圖歸因、證成、“說明”)。人們在理論上不願去追問:難道這樣的做法不也是取決於文化?而且動機難道不是只因爲必須被證成或至少必須被表現出來才得以出現嗎【】?所以目的的偶連性(即目的尙有待證成〉也已經被預先安排成是理論的先設。沒有動機就沒有目的。行動理論並不會重視整個亞里斯多德傳統曾經教導過其它的東西^即便韋伯自己曾經對此深思【。行動理論輕易地在行動層次上假設它所熟知的資本主義經濟結構需要相應的動機也就是從巨觀分析走到微觀分析。但是難道行動理論也能^反向而行^從行動中的微觀條件對現代的觀察解釋巨觀發展"例如解釋大型的、値得生產性投資的市場是如何地出現或解釋資本主義經濟技術(複式簿計、金融工具、儲蓄銀行等等〉是如何發展【?由於這些理論設備的不足前述的思考便要從行動理論的前提走向系統理論的前提。「觀察」這個運作〖藉此可以完全是指行動)的特性就在於能建立起系統的(而非:主觀上所確定的〉必然性。或更好的說法是:觀察根本只有在一些遞迴性網絡中出現這些網絡需要時間也因此需要與環境有所區分。“觀察”與“系統"是相互以對方爲前提的概念。在此“觀察”^我們將之理解爲運作^是指這些系統只能由自我生產方式製造出來的事件所組成因此如果且只能當接續的事件能被製造出來時系統才能持續存在著。“系統”是指說即便(或者說’正是因爲)這種自我限定〈?^丨虹记如父!!!加〉’高度的結構複雜性仍是〈或者說才是)可及的。以這些概念所進行的分析也能爲韋伯關於“新教倫理”之後果的說明提洪一個新向度。在與世紀時所關乎的不只是能以新的、較適合趨勢的形式來證成動機還關乎著新的動機需求、動機壓力、動機懷疑【。在常態情況下行動被轉移到動機性的基礎上而且這無非就是:行動在二階觀察的脈絡中被論Ѩ化。但這只是往二階觀察轉移時的一個環節而已^這樣的轉栘是在更加寬廣範圍裡進行著並在整個社會裡起著作用。因爲^:階觀察是特殊功能系統在結構上分化出來時的運作性基礎。這當然還是有賴於全社會這個整體系統經第三章偶連性作爲現代社會的因有值―由溝通而在運作上分化出來。這是說社會只能以溝通這個形式進行觀察即不是以意識內的運作尤其不是以感知的形式進行觀察。如果現在不只是對他人的感知之感知或是有意識地對(所假定的)他人的思想的關注而且連溝通也轉移到了二階觀察的模態時這就導致了社會可用的複雜性大量提升。在這個意義下二階觀察連同它的語意、偶連性的諸固有値以方法論來說是一個介入變項這個變項解釋了社會可以進入到個以功能爲取向的分化形式。V就形式理論以及經驗上對毎一個功能系統而言要擬出這樣一個研究進路可能需要廣泛的工作。在一篇短論文中甚至是在一本書中是無法進行這項工作。目前對我們來說幾個簡短的陳述就夠了它們勾繪出研究方向同時對它們的表述也能使得世紀社會往二階觀察轉移時的歷史境況變得清晰。〉科學系統拆除了任何宣告眞理的權威並且以「發表」(口此丨议這個媒介取代此種權威由此它就轉向了二階觀察。系統將發表一事^不論知識的基礎爲何^加以設計安排使得知識的取得可以被觀察著也就是說人們可以觀察他人是如何地進行觀察。古典的科學學說期待著藉由方法訓練以及阻隔主觀之涉入以獲對現代的觀察取知識對此較新的研究指出發表之準備相應地有著一種極爲自主的、選擇性的、且能形成風格的意義。知識增長之製造以及呈現便分道揚鑣而且一方面研究者在研究時是處於一階觀察者地位也就是直接地看到在他面前的事物另一方面他則必須在「發表」這個媒介裡指出他注意到研究現狀也就是觀察到了他人已觀察的事物且他自己謹愼地整理出自己的表達這種表達能使得其他人儘可能地觀察到他曾如何地觀察以及觀察到什麼【。(!)最遲從世紀開始藝術系統也轉換到二階觀察上。再度呈現出系統之外的某事物〖〔譯按:模仿〕)這樣的想法被拋棄了現在反而是強調藝術作品中實現了的諸形式(即諸區別)這些形式調配著能進行製造或注視的觀察。對於諸內在區別(例如對反、對照等等)的領悟(!^^!^^丨化!^)取代了外在的比較。藝術可及的領域擴張開來而且也只有藝術工作時的特有準繩能限定這個領域。藝術的自主性因此在於只有它自己能限定自己。最後的判準始終是:觀察是否能成功地誘使觀察者進行觀察。雖然系統在詩裡頭使用著字在造型藝術中使用著材料在舞蹈中使用身體^雖然這些字、材料及身體在其它情況也會出現^並因此安裝了向外的指涉但是系統卻是以其內部的應用方式規訓這些向外的指涉。對於材料的應用是爲了使人們能夠觀察諸形式因此是再度地爲二階觀察所用【】。在政治理論的語言使用中雖然一直存在著舊有的、與支配(只^!^!!也)相關連的標Ѩ(民主、主權、國第三章係連性作爲現代社會的固有值家主權〔只纽〕等等)但是政治系統事實上最遲從世紀開始就轉換到二階觀察而且這是得力於系統有規律且持續地以公共輿論爲取向。這絕不是世紀最後幾十年間人們所相信的那般認爲公共輿論是國家中的最終權力所在反而是它起著像緯子一般的作用政治人物在它那兒可以看見他自己與他人在當時特定的“議Ѩ”上是如何地被評價】政治選III也絕不是支配工具反而是強調著政治系統對公共輿論的取向^"這正是因爲在那一刻筒未確定是否眞的取決於公共輿論。也正因此’雖然說一切都取決於國家最高階序位置的權力但是位居此位置卻是偶連的事因爲只有這樣對公共輿論的取向以及執政與在野雙方持續交互觀察才能在公眾面前確立下來。(…經濟系統以二階觀察爲取向的方式是在市場價格那兒觀看並記下是否可以在當時所訂的價格上完成交易?是否競爭者提供其它的價格?從價格變動可以看出哪些趨勢【”?所以價格的建立不會是“公平”的因爲每一個外部的判準將會阻止人們對其他人的觀察進行觀察或者以較不有效的間接方式排擠這種觀察方式市場價格也不會根據累積的資料或政治的經濟目標而調整自己因爲這即便不會阻斷市場的功能^即‘使觀察的觀察得以可能^也會妨礙它。所以在此也可以清楚地辨識出二階觀察、價格的偶連性、系統在面對其環境時的封閉性、由自我限制〈^)明)而來的自主性之間的關連。⑶在法律系統中決定性的發展在於法的完全實證化(!^也…切阳!^)在實踐上則是在於世紀末以「憲對現代的觀察法般法」^^^!^區別取代了「自然法乂實證法」〈^X區別。這導致的結果是人們觀察法律時也追問之前的決斷是如何地做出的或將會如何被做出。詮釋與預測是那些從文本中生產文本的形式因此是二階觀察的形式。這絕不會造成像人們所指責的決斷論(^)议秘〉的任意性但是卻會再度造成自我限制。因爲人們是無法詮釋或預測任意的事物。(已)最令人印象深刻的、近乎切身體驗的二階觀察系統之一是現代家庭【】。在溝通中家庭之形成是使用著「愛」(!^)這個媒介它(不論人們對心理的實現持何種看法)致使每一個成員必須顧及到他是如何地被其他成員觀察著【】。在這樣的情況下不在乎的表現是缺乏愛的症狀它在家庭中無法被忽視而另一方面愛本身則陷入雙重偶連性的循環之中然後不可避免地“異化”也就是固著在能展開循環的象徵上堅持不理會某些困難或甚至停留在弔詭的溝通上。就像在二階觀察時一般這絕不是指人們已經先前指定了共識〖這只是:努力地找尋共識〗並且用它來當作測試。愛毋寧是在一特定的能力中出現即使他者被視爲他者並且使自己的觀察尤其是自己的行動配合著在觀察他者時所看到的他者之特生〈?^!!^^!^!!^!!(!亡!"?((^。無論如何在以二階觀察方式將個人〈托『〉涵括進來之時每個家庭會發現其系統界限這就是爲什麼社會只能有許多的家庭卻無法有全社會家庭這樣的集第三章係連性作爲現代社畲的因有值體系統。(!)關於教育系統我們最好是以「孩童」(^!侦)這個語意的發明爲取尙而在此有爭議的是在何種條件下此語意發明還可歸到世紀或者就歸到世紀“”從前孩童被視爲人類的自然現象一個還是小的、未完成的人並且必須以教育助其發展或者是彌補其不足或甚至是預防他墮落。而現在人們則觀察著對孩童的觀察以便能由此找出適合孩童教育的論點。對家庭育來說這可能是行得通的。以班級爲限的教育容易因此覺得負擔過重在方法(教學法)的觀點上教育甚至要求人們必須從孩:輦的理解能力出發。所有功能系統之間顯著的差別是來自於不同的功能與符碼化但是它們也顯現出令人訝異的共同之處就好像是現代社會的“深層結構”。我們都知道藉著理論之助可以提高相異事物之間的可比性。這裡還ѩ外地關乎到一個關於現代I土會的陳述。這個社會類型實現自己的方式不再是透過個別領域的優位性如貴族層級或城市。反而全社會的關連所造成的特性就在於功能系統的自主性這個非任意的後果。正因爲如此諸功能系統在互異之處:證明了它們的類似性〖然後也是這樣的特殊意義下證明它們爲現代的I因爲它們已經實現了運作封閉性與自我生產式自主性而且這只能以諸安置的形式(!^丨!!!^^^而非以某種方式就可達致的’這些安置會另外將二階觀察預先規劃爲使系統進行下去的常態運作。對現代的觀察這就爲我們解釋了一個明顯的推斷即從未有一個像現在這般的社會涉身於偶連性之中。社會的諸功能系統不必爲了運作而需要宗教性協助。功能系統與宗教同時出現^例如說同時出現了倫理或宗教介入到一個既定的、由國家進行的形塑過程^可以直接就當成偶然或者當成是區域的獨特性。另外世紀末世紀初期的情況也可以如此處理也就是說教會改革、領土國家的鞏固、司法改革、特定的貴族語意的強力推行等等這些事情之間的關連我們一樣可以如此處理。這類的過渡現象並不長久而且區域的獨特性在世界社會中是無法被普遍化的。換句話說功能系統是以世俗化方式運行著或者至少是「世俗化」這個概念人們是藉著它而從宗教系統去描述這個現象。從基督宗教對於偶連性語意之普遍化所具有的歷史意義來看“世俗化”同時是一種歷史的(特別是近代的)規定一種“理念政治的概念”。然而功能系統在此已經建立起其特有的二階觀察之形式因此也有各自不同的偶連性經驗。相應於此社會允許諸個人一一如果他願意的話^即使沒有宗教也能生活下去而且是好好地生活下去。只是功能系統所給出諸偶連性語意是向未來開放的。這些系統並不排除所有當下被接受的一切也可以是另一個樣子而且可以透過溝通重新定義。它們特有的自我生產要求進行一種沒有最後確定性的運作^這種運作只單單基於那種能使人瞬間想及和信服的、或者接受爲事實的第三章偶連性作爲現代社會的因有值―事物像是每天的股市交易行情、夫妻間的冷漠、或造成轟動的特異知識。其原因或許也在於^如果我們現在又再想到涂爾幹「以宗教進行的社會整合」這樣的想法的話在全社會層次上並沒有必然的形式可以將諸功能系統維持在一起或使它們之間相互限制。所以社會學本身將它對於當代的診斷看成是受限於時間的是熱衷於那些發生著的或者社會所要求的不連續性【】。即便是宗教也對此改變不了什麼。它無法確立下來什麼樣的市場價格在政治上是恰當的、公平的或對家庭幸福是有助益的它也無法確立下來哪些理論可以用在軍事或工業上哪些是適合用來提高課程的吸引力。所有這一切都必須交由諸系統間瞬間出現的同步運行來決定。因爲若不如此自我生產性的自主性與特有動

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